「重磅」卢建荣 | 初唐延长为亡母守孝期运动的政情与民俗──出土墓志透露的解谜曙光
历史考古青年论集（第二辑）专辑
《芳林新叶——历史考古青年论集（第二辑）》（陈晓露主编，上海：上海古籍出版社，2019年9月出版）为2017年11月于中国人民大学召开的“历史时期考古青年论坛（第二届）”的成果之一，共收录了21篇历史时期考古领域青年学者的研究论文，具有一定学术价值和意义。本公众号特用专辑的形式将其中的文章逐一推送，以飨学界。如需进一步了解和引用，请核对原书。
明代密檐窣堵波铜塔考
张剑葳
北京大学考古文博学院
一、万历年间的金属建筑风潮
二、明代的密檐窣堵波铜塔
明代集中出现了十余座铜塔，在各异的形态中有一类具有共性——即密檐窣堵波，颇能代表明代铜塔的发展水平，目前已知可考的有八座。从体量尺度上看，可分为高度超过人体尺度和未达到人体尺度的，前者有峨眉山圣积寺铜塔、五台山显通寺西铜塔、五台山显通寺东铜塔、太原文庙铜塔、峨眉山金顶两座铜塔（现已不存）；后者有重庆永川小铜塔和五台山清凉寺小铜塔。
（一）峨眉山圣积寺华严铜塔
1、形制特征
（二）五台山显通寺西铜塔
根据须弥座上的铭文，显通寺西铜塔造于万历三十四年（1606年）[17]。
西铜塔整体坐于1.45米高的石砌须弥座台基上（图九）。本体从铜须弥座下皮算起，高5.46米；从地面算起，总高6.9米。表面镏金为近年新做。
与圣积寺华严铜塔相似，显通寺西铜塔由铜须弥座、塔瓶、密檐塔式十三天相轮、天宫、葫芦形塔刹组成，经文主要镌刻在须弥座、天宫和塔刹上。与圣积寺铜塔不同的是，西铜塔的天宫设在全部十三层密檐之上，重檐，因此西铜塔共有十五层檐。天宫开壸门（图一〇），内为《法华经》题材之二佛并坐说法。此塔天宫的位置虽然比圣积寺铜塔更加显要，但形式上的节奏美感却因此略逊于圣积寺铜塔。
图一〇 显通寺西铜塔天宫
须弥座为“亞”字形平面，四角有力士顶塔。塔瓶、塔身均为八边形平面。塔瓶正面（东面）壸门门额自名为“南无无量宝塔”，两旁榜题“皇图巩固帝道遐昌，风调雨顺”；“佛日增辉法轮常转，国泰民安”。榜题内容与圣积寺铜塔基本相同。
塔瓶各面的主题是九座宝塔，除正面和背面之外每面一座，背面有三座，塔顶有铭文标示塔名，分别为：“南无海会宝塔”、“南无金刚宝塔”、“南无法华宝塔”、“南无舍利宝塔”、“南无□□□□”、“□□□□宝塔”、“南无多宝佛塔”、“南无楞严宝塔”、“南无弥陀宝塔”（图一一）。所有塔的形式均与西铜塔相似，为窣堵波+密檐塔式，最上有天宫。其中七座均为九层相轮加重檐天宫，唯背面（西面）协侍位置的两座为七层相轮，西面主塔名号惜已漫灭不见。所有塔瓶中均有佛尊，除了西面为三塔外，其余各面的宝塔两侧均有明王协侍，手中持物各不相同，上空均有伞盖。
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图一一 显通寺西铜塔的九座宝塔图像
1.东南面：“南无海会宝塔” 2.南面：“南无金刚宝塔” 3.西南面：“南无法华宝塔” 4.西面：“南无舍利宝塔” 、“南无□□□□”、“□□□□宝塔” 5.西北面：“南无多宝佛塔” 6.北面：“南无楞严宝塔” 7.东北面：“南无弥陀宝塔”
须弥座、塔身上均布满佛像。须弥座的基本构图形式为：各面束腰以下两端站两位天王，仰莲以上的两层叠涩上各有一层坐佛，束腰主体部分分两层构图，各面内容又不相同：
南面下层十罗汉坐于覆莲瓣内侧，面容各异（图一二）；上层十三位神祗，有六臂持日月者、持方天画戟者、文臣形象、女性形象，持杵武将形象等，应为诸天。
图一二 显通寺西铜塔南面下层罗汉
北面下层十罗汉坐于覆莲瓣内侧，面容各异；上层十三位神祗，有四臂持轮者、持三叉戟者，虽不能尽认，推断应亦为诸天，具体身份与南面不同。
西面下层中央三坐佛，两旁各五位弟子立像；上层中央三坐佛，两旁分列四位疑为供养人像。此面须弥座下层增设一重檐四面亭，内坐一老者，游客津津乐道此为“最小土地庙”。
东面中央以一佛四菩萨立像打通了双层构图，其两侧仍为两层构图，为弟子及供养人。
各层塔檐之间的柱子全部做成密檐窣堵波的形式，天宫檐下的柱为蟠龙柱。
塔身镌刻《大方广华严经·入不思议解脱境界法门行愿品》、《佛说阿弥陀经》等经文。
总体来说，内容细节极其繁复，人物形象极其丰富。
塔身是套筒状结构，铸造分件清晰，自下而上是：须弥座、塔瓶、五层塔檐一组、四层塔檐一组（兩组）、天宫、塔刹，分层铸造叠置。
（三）五台山显通寺东铜塔
根据东塔须弥座、第十三层塔檐，以及天宫屋檐上的铭文，显通寺东铜塔造于万历三十八年（1610年），立于三十九年：
大明万历三十八年岁次庚戌年中秋月铸造吉旦。五台山敕建圣光永明寺僧人胜洪
江西抚州府金溪县人客寓云南省城居住信士李谏、□六室人聂氏，男绍京、绍祖发心铸造宝塔岭盖宫殿。万历辛亥年二月初一日立。
