作者简介
马子木，南开大学历史学院副教授。
原文载于《清史研究》2023年4期，注释从略。
明清两代科举的场次与内容迭经调整，但经义始终是最为重要的部分，明中叶以降便有“专重首场”的风气，考官往往据经义之优劣以衡量去取。经义文有定体，即所谓时文、时艺、制艺、制义或八股（下文概称时文），且兼具艺文与道德属性。一方面，经义的命题、时文的写作均有章可循，士人归纳出颇为完备的题目类型，以及相应的文章作法，以作备考之用，并在对偶、韵律、辞藻与句法上变化出新；另一方面，时文又需揣摩口气，代圣立言，“口气不差，道理亦不差，解经便是如此”，既可考察士人对经学文本的解读，亦具有道德教化的功用，“日以义理浸灌其心，庶几学识可以渐开，而心术群归于正也”。治文学史特别是文体学的学者，已对时文的起源、构成、特色与演变进行了颇为深入的研究。但需要追问的是，如何理解时文“道”之一面的属性，它在思想文化史上是否乏善可陈？清人已注意到时文文风“倏忽改移，未有十年不变者”，那么在解经的层面上，时文是否也可“随代变易”？明清士人往往将科举之学视作较为独立的学术门类，如从知识史视域来看，举业与学问的张力是否始终难以调和？详细回答上述问题，非本文所能完成，本文只是择取晚明清初的若干个案，对此略作回应，并省思文学史与思想文化史会通之可能，以就正于方家。“八股”是近代以来大众语境中颇为负面的词汇，僵化、迂曲无用的刻板印象影响了早期的研究，学者大多对时文持批判立场，而未深究其内在的学术理路。虽早在20世纪30年代即有学者尝试提倡时文的文学史研究，但迟至80年代后，时文作为一种独立的文体方被学界接受。事实上，时文的污名化并非晚清新学崛起的结果，学者常引顾炎武“成于剿袭，得于假倩”“八股之害，等于焚书”的批评来说明时文之弊。类似的意见在明清之际并不鲜见，如黄淳耀称“今之经义，则其弊适足以晦经”，黄宗羲也不满于“举业盛而圣学亡”，“自科举之学盛，世不复知有书矣”。但需要辨明的是，这些意见批评的大多是晚明时文的空疏浮躁之风以及明代科举经学的荒陋，并非针对时文本身而发，这可从两方面稍加申述。其一，晚明清初的士人不乏主张由通经学古以救正空疏者，如黄淳耀即是标榜复古的时文名家，黄宗羲的讲经会也带动了地方学风的转变，“始稍知治古学，从先生长者尚无害进取，诵訾少衰”。时文批评者并非否定时文的体式，而是试图更新时文的内容，其援引的新思想资源则是正在复兴的经学。其二，清初士林曾有废八股的倡议，清廷亦曾于康熙二年（1663）至七年短暂废除经义，改试策论。但即使是主张废经义的士人，也并不否认时文“载道”的价值。康熙初推动科举改革的魏裔介即是显例，在他看来，时文“通于圣贤之理义”，绝非“志在利禄，出入口耳”的捷径，士子当以“濂洛关闽之理”体验于身心，而后发之为文。质言之，明清之际士人对时文的批评大多有特定的语境，如抽离语境，一概视之为蔑弃时文，恐不尽妥当。明清初的时文批评事实上揭示了围绕时文价值判断的两组张力，一是时文与学问，二是场屋之文与明道之文。先论前者，就文体来看，时文的核心功能是解经明道，所谓“从性命道理上出”，故理论上研习时文即是道德践履与下学上达的过程。明中叶以降，士林流行举业、德业“二业合一”之说，“德业、举业，业二而致一者也”，犹“夫子之文章与性道”，“心与事物”皆为一体，如二分之则“圣学不明不行矣”。根据三浦秀一的研究，此说可追溯至湛若水，与陈献章“无内外、无终始”的天理观一脉相承。二业合一论的影响超越学派分野，远承薛瑄的关中朱子学者吕枏即认为“若知性命与举子业为一，则干禄念轻，救世意重，周之德行、道艺由此其选也，汉之贤良、孝廉由此其出也”，阳明高弟王畿亦称“即举业为德业，不离日用而证圣功，合一之道也”。此说的影响至清初仍不可小觑，魏裔介便认为“举业、德业原非二事”，士子可由此“体合乎圣贤立言之意，而因以自考其用志之所存”。值得注意的是，二业合一说还为清初遗民留心时文提供了合法性依据。入清后坚志不出的李颙便认为科举之业本是“明体适用之业”，如士子能将经典“反之于心、见之于行”，则能“益以举业而达诸用”，他因此反对士人一概“屏举业不事”而潜心于经典。不过“合一”的前提仍是举业、德业分属“物”与“心”，故晚明士人开始从整体上思考举业与德业的关系，江右王门的胡直即从本末相即的角度论说举业为居业之一种，与德业“不合而自一”；顾宪成等东林士大夫也从本体论上说明“做时文”与“做人”可以两得，“内外精神，一以贯之而无遗”，冯从吾甚至将心性修养归结为“无形之举业”。清初的陆陇其也认为真正的时文“皆其得于心而体于身”，故举业与圣学无二歧，甚至时文不仅需“能言圣贤之言”，还需“能行圣贤之行”。在这一点上，还可举出张履祥与吕留良的事例，据张门人姚瑚记云：晚村云：“非时文不足明道。”先师戏曰：“我若为相，当废八股，复乡举里选之法。”晚村云：“先生虽废，我当叩阍复之。”
二人的争论不止于此，张履祥对吕留良热衷于评选时文深不以为然，批评他“堪为若此无益身心、有损志气之事，耗费精神，空驰日月乎？”研究者常引此论证张履祥否定时文，似不尽然。张在鼎革后虽无意应试，却仍谆谆劝人精读《四书五经大全》而后“专力制艺”，可知其并不排斥时文。作为宗朱辟王的理学家，张履祥认为“学”是整体一贯的，“夫学一而已矣，理义之谓也，圣人先得我心之所同然也，吾唯从事于我心之所同然”，故他不满于科举之学、经济之学等名目歧出，批评士人“但知读时文、作时文”是“陷溺其心”，“终身汩没于此”。在他看来，并不存在单独的科举之学，科举之用本在于使初学者“躬行体验，则圣贤之道即此而是”。吕留良汲汲于选文评文，事实上也是有鉴于时儒“轻看经义，不曾用得工夫”。故就本质来看，张、吕均认可时文足以明道，二人所争的是时文何以明道。吕留良论学甚重闻见，所谓“看书精细，发挥尽致，即此是讲学，即此是好古”；张履祥虽亦承认外在知识的重要性，但读书穷理只是“功夫之一种”，更何况居敬先于穷理，“敬则统乎知与行者”。吕重外向致知，张重内向自省，后者看重时文仍是落在“维持此心”的层面上，与吕借时文以行道的取径未免枘凿。归结言之，“时文足以明道”应是被晚明清初的思想界广泛认可的观念，士大夫亦构建了种种理论来论证时文的合法性。士大夫汲汲于为时文正名，却恰恰基于对中晚明时文文风与科场轨范偏离正轨的反思，这便涉及场屋之文与明道之文的张力。从浅层的技法层面而论，场中墨卷大抵为揣摩剿袭之作，迎合风尚，乏善可陈，场外所作则不尽然，故清初的选文名家俞长城认为晚明程文、墨卷俱不足传，“独其窗稿、社课，反足名家”，这大体上近似于晚近学者划分的拘守格式的“功名八股文”与相对灵活的“境界八股文”。而从深层来看，场屋之文与明道之文的分途又是对儒家正统的割裂。在正统士大夫看来，理论上所有的时文都应是见道之文，场屋之文不仅技法拙劣，在思想上更背离传注，夹杂异端，前引顾炎武等人对时文的批评，也是在此思路下展开的。时文足以明道的预设，以及科场文体偏离正轨的现实，都为朝廷与士大夫重建时文正统标准提供了条件，而后者正是以朱子学为依归。晚明清初时文谱系的重塑历程，如成化、弘治之文的典范化，清初尊朱选家的时文评选，乃至《钦定四书文》最终奠定的“清真雅正”标准，基本可在朱子学复兴的脉络下解读，相关讨论已多，不必赘及。但需要注意的是，“尊朱”或“尊正学”都是指涉相当广泛的概念，士大夫往往利用这些旗号获得合法性的依托，却具有多元的解释余地与行动空间，限于篇幅，此处仅以晚明清初的正文体运动为例稍作申说。张德建注意到，明末士人频繁提出正文体以崇正学、黜异端、正风格的主张，规范文体的实质是重建正统的思想秩序，进而造就一个无所不在的权力网络以实现思想控制。晚明清初正文体的支持者大多是具有朱子学背景的学者，但如简单地将正文体等同于尊朱学，就未免忽略了这一话语的笼罩性。万历年间普遍被视作科场文风的分水岭，这一时期以正文体相倡的士大夫不在少数，仅阁部大员便先后有沈鲤、张位与冯琦。沈鲤、冯琦均曾任礼部尚书，前者于万历十五年（1587）疏请以弘治、正德之文为取士标准，并建议限制士子的阅读范围；后者于万历三十年重提旧议，希望以严格的禁书令配合正统思想的再造，建议“一切坊间新说曲仪皆令地方官杂烧之”。沈鲤、冯琦论学均偏向朱子学，但推崇的正统思想秩序却不尽相同。沈鲤持门户之见甚严，是阳明从祀孔庙的坚定反对者，他主张参酌古礼全面整顿礼乐制度，正文体与整饬士风、礼乐复古一脉相通，正是“道一”之旨的体现。冯琦讲求经世，对义理之学缺乏兴趣，其门户之见与正统色彩相对较淡。他将文体衰败归咎于“以艺文为经术”，忽视经术的致用向度，故希望将行政技艺与义理融会于时文中，而选择以朱子学为依归，是因“先王所是，著为令”，“王制”比义理之真更为重要。