东铜塔坐于1.45米高的石砌须弥座台基上。本体从铜须弥座下皮算起，高6.22米；从地面算起，总高7.7米（图一三）。东铜塔比西铜塔高了约0.8米，而出檐比西铜塔短，塔身也略细，因此整体看起来更为瘦长。表面镏金为近年新做，原本表面装銮情况不详。
图一三 显通寺东铜塔正面（2009年）
东铜塔也由铜须弥座、塔瓶、十三层密檐、天宫、葫芦形塔刹组成。塔身无大面积经文。天宫设两重檐，开壸门，内供一佛（图一四）。
图一四 显通寺东铜塔天宫
须弥座为“亞”字形平面，四角有力士顶塔。塔瓶、塔身均为八边形平面。塔瓶正面（西面）壸门门额自名为“南无阿弥陀佛无量宝塔”，两旁榜题“皇图巩固帝道遐昌，风调雨顺国泰民安”；“佛日增辉法轮常转，法界有情同生净土”。榜题内容与圣积寺铜塔完全相同。
塔瓶各面的主题是说法会与宝塔的组合。凡正方向面均为法会，其余四个方向均为宝塔。南面为华严三圣，空中两旁为韦驮及一着盔甲的持杵老者；北面法会中央为一佛，两旁分别为一骑牛与骑麒麟的菩萨，周边分布十二菩萨结迦趺坐于莲花上，下部十罗汉中有一骑马的密教形象菩萨，右下方有一重檐宫殿，内外各有一人物；东面中央上方为甘露观音，下为十八罗汉，坐骑各不相同，空中两旁为韦驮和善财童子（图一五）。其余四面刻画的塔的形式均为窣堵波+十层密檐，上有重檐天宫（图一六），各塔没有标明名号。
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图一五 显通寺东铜塔的法会图像
1.北面 2.东面 3.南面
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图一六 显通寺东铜塔的四座宝塔图像
1.东南面 2.西南面 3.西北面 4.东北面
须弥座形式大体与西铜塔相近，但亦有显著不同：
束腰不再分两层构图，各面均为三佛坐于须弥座上，其间及两侧为十尊诸天立像。这样使得人物尺寸更大、更清晰。各面的覆莲瓣上均安放一尊罗汉像，形态生动，每面七尊。东铜塔罗汉的位置与西铜塔相比更加靠前，位于莲瓣上方。这样，须弥座就形成了前景（天王）、中景（罗汉）、远景（三佛与诸天）的层次（图一七）。可见，时隔四年，东铜塔的场景塑造和处理手法比西铜塔更加纯熟。
图一七 显通寺东铜塔须弥座北面
除了第十三层相轮塔檐之下的柱子做成密檐窣堵波的形式外，其余所有檐下的柱子都与天宫檐柱一样，做成蟠龙柱。整体装饰繁复，但刻画的佛尊、菩萨形象比西铜塔更突出重点。
塔身也是层层叠置的筒状结构，铸造的分件清晰，自下而上是：须弥座、塔瓶、三层塔檐为一组（三组）、二层塔檐为一组（兩组）、天宫、塔刹。
（四）峨眉山金顶铜塔
（五）太原文庙铜塔
（六）五台山清凉寺小铜塔
此可以证明。
图二二 五台山清凉寺小铜塔
除了层数少一些，该塔整体形象与显通寺铜塔相似，装饰繁复，塔檐之间的擎檐柱也做成密檐窣堵波的形式，唯塔瓶八面分为上下两层佛龛，内各坐一佛。
（七）永川小铜塔
三、铜塔建造的相关者
作
（一）捐资者
（二）组织者
（三）工匠
四、密檐窣堵波的形式与象征性
（一）密檐窣堵波的形制分析
表一 铜塔形制特征分析表
注：实心●表示有此项；空心○表示可能有此项；“-”表示情况不知。
从表中可比较清晰地看出，峨眉山圣积寺铜塔、五台山显通寺西铜塔、显通寺东铜塔、五台山清凉寺铜塔、永川东山寺小铜塔在平面、立面、表面内容、相关者等诸方面，均有大量相同或相似之处，内在联系较强，可归为I型。
峨眉山金顶铜塔与太原文庙铜塔的形制则相对更相近，虽然两者覆钵（塔瓶）的立面轮廓并不同，但平面均为圆形不分棱；二者装饰主题亦有共通之处，综合考虑，可归为II型。总体来说，II型密檐窣堵波较I型在造型和装饰上有所简化。
（二）密檐窣堵波的形式设计分析
密檐窣堵波的形式设计独特，从立面看，自下而上一般分为五部分：须弥座、塔瓶（覆钵）、密檐（十三天相轮）、天宫佛龛、塔刹。检视云南本地的佛塔造型传统，剑川石窟沙登箐区2号窟有八座浅浮雕佛塔，其中有多层密檐式和单层窣堵波（图二五）[34]，但是没有“密檐窣堵波”的形象；晋宁观音洞上洞北壁的元代窣堵波形象[35]，虽然覆钵之上的塔刹相轮较为繁复，但并不是塔檐的形象；丽江白沙大定阁明代壁画中的窣堵波[36]亦为常见的覆钵与相轮组合。可见，这些图像都不是密檐窣堵波独特形式的直接来源。
然为圆形，但塔颈平面却为六边形。究其原因，这应当都是来自八楞
（三）塔、幢的本源功能与铜塔的立意
结语
注释
[1] 本文所论之铁塔、铜殿、铜塔，指的是规模至少与人体尺度相当的构筑物、工程体， 而非盛放舍利或经书的模型、小塔、微型塔。
[2] 已知可考的万历年间的金属建筑有：昆明太和宫铜殿（明末移置鸡足山）、峨眉山铜殿、宝华山铜殿、五台山铜殿、泰山“天仙金阙”铜殿、峨眉山圣积寺铜塔、峨眉山金顶的两座铜塔、五台山显通寺西铜塔与东铜塔、显通寺其他三座铜塔（推测年代为万历）、五台山清凉寺小铜塔、永川小铜塔、咸阳千佛铁塔、庐山归宗寺铁塔等。