万历中期曾经入阁的张位也对士子不肯读书、割裂经典深致不满，他虽主张正文体、崇正学，但对义理与辞章之学均不甚信任：“理学家趣高意广，质之实用或罔副；文人非无一言几道，奈敝帚自享、行不相掩何？”明清易代后，朝廷与正统士大夫仍以正文体相倡，但其意蕴较之明末又有变化。康熙二十七年，戴名世为其幕主山东学政任塾拟定了教条八则，依戴氏之意，崇正学、正文体仅仅依靠重振朱子学是不够的，还需兴复古学：“吾愿诸生经经纬史，兼及于诸子百家之书，网罗放失，论次旧闻，庶几其为博雅君子也。进而用之于世，则通达治体，博通典故，文章足以华国，稽古足以荣身。”戴名世的同乡故友，且同尊朱子学的朱书，也意识到“崇文体”的必要性，但他对何为正统文体却有不同的解读：“止许引用五经，不得杂诸子稗说，用经即甚隐僻，阅者不得肆笔涂抹。”除对引子书入时文的歧见外，二人最大的分歧是对经学价值的评估，戴鄙夷汉唐经师“相继训诂笺疏，卒无当于大道之要”，认为“道具载于四子之书”；朱书却认为“经学至宋元而大明”，宋元经解同样值得作为时文写作的参考。附带一提，朱书关于正文体的讨论见于其康熙四十一年应顺天乡试的策问，是科正考官徐秉义也是正文体的支持者，主张“业文修行必先通经”，推重宋人经说，纂辑宋人说经之文为《经学识余》，主考浙江乡试时“一意取精深闳博之文，冀以风厉俗学”。徐秉义的举业师杨彝则是晚明较早提倡原本六经、尊崇传注以“变时为古”的时文名家。由此透露出时文文体问题在晚明清初的嬗递与突破。文体之争的实质是思想之争，何为符合典范的文体，如何厘正文体，士大夫远未形成共识。正文体与其说是朝廷与士大夫共同推行的正统化运动，毋宁说是正统思想世界的内在竞争，不同的正文体方案体现出对正学的不同解读。“正文体”的口号下能够容纳如此多元的思想资源与学术理路，说明时文明道的观念虽被广泛认同，但即使是恪遵朱子学的正统士大夫，对于时文所明之“道”的意涵及时文明道的路径仍不乏争议，这又与时文代圣贤立言的体例有关。正如戴沙迪所论，代言是时文作者“通过圣贤发言”而非“让圣贤发言”，代言的同时也在“挪用”圣贤形象。时文作者既可以是隐然幕后的木偶操纵者，也可以是锻造新义的剧作家，还可以仅仅形同演员重复圣贤的言说。易言之，代言体使士人可以己意附会经说，士人需要在己意与代言间小心折中，既要避免“自我作论”，也不能简单重复传注。时文也由此超越了科举文体的范畴，成为士大夫的意见表达渠道，进而引发新思想的介入与新文体的分化。浦安迪注意到，李贽、袁宏道、李渔等素被视作反传统立场的士人，反而对时文评价颇高，这正是因为他们视时文为合法的文学表达媒介。前节所论大体是基于儒家正统主义的立场，但正如前述，时文的代言之体为士人多元的意见表达提供渠道，非正统的学派与学人也可通过时文场上的竞争来立言成说。本节与下节则转向正统的背面与周边，一方面厘清被正统时文选家蔑弃的“伪经伪子入于文字者”的具体表现及其思想史意义，另一方面检讨在新潮的冲击之下，正统是否也发生了典范转移。在清人看来，隆庆、万历两朝是晚明时文文风的转折点。吕留良归纳称嘉靖、隆庆时文虽迭有盛衰，但“理必本之孔、孟、程、朱，而文必摹乎周、秦、汉、唐、宋”；万历以降则前后四变，每况愈下：万历年间“初变为村师之讲章，继变而为佛经语录”，天启时再变为子书，崇祯初年虽“始知以古文为时文”，但豫章、金沙争为雄长，积渐所致，到崇祯末年时文“以浮丽为宗，以理学为戒”，“大乱而不可救矣”。门户意见较淡的学者，同样注意到天启前后的文风转折，“天、崇以来，风气大变，其文专于纵恣发越，而蕴蓄渟涵之意少”。这种文风的变化大致可以在两条线索上找到其学术渊源，其一是阳明学的兴起，其二是明末时文场域的“古学复兴”。关于阳明学与科场文体的关系，特别是阳明学在晚明举业读本中的渗透情况，近年已有不少学者作过深入研究，不必赘述，但有两点需略作补论。其一，关于阳明学进入科举的时间，学者一般根据艾南英“隆庆戊辰《论语》程义首开宗门意”的论断而系于隆庆二年（1568）。该科程文破题云“圣人教学者以真知，在不昧其心而已”，直揭“真知”，是对阳明学的公开认可。不过据三浦秀一考证，嘉靖二十九年（1550）的会试程文已对朱子学正统训释有所松动，是科主考官为江右王门的欧阳德，程文即出其手。其二，关于阳明学在科场的流行程度，艾南英谓“科试文字，大半剽窃王氏门人之言，阴诋程、朱，近复佐以诸子百家、管商杂霸之说，故去理愈远”，艾以反王学为宗旨，所言不无夸大。