[3] 笔者对以上案例均进行了详细研究，详见张剑葳：《中国古代金属建筑研究》，南京：东南大学出版社，2015年。部分案例分析见：张剑葳、周双林：《昆明太和宫金殿研究》，《文物》2009年第9期，第73~87页；张剑葳：《武当山太和宫金殿——从建筑、像设、影响论其突出的价值》，《文物》2015年第2期，第84~96页；《峨眉、宝华、五台三座铜殿的考证见：Zhang Jianwei，“A Study of the Three Buddhist Copper Hall Projects，1602–1607”，Frontiers of History in ChinaVol. 10，No.2(2015)，pp. 289-322。
[4] 张剑葳：《明代社会金属建筑的项目运作及其象征性的实现——以咸阳铁塔为例》，《建筑学报》2014年第9、10合刊，第142~149页。
[5] 据《明史·食货志》记载：“铜场，明初，惟江西德兴、铅山。其后四川梁山，山西五台，陕西宁羌、略阳及云南皆采水银、青绿。”《明史》卷81《食货志五》，北京：中华书局，1974年，第1973页。
[6] 如：炼铁时活塞式风箱的使用，炼钢时串联式炒炼法的使用，炼锌、火法炼铜技术的发展，金属熔炼技术的提高等。见何堂坤：《中国古代金属冶炼和加工工程技术史》，太原：山西教育出版社，2009年。
[7] 图见梁思成：《西南建筑图说（一）——四川部分》，《梁思成全集》第三卷，北京：中国建筑工业出版社，2001，第160页。缺失的那层可能损毁于1959年试图熔塔时。
[8] （清）蒋超：《（康熙）峨眉山志》卷三，第2页，见：《故宫珍本丛刊第268册》，影印道光七年（1827）刻本，海口：海南出版社，2001年，第50页。
[9] （清）蒋超：《（康熙）峨眉山志》卷三，第14页。
[10] 近年的讨论见熊锋：《峨眉山华严铜塔铸造年代初探》，《四川文物》2006年第5期，第90~93页；干树德：《“华严铜塔”铸造诸说辨析》，《中共乐山市委党校学报》1999年第12期，第52~53页；陈述舟：《峨眉山伏虎寺及其铜塔》，《四川文物》1988年第2期，第59~62页。
[11] 据刘君泽《峨眉伽蓝记》“圣积寺”条：“存铜塔一合，十七层，塔身铸佛四千七百尊及《华严经》全部，元时永川万华轩者所施造也。”转引自熊锋：《峨眉山华严铜塔铸造年代初探》，第90~93页。
[12] “铜塔：明万历陈皇后购青铜铸成，计十五层，每层内分五层。每一层金佛数百尊、共计万尊。每层俱刻金字经卷，诸经毕备。峨眉山门一座，山顶七座”。（清）蒋超：《（康熙）峨眉山志》卷十六，第二十三页。
[13] 此说来自熊锋：《峨眉山华严铜塔铸造年代初探》，其主要论据是峨眉华严铜塔的样式与五台山显通寺铜塔中的一座相似。同时该文认可陈太后买铜造八塔之说，认为这座华严铜塔是妙峰禅师峨眉铜殿的配套之物。
[14] 此说来自陈述舟：《峨眉山伏虎寺及其铜塔》，第59~62页，其说援引“建国前即在峨眉山居住的何志愚老师说”。
[15] （清）蒋超：《（康熙）峨眉山志》卷三，第1页。
[16] （清）江锡龄：《峨山行纪》，转引自熊锋：《峨眉山华严铜塔铸造年代初探》。
[17] “大明国四川东道重庆府江津县弟子陈廷杰等今于云南□□□□于万历三十四年七月初九日铸造□□□□□宝塔壹尊。”笔者录于五台山显通寺，2009年7月2日。
[18] “铜塔：明万历陈皇后购青铜铸成，计十五层，每层内分五层。每一层金佛数百尊、共计万尊。每层俱刻金字经卷，诸经毕备。峨眉山门一座，山顶七座”。（清）蒋超：《[康熙]峨眉山志》卷十六，第二十三页。
[19]（清）蒋超：《[康熙]峨眉山志》卷三，第一页。
[20]（清）蒋超：《[康熙]峨眉山志》卷三，第十四页。
[21]（清）蒋超：《[康熙]峨眉山志》卷九，第八十六页。
[22]（清）蒋超：《[康熙]峨眉山志》卷九，第20页。胡世安为明崇祯元年（1628能）进士，入清后官至武英殿大学士兼兵部尚书，少师兼太子太师，卒于康熙二年（1663年），《清史稿》中有传。
[23] Ernst Boerschmann. Die Baukunst und religiöse Kultur der Chinesen. Band III：Chinesische Pagoden. Berlin und Lepzig：Verlag von Walter de Gruyter & Co.，（1931），p. 348，349（《中国宝塔》）。
[24] 刘君泽：《峨眉伽蓝记》，乐山：乐山诚报印刷部，1947年，第37页。
[25] Ernst Boerschmann. Die Baukunst und religiöse Kultur der Chinesen. Band III：Chinesische Pagoden. p. 365（《中国宝塔》）。