子学崛起自有其脉络，与阳明学关系有限，下文另述。阳明学对科场的影响，主要集中在浙中王门、泰州学派在三教合一的思潮下援引佛、道进入时文。此端倡自罗汝芳的门人杨起元，但亦不可一概而论。如万历前期的时文名家陶望龄出自周汝登门下，其学“泛滥于方外”，其时文虽以奇矫著称，大体上仍遵从朱子定说，陈名夏便称其无“夸而靡、博而寡要”之通病，俞长城亦表彰其开风气之先。由此来看，晚明学宗阳明的学者在时文写作上仍有可能遵守程朱矩矱，时文与论学也未必完全合辙，清初阳明学者讲举业与讲学“分作两截”的状况，固已渊源有自。清代时文选家每每指责“自兴化（李春芳）、华亭（徐阶）两执政尊王氏学，遂浸淫无所底止，涓涓不塞，终为江河”，难免受到宗朱辟王立场的左右。阳明学对科举的影响诚然深远，但如将晚明时文场的学风转折完全归因于阳明学，则未必妥当。再谈所谓“古学复兴”的问题。前引吕留良对万历以降时文风气的归纳，虽意在批评，却透露出晚明时文尚博雅、重辞章的风气。年辈较长的黄宗羲则有更为直观的感受：甲子（天启四年，1624）、乙丑（五年）间，周介生倡为古学，因尚子书，《繁露》《法言》，家传户诵；又数年戊辰（崇祯元年，1628），张天如易之以注疏，名为表经；未几，吴次尾以八家风动江上，陈卧子以时务崛起云间，而艾千子以先民矩矱，短长当世：要皆各有长处。
在他看来，晚明时文体式的演变潜藏有古学复兴的线索，此风倡自周钟，经张溥发扬，形成以吴应箕、陈子龙及艾南英为代表的区域性时文文派。张循最早注意到这段论述的价值，认为此语背后是晚明清初正在兴起的博学于文的学风，不仅精英圈子如此，在“一般士人的词章世界里，追求‘古学’也是一种最突出的风尚”，他敏锐察觉到晚明博学于文的学风更多体现在“文苑”而非“儒林”，所论甚有见地。此文虽然有意破除乾嘉以降形成的儒林、文苑截然两分的刻板偏见，但反观其对文苑传统的强调，仍隐然有界限森严的“儒林”作为对照。譬如同为经学，虽经学家治经与文人说经路数不同，但其对学风转移的影响则未宜分轩轾。如果说儒林、文苑有会通之处，则介乎道与艺之间的时文正是典型的场域。除黄宗羲所熟悉的吴中诸子之外，豫章文派也是晚明提倡古学的重镇，章世纯、陈际泰、罗万藻与艾南英有“四家”之目，自视有转移风气之功。艾南英云“自四家之文出，而天下知以通经学古为高，原其意，以为圣贤之理推而上之，至于精微广大，而要当使之见于形名度数、礼乐刑政，以为先王治天下之大经大法存焉”，罗万藻亦称“豫章尝以经术理义之文倡天下矣”。根据张艺曦的归纳，万历中期至天启初是“元脉派”引领时文风会的阶段，元脉派讲求揣摩前辈制义机法，不重视研读经史，浙江有黄汝亨、方应祥以通经学古起而相抗，但效果有限，豫章文派提倡古学，主张原本六经，正是接踵方应祥而挑战元脉派。根据吴中、豫章两条线索，似乎可以归结出两条结论：其一，万历年间的时文重机法、轻学问，士子务揣摩而不读书，经史之学在科场的影响力衰微；其二，天启年间士人重新以通经学古相倡，激活博学于文的文苑传统，不仅促使时文的典范转移，还塑造了新的学风，后者成为清代考据学的潜在渊源。但如细读明清之际士人的著述，上述论断仍有不少可以续作探讨之处。首先是经史本位。无论豫章四家的自述或黄宗羲的回忆，都基于经史本位的立场。研究者或试图从时文风潮中梳理出明清儒学转型的线索，或尝试从文苑传统寻找清学源起的潜在因素，而经史之学无疑是最重要的衡量指标，故同样难以摆脱经史本位的预设。经史之学固然是清学的核心，但如仅据此上溯，未免忽视了学术演进的多元因素。仍以前文引及的陶望龄为例，作为元脉派的代表，陶氏称美万历时文为“敝风穷而变化起”，“丙戌而大肆，壬辰而奇丽诡之观极矣”，后者的表征之一便是博学，“文士务极才力，旁摭广骛，庶几乎浩溔无涯涘之观”。陶望龄所谓“旁摭广骛”完全超越经史藩篱，他认为道德之学并非外向，“非益其本无，而识其本有”，且不信任传注，“所谓经生者证之吾心而已，离心而求之章句，则远；离章句而求之传注，则又远”。但他厌弃的只是经史之学而非外在知识，故他对杨慎的“博学多识”极其推重，称“其述作必能超绝等夷”。经史之外的杂学如何能获得代言明道的合法性？根据陶望龄的解释，虽然士人舍经无以闻孔子之道，但三代以上，道非儒家所能垄断，“卜师歌工之书、纪年官府之牒、拜起笾豆之事、执业问对之词皆足擅经之号”；三代以下，道虽在经书，但历代经师“白首治一籍，日讼同异，仅欲窥其篱而未足”，亦不能尽发圣人大义。