[26] 笔者录于永川县文管所库房，2009年9月10日。与《永川明代铜塔》文中辨识出的铭文略有不同，参见谢洪卫：《永川明代铜塔》，《四川文物》1991年第6期，第69~70页。该文有对此塔较详细的描述，可参阅。
[27] 笔者录于五台山显通寺，2009年7月2日，相关铭文的完整记录见拙著《中国古代金属建筑研究》附录1。
[28] 笔者录于五台山显通寺，2009年7月2日，相关铭文的完整记录见拙著《中国古代金属建筑研究》附录1。
[29] “初，登奉敕送大藏经于鸡足山，归而礼峨眉，发愿铸三大士渗金像，而以铜殿供之。”印光法师编：《峨眉山志》卷五，上海：国光印书局，民国二十三年秋月（1934年），第12页。
[30] （清）刘名芳，《[乾隆]宝华山志》卷十二，第1-14页，台北：文海出版社，1975年，第473~499页。
[31] 印光法师编：《峨眉山志》卷五，上海：国光印书局，民国二十三年秋月（1934），第十三页
[32] “峨山比丘妙峰得心普大二济三空，本宗一□见庵无寂同贵明、善明、全广松□主所庵真哲松谷，南海性悟、性□，约空、性慈、□月、海足、寂明、寂容。”笔者录于五台山显通寺，2009年7月2日。
[33] 张剑葳：《中国古代金属建筑研究》，南京：东南大学出版社，2015年，第408页
[34] 北京大学考古学系、云南大学历史系剑川石窟考古研究课题组：《剑川石窟——1999年考古调查简报》，《文物》2000年第7期，第71~84页。
[35] 王海涛主编：《云南历代壁画艺术》，昆明：云南人民出版社、云南美术出版社，2002年，第45页。
[36] 王海涛主编：《云南历代壁画艺术》，昆明：云南人民出版社、云南美术出版社，2002年，第181页。
[37] 巫鸿：《中国墓葬和绘画中的“画中画”》，上海博物馆编《壁上观——细读山西古代壁画》，北京：北京大学出版社，2017年，第304~333页。
[38] “我们认为，在画卷中出现这种情况与其说是混乱，不如说是南诏大理佛教构成的一种真实反映。由于当时既有密教存在，同时又传入了华严宗，所以在《画卷》里一起表现了出来。”见侯冲：《从张胜温画<梵像卷>看南诏大理佛教》，《云南社会科学》1991年第3期，第81~88页。
[39] 此惠灯寺可能是庐陵县永和镇的惠灯寺，见：（雍正）《江西通志》卷一一二，吉安府，四库全书本。
[40] 关于跋文的述考，可参见杨晓冬：《张胜温<梵像卷>述考》，《美术史研究》1990年第2期，第63~68页。
[41] Ernst Boerschmann. Die Baukunst und religiöse Kultur der Chinesen. Band III：Chinesische Pagoden. p. 355（《中国宝塔》）。
[42] （唐）地婆诃罗译：《佛说造塔功德经》，见《大正新修大藏经》第十六冊，第699页。
[43] （姚秦）鸠摩罗什译：《法华经》卷四《法师品》，见《大正新修大藏经》第九冊，第262页。
[44] 从佛教文献记录来辨识，经幢也就是塔，塔、幢的概念是互通的。理由主要包括：第一，佛塔分生身舍利塔与法舍利塔两种，后者指在其中放置佛经的塔。幢以刊刻《佛顶尊胜陀罗尼经》为主，该经就是法身舍利，故幢亦属法舍利塔。第二，有些幢与舍利塔一样，其中也埋有舍利。第三，许多幢的题记、造幢记中，即自称为塔，如阆中唐代铁经幢等。刘淑芬对此问题有详细的论述，除了上述三点外，她还认为，幢与塔的组成形式相似；民间约定俗成常把经幢称为“塔”，这都是塔、幢互通的证据。笔者赞同她的观点，论证亦引自其文。见刘淑芬：《灭罪与度亡：佛顶尊胜陀罗尼经幢之研究》，上海：上海古籍出版社，2008年，第101~113页。
[45] 此前建筑史学者在讨论分析塔的时候，常常默认剔除了那些微型的、器物大小的塔，而按照建筑的平面形式、建造材料、登塔方式（内部空间）、外观形式等分类方法来分析塔。但这样分析，实际上容易忽略塔的本源功能，而只注重了塔作为建筑物的形制和技术特征，有时还可能陷入概念的混乱。例如，梁思成曾对塔、幢的问题比较困惑，陷入概念分析中，却未能辨清。梁思成先生根据形式、规模，认为玉泉寺铁塔“虽名为塔，实则铁铸之幢耳”，认为杭州闸口白塔“实是一件仿木构塔形式的经幢，与其称之为一座建筑物，不如称之为一件雕刻品，或是一件模型。”但他同时又认为经幢是塔：“宋代建造经幢之风甚盛，盖以镌刻佛经为主之小型塔也”。刘敦桢先生对阆中唐代铁幢的题记称其为塔，也感到迷惑“岂唐时塔幢不分耶？颇费索解”。两位前辈学者的困惑都在于想从建筑形式和规模大小上对塔、幢加以区分，而没有认识到佛教中经幢的性质就是法身塔。这充分说明：对塔进行分类，应当从塔的宗教意义和功能入手。仅从建筑的视角进行分类，可能会陷入概念的迷惑。相关引文见梁思成《浙江杭县闸口白塔及灵隐寺双石塔》，见《梁思成文集（二）》，北京：中国建筑工业出版社，1984年，第136-138页；《梁思成文集（三）》，第162页；刘敦桢：《川康古建调查日记》，《刘敦桢文集（三）》，北京：中国建筑工业出版社，1982年，第286页。
[46] 除了本文讨论的这些具有人体尺度的铜塔外，也适用于那些微型塔，如吴越王钱俶的“金铜精钢八万四千塔”等。
中古史·编者按：
卢建荣先生，1949年生，历史学家，美国西雅图华盛顿州立大学历史系博士。主要研究领域为中国中古史，兼治当代中国文化、台湾当代文化史。著有专书数十部，发表论文、书评各百余篇，现为新高地文化事业《社会/文化史集刊》主编。
蒙卢先生惠赐大作，万分感激，谨此拜谢。先生作为史界前辈，学养深厚，道德文章实为吾侪楷模。
该文同步刊载于《社会/文化史集刊》，2020年2月第25期。另，该文为卢先生独家授权本公众号发布，倘有转载，请务必注明出处。
一、初唐对母守孝改制问题的疑窦
高宗上元元年（公元674年）冬十一月壬寅日，于东都洛阳，接受天后武则天上表十二条，其中之一有谓，请求修正传统丧礼中子女对亡父和亡母在守丧期间长短别的不平等对待。武氏以为，应依子女服父丧礼三年为准式，将服母丧礼从一年提高为三年。皇帝不但同意，还降诏书褒奖武氏之上表，且通令颁行。[1]这个父、母丧服礼均等的处置，违反了时兴的男尊女卑宰制论述。应该发言的礼官和极少数通礼的学者，一时之间均默不吭声、沉默以对。这让唐建国以来一向热闹滚滚的论礼议坛，[2]显得格外冷清。这个大修丧服礼的举措，立即影响到令颁之后年轻世代对亡母仪式，马上面临是尊古抑从今的考验。根据北宋王溥之记载，是说，上元年间，新丧礼仍未落实，直至十二年后的垂拱中（公元687－688年）始将颁令入格，民间始依格遵行云云。[3]
笔者将王溥这番观察，用新出土墓志加以验证，结果大有斩获，意外发现，实际情况与王溥所说，大异其趋。底下笔者便拣取若干出土墓志，来拼凑出社会对旧俗和新法如何并存而歧异的情状。
二、一般墓志缺载守孝情节
一般墓志一则篇幅过小，二则对墓志主一生描述，当叙及为亡母治丧处，已进入全文尾声。此时的叙事要点，专注的是其一、何时葬于何处，以及其二、有否嗣子祭祀以及嗣子有谁等，这两大叙事重心。在这种情况下，墓志作者不会言及孝子究竟守孝一年抑三年，理由为那是未来式，志作者无从得知。所以，大部分这类墓志无法提供笔者所欲解答的线索。
有利本文解谜的志文理应是长篇大论型的，而且，此非男性墓志莫属。尽管有此警觉，笔者在翻检周绍良、赵超主编的《唐代墓志汇编》上册，以及《唐代墓志汇编续集》两书时，试从上元元年（674）检索起，一路查到永隆元年（680），都没有一丝线索。一直到从开耀元年（681）起，才开始柳暗花明起来。为求慎重，笔者往下翻检到长安四年（704）武则天去世为止。笔者发现，有四片长篇男性墓志载有解答本文的讯息。底下，笔者一一勾检如下，并加以探究。
三、武则天变制前社会早行男子为母守孝三年新俗例一
首先，是刘应道墓志。志作者是儿子刘献臣，铭作者是族人刘袆之。在未进入正题之前，我先把墓主世系，制图如下：
一、家世
二、历官
三、为人品格
四、晚年
五、死葬
以上世系和叙事结构的揭露，为的是方便解析志文文本。此志在叙事手法上的特殊之处，在于刘应道儿子献臣，不仅是志作者，而且是墓主一生故事的叙事者。意思是说，刘献臣在行文中有所介入，并写到自己在故事中的位置。此志与本文攸关的讯息，出现在第二项历官（按：通常如此）上面。由于孝子献臣的母亲去世很早，所以，他并没有入仕后为亡母守孝的事迹。照讲，如此以来，费力处理此志，不是枉费力气吗？非也。原来，墓主刘应道未弱冠之时，乃父刘林就去世。他的母亲崔氏，就非赖他奉养不可。应道至二十一岁才由荫任入仕为太穆皇后挽郎，然后一路攀升的。应道是在贞观22年（648）任至户部员外郎，已入职尚书省。意味前途看好。可惜遭遇乃母崔氏去世，必须回家守孝。重点来了。这是笔者碰到的第一个儿子为亡母守孝的事件资料。幸赖志作者刘献臣不惮繁琐，叙及此事，如下：其年，丁太夫人忧去任⋯永徽初（650），授雍州华原县令。[4]
可知，刘应道为亡母守孝时间，为从贞观22年（648）至永徽元年（650）此外，引文中省文，是对应道守孝情伤的书写，不赘引。此其间，是否满三年（27个月），不好说，但至少超过古礼一年还长得多。这一点，是确定无疑。
这则守孝情节叙述令笔者大开眼界。前述已及，武则天于674年修改为母守孝一年之古礼，为今制三年的。但试观社会实情，这个后人一直以为的今俗，走在武则天变制之前的648年。亦即初唐社会，社会实况有未依古礼守孝者，根本不待武则天变制，社会上已然有人悄无声息地，在为亡母守孝三年了。这俨然不脱一场小型的文化革命！