既然对道的解释是多元的，经史之外的杂学自然可以作为明道之具。吴中、豫章选家批评其前辈空疏不学，后者并非无学，只是对经史之学缺乏兴趣，但在经史本位的立场下，万历年间时文场衍生出的这一驳杂而博雅的学问只能被片面地作为经史实学的对立面，其学术史意义亦无由解读。其次是汉宋关系。诚如张循所指，“古学”“经术”等概念在晚明与清代语境下意义殊异，不可不加辨析地勘同。跳出这些概念，研究者已注意到时文风潮给晚明经学带来的新变化，如豫章派主张古学原本六经，而非四书；又如张溥所言经学事实上有举业经学与穷经之学两种层次，张溥在后一层次上已有绍述汉儒的自觉。事实上，吴中、豫章的时文选家不仅未产生尊汉学的意识，汉、宋学之名大多也仅指时代而非类型。豫章派提倡原本六经，但并非单独标举六经，而是与四书为对言。艾南英在崇祯六年编定的选本《今文待》序中已明言“六经之精微，至四书而源流愈合，践履见矣”，六经内之名物度数，“无不见于《学》《庸》《语》《孟》之文”，将四书视作六经义理的凝结。吴中诸子同样未否认四书的价值，杨彝纂《四书大全节要》，又与顾麟士共订《四书说约》，复社诸子“无不经学”即是受到杨彝的影响。四书的权威确实在晚明清初受到挑战，士林屡有主张《大学》《中庸》回归《礼记》的呼声，但至少在豫章、吴中两派时文选家中还很难看到重五经、轻四书的明证。不唯如此，两派时文家对汉儒的态度亦值得深究。豫章派的情况较为复杂，但大体上对汉儒评价不高。持论较为平和的陈际泰承认“汉儒释经而经不明”。徐世溥则从《易》学的角度批评“马、郑诸儒往往纰缪”。艾南英的立场最为激烈，“汉唐诸儒仅以章句训诂笺解疏说，以为足以发明圣人之意，其说已浅矣，宋程、朱两夫子出，而后圣人之道全”，又责难“汉儒于道，十未窥其一二也”。正如陈际泰之子陈孝威所归纳的，艾南英等人是通过“正之以成、弘先辈，格之以程、朱先贤”来革新时文风气，豫章同人虽或不满艾南英矫枉过正，但在尊宋儒的基本立场上二者是相通的。他们提倡原本六经，反对的不是宋儒义理，而是“卑而气弱，不能窥圣贤之万一”的“委巷之中讲师腐儒之谭论”。再看吴中诸子，其尊宋儒的立场亦显豁无疑。杨廷枢注意到杨彝、顾梦麟等人的时文“立言之法”是“归于圣贤之旨，宋世诸大儒之语录，功令所颁《大全》《蒙引》《存疑》《浅说》诸书，及成、弘、正、嘉先辈大家之文，奉为准式，而加变化焉”。杨彝自记云：和时已读《大全》，维斗疑信间，余以旧板《大全》赠维斗，广之以《蒙引》《存疑》《浅说》《达说》，坊间射利，一时翻刻，海内即不尽读，犹知有此，则以应社称说之故。
君和即徐鸣时，维斗即杨廷枢，均为应社早期活跃人物，他们提倡通经学古的风气，正是从恪遵功令的读本开始的。质言之，豫章与吴中时文选家主张的古学，具有明显的尊宋学的色彩。“古学复兴”确实是中晚明至清初时文风潮中不可忽视的线索。这里的“古学”泛指古人之学，固然包括汉唐旧注旧疏，亦包括经部之外的知识，与吴中、豫章时文选家在经史本位与尊宋立场下所谓的“古学”有本质的不同。这一风潮不仅不能被简单地视作清学的某种潜在渊源，恐亦不能局限于传统思想史的讨论范畴，而需要跳出经史本位、摆落汉宋立场，从更广泛的知识史层面加以解读。不同于前引清初士人对晚明“伪经伪子”的讥评，万历年间素有博学之名的王肯堂则颇为平和地看待当世的时文学风：辞以达意耳，不得于意而求逞于词，如剪彩为花，初非不烂，然久必渝，渝必厌。故经穷而子，子穷而史，史穷而释老，亦势所必至，而又何怪焉？今不责之好学深思，得圣贤之意，而第令舍新取故，去诡就庸，以是为正文体，宜士之不信且从也。
此段有两点需作申述。首先是时文的辞章色彩，文辞与义理对时文同等重要，正文体论者过于看重辞章平实，执义理以屈辞章。其次是多元知识的兴起，在王肯堂看来，经、史、子乃至释老都可以作为文辞上的模仿与参考，时文既具有辞章色彩，由经典而衍生至杂学是理之必然。王肯堂经、子、史、释老的划分只是大略言之，时文风潮的转移实较此为复杂，且时代愈晚而变幻愈多，崇祯初文德翼归纳十年来的时文宗尚经历了从“周末诸子之学”到“拟经补亡之学”到“唐宋诸人之学”再到“西京建武之学”最终到“魏晋宋齐梁陈之学”的转变，先秦以来的思想资源几乎囊括无遗。事实上不独时文领域，“复古”与“博雅”是中晚明知识文化变动的整体趋势。