再回到刘应道的案例。身为孤子的他，与母亲相依为命甚久，感情浓厚乃极之自然之事。他在白衣之时，父亲见背，没发生因服官需辞职返家守孝三年之情事。应道以白丁在家为亡父守孝，乃不值一载之平常事。志作者刘献臣提都不提。但应道母崔氏去世，他正好服官，乃有丁忧辞官归里之事可言。这介于可载，可不载之间。但志作者刘献臣把握机会，为此不惜花费志石宝贵空间，加以描述（按：应说再现）其实。笔者上引文，故意省略应道守孝在家的情形，有十五字之多，不赘。倘若加上引文中的十九字，这一守孝在家之叙述，刘献臣则在志石有限空间，不惜耗掉34格字。多亏刘献臣的这一挥霍，才使笔者获得子为母守孝近三年的一个故事。真是弥足珍贵。还有，刘献臣写亡父传记，末尾叙及死葬之事，就不去写归他将守孝三年的事了。之所以不写，多半因为子为父守孝三年乃通例、且极之平常之事。更重要地，它是未来式，还在事发起始呢。即令预算写了（按：没这种笔法），也不关本文论旨。毕竟本文论的是为亡母，而非为亡父，守孝究竟多久之事。
或许有人会怀疑说，这一子为亡母守孝超过一年之事，是否为特例，因而不足为训呢？那我们继续往下探索便是。
四、武则天变制前社会早行男子为母守孝三年新俗例二
我发现的第二份有效墓志，是《薛元超志》，他是高宗时重臣，死后获蒙陪葬干陵的殊荣。这是一个长篇巨制，由当时辞臣崔融所作。必须指出的，薛、崔均是文馆学士、只是前后期。
薛元超死于光宅元年（684），享年六十二岁。据此可推元超生于武德五年（622）。崔融所写志文，在叙事结构上一如前述《刘应道志》者然，不烦赘言。薛元超以荫任出仕，一路平步青云：二十六岁便任至给事中、中书舍人，已是执政团队一份子。此后五、六年，到三十二岁时，母亲去世。时为永徽年之间（651、652）。墓志载云：
丁太夫人忧，哭辄欧血。有勅慰喻。起为黄门侍郎。[5]
看样子，薛元超丁忧期间，皇帝予以夺情不说，还升他官任呢。如此看来，薛元超并未为亡母在家守孝三年，此志似乎不合本文论旨。是又不然。
事实上，元超只在皇帝身边，从事著述、或备询之类轻松工作。皇帝时往探视，看出他形销骨立的哀毁之守孝样子。这在志文如此再现其事：
帝见公过礼，泣而曰：「朕殆不识卿。」遂至毁灭，曾是为孝。[6]
所以，高宗是元超守孝表现的一位目击者。这又有另一旁证，值得一提。元超姑母是太宗婕妤，称「河东夫人」。志作者引述宫中另一目击者，即元超姑母，如此记载：
河东夫人谓所亲曰：「元超⋯以居丧羸疾，多不视事。」[7]
如此进出皇宫，介于守孝与夺情之间，这样的时日有多久呢？请看志文载云：
卅四（岁），出为饶州刺史。[8]
这应是显庆元年（656）据此可知元超以另类为亡母守孝方式[9]维持了三年（公元653－656）之久。这又是社会在武则天变古丧礼之前，又一个为亡母守孝三年之证。
这一为母守孝三年的案例，虽发生在宫中，但孝子为亡母动情的伤感情绪，全教帝、妃给看在眼里。而志作者崔融慧眼独具地紧抓这两位目击者，为此据事直书，大加发挥一番。
以上，两个为亡母守孝三年的情景，都发生在674年武则天改古丧服礼事之前。可见在社会实情（social practice）上，早就有人比武则天还早变制了。倘若这两例仍难令人信服，说早在674之前，社会上有人先武则天变制、而行今俗的为母服丧三年，那么，笔者再举一例如下：
五、武则天变制前社会早行男子为母守孝三年新俗例三
《韦泰真志》的出土，有助本文论旨之成立。此志叙事结构略异以上两志，笔者加以揭示如下：
一、家世
二、官历
三、死葬
四、品行
五、守孝情真
六、去世原由
七、子嗣
观上所示，其中第五、第六两项，为一般志文所少见。当然，与本文论旨攸关者，必定出现在官历项目里，才有丁忧和服阕之事迹可叙。必须强调，此志特突出守孝情真之情节，真是弥足珍贵。关于守孝三年事，是墓主于龙朔三年（663）任李义府之属下，为其记室参军之时，时高宗为太子开藩邸，李义府任太子府长史。志文说墓主在藩邸任职期间，有一天不幸事发生，如下：
未几，王氏夫人忧去职，干封中（667），高宗天皇大帝以通事舍人奉宣帝命⋯[10]
观上，从龙朔三年（663）于太子府记室参军任上丁忧，于干封中（667）服阕起复、任通事舍人，笔者细按其时间应为三年有余，故知韦泰真为亡母守孝三年，确有其事。
至如韦氏母病、墓主之侍疾与夫守孝期间，一如社会期待之作为，墓志文本作者为此不惜耗费志石有限空间，大书特书如下：
昔太夫人有疾，昼夜忧殁，人不之识，闻中岳有刘先生，乃晓夜奔请。先生既感诚恳有异常人，乃入都为疗，应时而愈。时人以为孝诚所感焉。其后居忧，日夜号泣，声闻数里。行路莫不为之哀感。公昔状貌魁伟，腰带八围，至是乃柴毁骨立，人扶乃起。服阕，竟哀减于平素焉。[11]
韦泰真守孝期间哀声响彻数里之外，或有人疑其过甚其辞。但细按志文所述，韦氏有一绝技，即声如洪钟这一点。凡有征伐大事毕而举行献俘大典时，多赖韦氏身任司仪之务。那是因为：
公威仪进止，折旋吐纳，韶因爽气，悚动于廊庙焉。[12]
韦氏既怀此声技，然则据此哀声动四邻之描述，应非溢美之辞了。
据上析论，获知社会上早已存在为亡母守孝有超越古礼一年之定规之现象，非特有赖日后武则天政治操作企达男女平权之目的，乃要求人翻越古礼，而依司法执行三年之行事也。
六、武则天变制前社会早行男子为母守孝三年新俗例四
或有人仍不信服，兹再举一例。又有《王基志》出土，同样是在武则天变制之前，早已行为母守孝三年之例。王基死于长寿元年（692），官至尚方监。此前二十年都在九卿的两机构中迁转。他从贞观十一年（637）十四岁以吏职入仕，到了显庆5年（660），应是三十七岁时，乃母去世，时官陜州陜县丞。此下，志文虽未明言，但从他起复时间点是咸享元年（670），可知他至少失职在家达九年之久。这其中应包含守孝三年吧。请看志文载云：
无何，丁太夫人忧，哀缠蓼莪，几于殒绝，泪沾松柏，莫不摧残。以咸享元年授宋州司法参军事。[13]
笔者从字里行间爬梳，王基丁忧期间，一直废职在家，而且超越今俗守孝三年的规矩，不知是自愿，还是另有别的原因。但无论如何，王基为亡母守孝，超过一年以上，可以确定。他在宋州任州幕四年，之后返京任司府寺主簿，从此，就在尚方监和司府寺里迁转。
此志的珍贵之处，就是志作者不惮辞费、讲到王基丁忧去职的情节，也让我们认知到，在武则天于674年改变古丧礼中为母守孝一年为三年之前，社会上早有人抢先一步在做违反古礼之事。这是初唐情感重于礼制运动中[14]的大趋势下一案例耳。
七、武则天改制颁令后的男子为母守孝三年实施情形例解
武则天颁令改制之后，依令而行的例子却不好找。笔者勉强找到以下一例。它恰值颁令之后，官僚应准式遵行才是。
这个例子出现在《韦綝志中，此志的叙事结构由家世、历官，以及死葬和子嗣等三项所构成。守孝三年的情节，一如笔者前述所言、在志作者叙及墓主历官部分顺笔带到，非常珍贵，如下：
咸亨三年（672）授邛州安仁令⋯秩满，授隆州苍溪令。丁母艰去职。⋯服阕，除益州大都督府成都县令。[15]
观上引文。672年任安仁令，秩满，转调苍溪令，通常有三、四年的时间，那多半是675年或676年吧。王基是死于成都令上，志文明载是垂拱四年（686），享年五十七岁。从这几个时间点加以推敲，王基从丁忧去职，到服阕起复，应不少于三年的时间，正是武则天变制后、官僚为亡母守孝三年，着于格式中的规定。王基只能遵行法制，由不得他遵行古礼了。
这个案例告诉我们，从上元元年（674）武则天上表改制、经皇帝批准，到垂拱元年（685）着于格式之中，官僚丁忧在籍非三年不可。但其实在武氏变制之前，社会上已有不少人施行为母守三年孝的实际情况，一如本文前述所示的四个案例者然。我们可以想象，在674年以前，关于为母守孝，有人依古礼行一年，亦有人行今俗三年，社会上在丧母服上，是分歧而不一致的。武则天变制并不是无中生有，而是借势使力，达到了她想做到男女平权的文化目标。这一点是前贤惑于王溥记载而忽略大事发展之处。据上析论，武则天治下，从685年严格推行为母守孝三年的变制（按：即社会上有人所行的今俗），官僚一体通行已不是什么稀奇之处了。本例应只是诸多例证中一例耳。
八、以上五志墓主的社会／文化背景分析
据上析论，将以上五方出土志石所载，点出五位墓主为母守孝至少一年有余以上、至近十年不等的表，如下：
观上表知，首先这五人清一色士族出身，经济力厚，有钱购办大块志石，并请子侄或部属作志。这是志文容许发挥守孝情真情节的重要物理基础。这样的志作者，与墓主有长期相处和观察的第一手资料，故尔写起传文来，显得得心应手，溢乎言表了。其次，墓主是贵族出身，他们迹近循荫任入仕不说，而且，多半在弱冠之时已然入仕，在客观情势上，假定高龄去世，至晚年时，多半任至三、四品阶的高官了。第三，文化上，这五人是偏守礼家教出身，依循礼制乃其人生指针的最起码条件，前四人在武则天在变更古礼前，采过（古）礼的守孝三年，其实不稀奇。此外，以上发现也容许笔者反向逆推，那一般士庶对社会新俗和政府变制的反应又如何呢？讲到这里，可以确定的一点是，社／经地位不高的士庶人众，即令追随新俗，也难在其相关志文中有所呈现。那是因为他们在财力上备办不了大型志石。
九、结论——政情与民俗的辩证
假如笔者以上所说近乎为真，那何以墓志资料在言及守孝情节的例证如此稀少呢？这可从墓志形制的物理特性去作解释。一般志石面积不大，特别是女性墓主，这限制了志作者于其上驰骋文才的可能。即令人子为亡母守孝是符合文化核心价值，但志石容许写作空间受限情形下，守孝情节不若死葬时地这一项目书写，来得重要。后者绝不可少，前者在条件不允许下则可割爱不叙。因此，墓志中守孝情节的出现，非待志石超大型者不为功。本文所举志石多属超大型者，而这些超大型者全是男性墓主，才有客观条件容许志作者针对墓主任官期间其守孝情节去大逞其文才。反之，女性墓主，真遇到乃子为其守孝三年情事，那已是志石埋入地下的事了。这是女性墓主难有子为母守孝三年的之关键所在。撇开志文因性别关系，会出现守孝情真情节之有无的分别这一点不论。此外，回到本题，如此看来，社会上在武则天变制前后，容或有相当可观的为母守孝三年的实情，我们却在大多数墓志上看不到这种实情的反映。无他，是丧家和志作者基于经济上／文化上的现实条件，有所省略的缘故。