中晚明思想史上尚有一个意义未被完全揭示的事件，即是文学复古。朱希祖最早指出清代考据学渊源于前后七子的文学复古，“欲作秦汉之文，必先能读古书；欲读古书，必先能识古字”，文字、音韵之学由此而兴。蒙文通也特别揭示嘉靖朝在明清学术变迁中的转折意义，“在不读唐以后书的口号下，开创了读古书的风尚，把束缚在宋学末流的肤陋之弊，予以一次洗刷”。需要辨明的是，复古论者的论文主张与其知识实践未必完全相合，此在前七子尤然。前七子的主张通常被归结为“文必秦汉、诗必盛唐”，其复古的路径则是规摹特定作者（或文体），师法其格调气局，变化以为己用，而并非广泛地“复活”古代的遗文遗献。李梦阳称述的弘治年间“古学渐兴”，只是在诗风上超越馆阁体、茶陵派的郎署文学传统的表现。何景明虽然不满“后世俗儒专守训诂”，但其对古典学术的态度较为暧昧，在古典之外的兴趣也仅集中在历算、医学等。因此，前七子的复古论不仅没有在辞章之学的领域内促使智识主义的兴起，反而在某种程度上走向了反面。李梦阳等相戒不读唐以后书，晚明学者有相当激烈的批评，汤宾尹谓“唐以后书勿读，将从古以来之天地绝于唐矣”，茅坤更指责李梦阳只是“词林之雄”，不足以语学问，“其于古六艺之遗，得无湛淫涤滥，而互相剽裂已乎”。第二次复古风潮中的士人已意识到这一弊病，王世贞便不仅批评李梦阳“习古文辞，而自张大，语错出不雅驯”，甚至还对同辈的李攀龙“必欲以古语傅时事”颇有微词。文学复古虽然在智识主义上颇有争议，却开启了中晚明学风与观念的转变，即是“学”从一元向多元的转移。学者对此已有充分讨论，包弼德讨论金华学统时注意到，宋濂等明初士人均试图将理学、经世与辞章整合为一体，这种对整体一贯的精神追求却被晚明士人所放弃。他对胡应麟的个案研究也表明晚明士人对世界、对个体之学均已没有整体一贯的预设，“学”的目的不再是道德自觉的教化，而是知识与事实本身，故“道”不再出于一元。而根据王昌伟的研究，这种多元主义在李梦阳处已见端倪，只是其归类知识的方式与晚明士人不同。李梦阳的友人王廷相则主张“理万”以回应宋儒的“理一”观念，强调万物之不齐。中晚明思想史的一条主要线索即是儒家智识主义的兴起与经学领域的回归原典的运动。理学家以己意改易经文在宋代已不鲜见，至明代而尤甚。特别是承载朱子学核心义理的《大学》，中晚明儒者无论尊朱或辟朱，大体均需以《大学》文本为立论的基点，衍生出体例各异的《大学》改本。义理之争无所取裁固然促使士人“取证于经书”，而变动不居的经典文本推动士人寻找甚至“制作”古本，经书本身又具有不确定性。如对阳明古本《大学》由疑到信的湛若水，除撰有《大学测》与阳明相商外，另撰《中庸测》以讨论古本《中庸》的问题，辑《古小学》《古易经传》，甚至纂录《古乐经传》，以古本的形式补齐六经。甘泉虽被《四库》馆臣讥为“自信之过”，但其热衷于经文复古正反映出明中叶以来士林渴求古本的心态。嘉靖后期的丰坊有鉴于此，制作出体系严谨、内证清晰的伪经体系，流播甚广。古本与伪经迭出的现象透露出中晚明学说竞争的新路径，新出学说需回向古典（或新出“古典”）寻找合法性依据，名尊经而实叛经，导致经典权威的动摇。经文不再具有不可改易的神圣性，而成为流动的文本。辞章领域的文学复古与经学领域的经典动摇并非毫无交集的平行线，在二者的交互影响下，晚明清初的时文领域出现了两种值得注意的风潮，即经学的文学化与子书的崛起。在古文运动以来树立的“文以载道”的观念下，具有理学背景的士人往往视五经为文章的极致，因其义理纯粹，能得圣人之真意，“文”因此被赋予了道德教化的内涵。中晚明的唐宋古文派以及尊奉朱子学的士大夫大体继承了这一路向，归有光便认为文是“道之所形”，“第今所学者虽曰举业，而所读者即圣人之书，所称述者即圣人之道，所推衍论缀者即圣人之绪言”。不同于理学式的文、道关系解读，在文学复古的影响下，辞章之学的价值日益凸显，甚至凌驾义理之上。王慎中的经历为考察这两种不同的为学理路提供了典例。据其自述，“余早误于俗学，几不能反，行年三十，而始有闻”，“俗学”即是辞章之学，王氏在通籍后颇沉湎于复古，“尽读古五经、六典、子史之书……作为文章，彬彬然《史》《汉》人语，唐之诗、晋之书，罔不涉其流而溯其渊，遂知名当世”，但“徒知掇摭割裂，以为多闻；模效依仿，以为近古”。王慎中的学术之变发生于嘉靖十三年至十五年，王氏于常州结识魏校，又于南京“发箧中宋儒之书尽读之”，并与王畿多有往还，自是由辞章之学转向义理之学，其艺文宗尚也由复古转向唐宋，“取旧所为文如汉人者悉焚之”。