关于延长为亡母守孝期的问题，最初怀疑正史或政书的官方文献有记载不够周延的缺失，是我研究荥阳郑氏之时。[16]我认为，在九世纪，郑氏家族至少有两件为母守孝三年的例证，或许还有第三件、只是不足落实。之后，我研究上官婉儿为韦后出谋画策，如何在武则天改制基础上再予加码、使女性的受惠对象增多。在此，我进一步指出，武则天将新行丧礼加以法制化之后，并不因她于公元704年去世之后，或是其媳妇韦后更予加码、而于公元710年败政之后，并不因这两位女主人亡而政息呢。[17]在玄宗朝，人子为母守丧一年、或三年，各听当事人自行作主，政府始终对此事摇摆不定、不作规定。[18]这是八世纪上半叶事，武韦两后推行的守孝三年方案，社会还是有人遵行。到了九世纪，恐怕情形依旧。至少我知道荥阳郑氏族人中，有人奉行，换言之，唐睿宗、玄宗父子反对武韦文化政治甚力，但针对延长守母孝期限这一政策，这对父子不敢随便造次，为反武韦而上纲上线。
延长对母守孝期限这件事，一方面，在政情上，找不出政治共识，另一方面，在民俗上，旧贯和新俗各有所好，一时之间也难趋一致化。只是，对守旧贯者而言，新俗的作为是过礼之举，也触犯男尊女卑的性别铁律。相反地，对拥新俗而言，他们对亡母深情款款，认定只有守孝三年才足以满足其情感。在这相互针锋相对的文化／政治之间，武、韦两后另有图谋，她们想借民俗使力以操作成男女平权的性别政治目标。只是这个存在于公元670至710年的文化政治语境，到了玄宗以后终结女主政治遗产的时代雷厉风行，子为母守孝三年的文化意涵也就与时俱变了。
正史或政书的官方记载是一种政令史料，它的政治效益不见得如这种史料所释放的讯息。而一些私密性的墓志[19]史料反倒透露不少社会实情，这之中或可凭以评估政令施行结果的政治效益。
以上，本文运用五则出土墓志，试着破解一桩千古之谜团。
注释
[1]事件发生，参见司马光《资治通鉴》（台北：中华标点本）卷202，第6374页。至如武氏上表文，言及改易丧礼处，参见王溥《唐会要》（台北：中华，1990三刷）中册，卷37，第675-676页。惟上表时日此处作上元元年十二月二十七日。[2]初唐议服制事件，先后发生于贞观14年、贞观23年、显庆元年、龙朔二年等四次。参议人数之众，达七百多人的一次，即龙朔二年那次。参见王溥《唐会要》（台北：中华，1990三刷）中册，卷37，服纪上，第672-675页。[3]前揭王溥书，第676页。[4]参见《刘应道志》，收载周绍良、赵超合编的《唐代墓志汇编续集》（上海：上海古籍出版社，2001）第250-251页。[5]参见《薛元超志》，收载周绍良、赵超合编的《唐代墓志汇编续集》（上海：上海古籍出版社，2001）第279页。[6]上注，前揭书，第279页。[7]同上注，前揭书，第279页。[8]同上注，前揭书，第279页。[9]关于唐代夺情和起复的讨论，参见廖宜方《唐代的母子关系》（台北：稻乡出版社，2009）第251-255页。[10]参见《韦泰真志》，收载周绍良、赵超合编的《唐代墓志汇编续集》（上海：上海古籍出版社，2001）第291页。[11]同上注，前揭书，第292页。[12]同上注，前揭书，第291页。[13]参见《王基志》，收载周绍良、赵超合编的《唐代墓志汇编续集》（上海：上海古籍出版社，2001）第323页。[14]唐人中有人因重情过于礼，而改变古礼的情事发生。我称之情感重于礼制运动，相关作为的探究，参见廖宜方《唐代的母子关系》（台北：稻乡，2009）第93-95页，以及第253-256页。[15]参见《韦綝志》，收载周绍良、赵超合编的《唐代墓志汇编续集》（上海：上海古籍出版社，2001）第299页。[16]参见拙作《中晚唐特权阶级的权力追逐和社会声望维系——以唐代荥阳郑氏为讨论中心》，收载拙编：《社会／文化史集刊》第22期（2018年7月）第173页，和第220页。[17]参见拙作《谁在制作上官婉儿》，收载拙编：《社会／文化史集刊》第23期（2019年1月）第146-147页。[18]参见廖宜方《唐代的母子关系》（台北：稻乡出版社，2009）第90页，第84页。[19]为了正确解读墓志，我主张应明辨是私密性史料，抑公开性史料。这决定了两种不同的解碼方向。详情请参见拙作《唐宋私人生活史》（台北：新高地出版社，2014）第88-91页。此一主张，笔者于1990年代试着提出，至少得到仇鹿鸣教授的回应。
原刊于《社会/文化史集刊》，2020年2月第25期，转载务必注明出处，侵权必究。
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