王慎中劝诫其弟“要当使治经之功，多于词华之事”，反之“词华之事”多于“治经之功”正是文学化经学的治学路径：经典被推崇固然有义理因素，但更重要的是辞章价值，“文章之法尽于经”；故六经是文章技法层面值得效仿的典范，“六经无文法，非无法也，夫文而皆法也”。这一理路体现在文本上，即是经文评点本、选本的盛行。郭绍虞指出“明人于文，确是专攻，任何书籍，都用文学眼光读之”，洵属确论。明中叶已偶有如何乔新《左传撷英》之类以文学眼光摘录经文的选本，至明代后期已蔚为大观。关于这一问题，笔者有另文讨论，此处仅以《檀弓》评点为例略作说明。嘉靖十五年，杨慎刊行《檀弓丛训》，号称在南宋谢枋得批本的基础上增益而来，不过所谓谢批来源莫辨，清人已疑出自明人伪托。《檀弓》本是《礼记》中相对冷僻的篇目，且因涉及丧礼，科举命题大多回避此篇，科场读物亦置不讲，“习《礼》家但凶丧篇辄置不讲，即《曲礼》《檀弓》等篇，语一涉凶丧，悉抹去”。自杨慎《檀弓丛训》行世后，《檀弓》在明后期蔚为显学，陆续出现13部单行批点本。《檀弓》由隐入显，正因明人普遍视之为六经中最具有辞章价值的篇目，王世贞称：“《檀弓》简，《考工记》烦；《檀弓》明，《考工记》奥。各极其妙。虽非圣笔，未是汉武以后人语。”汪道昆记其同时兰溪某士人语，称《周易》以下“无若《檀弓》、《左》、《穀》、《庄》、《列》、司马，是皆奋乎百代之上，文在兹乎”。作为王、汪的晚辈，胡应麟早年“偏嗜古书籍”，发箧苦读的书便有《檀弓》，他认为杨慎《檀弓丛训》并未揭出《檀弓》的真正价值，“《檀弓》之文当在《左传》《考工》上，《公》《穀》远所不侔”。不仅精英文人看重《檀弓》，在举业书编刊的圈子内，《檀弓》亦是受人追捧的读本，万历时人称之为“举子业者绨航也”。林兆珂则完全从辞章的立场推重《檀弓》之文，“或省而蓄，或叠而波，或错而奇，或复而隽”。流风所至，清代的举业书编者仍然推崇《檀弓》“为文章清妙之宗”，“正如山水回环，数里百折，知非人间境也”，劝应考士子精读“《左》《檀》《庄》《史》，以及秦汉唐宋诸大家文”。《檀弓》学的兴起旨在取法经典的文辞，“载道”与否不再是判断文辞高下的标准，即便在经学体系内，不仅义理与辞章的价值隐然分途，如清初张习孔对《礼记》的断语：“《大学》《中庸》之理、《檀弓》之文，为《礼记》中二绝”，义理也往往受到辞章视角的挑战，如王世贞从词句优劣的角度批评孔子删《诗》有“断不敢以为法”之处，甚至希望排出圣人之文的“差等”。一方面，这使六经的文学价值获得独立；另一方面，六经与包括诸子在内的一切文本，都成为可以批评、鉴赏的对象。万历年间的孙鑛曾拟接踵汪道昆编“坟雅”的构想，汇纂《五车一笈》：公则以《易》《诗》《书》，此乃三坟；《周礼》《礼记》《春秋》三传，此乃五典；《仪礼》《管》《老》《列》《庄》《国语》《策》《骚》，此之谓八索；《荀》《韩》《吕》《淮南》《太玄》《史》《汉》《文选》《诗记》，此之谓九丘。
此书以辞章高下为去取标准，将经典、史籍、诸子乃至《楚辞》《文选》汇为一编，打破了知识分类的界限。崇祯年间的顾咸正观察到，时人应举作文已不似先辈多读《左传》《战国策》《史记》及汉唐诸大家文字，而是用心于《阴符经》《山海经》《关尹子》《鹖冠子》等书，篇幅不长，但“用之于文也，无不斑斑驳驳”。援子书入时文，意味着前此士人留意较少的边缘文本在时文文化中成为“预流”的显学。此所谓“显”，最初或仅限于模仿文句、雕琢辞藻的技术性层面，但至万历、天启之际，科场中已“无不争尚诸子学”，子书在义理层面上也由隐入显。万历年间曾有士大夫刻《六子要语》，径以六子比附六经。明末坊刻举业书的编者直接赋予子书“圣言之羽翼”的身份，陈仁锡为刊刻子书自辩称“何以有诸子之刻？盖欲返之于六经也，以六经收诸子，不若以诸子返六经”。凡此种种，均说明儒家正统知识体系下的“正统—异端”“核心—边缘”种种标签均逐渐被消解，子学等本在边缘的驳杂知识大量涌入明人的知识世界，而时文写作正为之提供了竞逐的场域。晚明清初时文风潮的嬗递，实质上是不断援引新的知识资源以更新范式的过程。所谓“新”是相对官方学术而言，士大夫或外求诸子群籍以破正统经史之垄断，或上溯汉唐传注以破宋元注疏之藩篱，突破了功令所定的知识图谱。甚至可以说，在时文文化的浸润下，明代中后期士大夫看待经典的方式部分发生了改变，如杨慎所说，解经当“先知古人文法”，当士人更多地通过“辞章”的眼光审视经书，不仅经、子同样可以载道，经书文本也变成可商榷的对象。清人鄙夷明人不读书，《四库》馆臣批评明人经解为“经学之蟊贼”，均影响到近代以来学术思想史叙事对明人学术的评估。晚明清初思想史叙事常以朱子学与阳明学的升降为主线，但这一线索在理学史之外的解释力恐不宜高估。大致从嘉靖年间开始，士大夫的知识世界快速扩张，“正统—异端”“核心—边缘”等固有的界定知识的标签逐渐失效，一方面，古书复出，子学复兴甚至伪作迭起，知识体系走向多元化；另一方面，不证自明、恒常不变的经典也开始成为流动的文本，删经、改经、拟经均不鲜见。这些变化大多是由辞章与义理两条脉络交错推动的。在古典学术的知识取向中，辞章与义理虽或有偏重，但无法完全剥离，即如李维桢所言，“以学为文者，博蓄而省用，其神常有余；以文为学者，袭取而尝试，其力常不足”，博雅风潮下的学者未始不认同是“以学为文者”，只是其所谓“学”与理学或经学价值取向的学问体系迥异。最后需要略作辨析的是，经过时文风潮的浸润，正统是否也发生了典范转移？这一问题牵涉甚广，笔者将另文讨论，此处仅略举两点。首先是诸子学。蒙文通注意到，清代汉学家重视的若干古书“明人都已经加以注意而进行了一些工作”。叶晔则指出，明代是古典文本凝定过程中具有关键作用的阶段，很多古典文本在明代经历了系统整理与文本定型。除叶晔所论的集部文献外，明人在宋人的基础上，对子部文献也进行了校勘、整理，形成晚明种类繁多的子部丛书（如《二十家子书》《子汇》《十二子》）与子部类书（如《诸子汇函》《百家类纂》《诸子奇赏》）。这些子书的刊刻大多都与举业、辞章之学有关，如《子汇》收有《子华子》，编者周子义固知为伪书，但考虑到“文辞议论，时有可观，固词林之所必录”而加以保留。具有朱子学背景的士大夫已很难自外于诸子学的新知，文震孟在为托名归有光所编的《诸子汇函》作序时承认“六经诸子实相表里”。清初被塑造为文章典范的韩菼号称“沈浸于六籍、诸史，旁涉子书、《文选》，列代文章之体，靡不讨究”，即使是古文派的方苞也认为“宋儒之书，义理则备矣，抑不若四子之旨远而辞文”。表面上看，清初时文文风归于质朴，趋从子书的潮流消歇，但在正统士大夫的知识世界内，诸子学已成潜流。乾嘉时期子学再度由隐入显，虽然考据学者看待子书的眼光较之明清之际已有本质不同，但时文场上重现了“摭拾逸书、诸子以为奥博”的风潮。其次是名物制度之学。名物之学的繁兴是晚明经学特别是《诗经》学引人瞩目的向度，明儒治《诗》名物的著述虽小学功底不及清儒，但在纂辑与辨正文献上用力甚深。这些名物之书一方面接续颜渊“博文”、孟子“详说”以来的博雅传统，另一方面则供举业之用，特别是其近似类书的体例，尤便士子应考查阅。而在时文竞尚博雅，“日取名物象数铢两而配合之”的风尚影响下，名物之学也从专治一经走向荟萃群经，出现了如《名物类考》之类的名物制度类书。流风所至，有资举业的名物制度类书在清前期仍盛行于士林。雍正十二年（1734），江永有感于士子“所读时艺，亦多不得其典据”，故仿《北堂书钞》之体纂录《四书典林》，“令诗文家便于取材”，此书“风行海宇”，还在江永师友间引起不小的争议。江永的《乡党图考》被《四库》馆臣称许“考核最为精密”，但此书最初是与他所编的时文选集《乡党文择雅》“相辅而行”，“时文如草木花朵”，“经籍注则时文之根荄枝条”。乾隆五十一年（1786）朱珪主持江南乡试，四书义以《乡党》篇“过位色勃如也”一章命题，“士有达于江氏说者，乃裒录焉”。重名物、考制度的风气，以迥然不同的学术理路再度被整合进清代的时文新潮之中。有学者颇具洞见地指出，应跳出传统的“儒林”本位，反思“文苑”脉络下的清学史。“辞章”的视角不是文苑脉络所独有，关注文苑脉络也并不意味着研究《文苑传》中人，文苑、儒林互有侧重而无法截然两分。道与艺的关系本来即是古典儒学的重要命题，古文运动以来的文、道关系之辨更为之赋予了浓厚的义理色彩。道、艺之间的时文不是思想史的附庸，而是具有一定的主体性与能动性，代表了一个与以经学、理学为主轴的精英思想若即若离的知识世界，或可理解为精英思想史与一般思想史的“中层地带”。超越明、清断代史研究的区隔，整合思想史、文学史研究的范式，揭示这一中层地带的意义，或是重审清学史书写，展现“复调的”学术史亟待完成的工作。