伊波利特 | 黑格尔《精神现象学》中的发现之旅
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选译自
Genèse et Structure de la Phénoménologie de l'Esprit de Hegel
Aubier Montaigne，Paris，1946
Jean Hyppolite 作 Nowhereman 译
我们知道，《精神现象学》的前言要比这部作品的撰写更晚。它是事后写完的，那时候，黑格尔自己意识到了他的“发现之旅”。尤其是，它被用于保障仅仅呈现为“科学的第一部分”的《精神现象学》【以下简称《现象学》——译注】和应该构成百科全书第一部分的《逻辑学》（它采取了不同于《现象学》的视角）之间的联系。人们因此构想，在这作为《现象学》和《逻辑学》间的铰链的前言中，黑格尔尤其关心的是给出其整个体系的大致观念。同样，在“费希特的和谢林的哲学之差异”中，他已经超越了其前辈，并且，他似乎通过采取和谢林相同的观点而在实际上超越了他；同样，在这前言中，但这次，黑格尔完全意识到了这些，他位于其同代哲学家之间，并宣布了自己独有的哲学上的原创性。回到《现象学》中的一些晦涩之处的黑格尔给出了一些宝贵的暗示，关于这部作品的教学意义，关于它和普遍的世界历史的关系，关于它独有的否定性的概念。
相反，《现象学》的导论则曾被构想，它曾是一部作品，它是最先被草拟出来的；因此，它在我们看来包含了最初的思想，一切作品都是从中而来的。在字面意义上，它的确是作品最初的三个时刻的导论——即是说：意识、自我意识和理性——；至于包含了关于精神与宗教的极其重要的发展的《现象学》的最后一部分，它则通过其内容而超越了《现象学》，正如《现象学》在严格意义上在这部导论中被定义了那样。黑格尔似乎让这首先并非在此拥有一席之地的东西回到了现象学论述的框架里。我们打算通过研究作品的结构来回到这个问题。在此，我们满足于这必要的暗示，它的目的在于让人理解我们提议尽可能仔细分析的“导论”的准确意义。对它的研究——不仅仅是对前言的研究——让我们实际上得以确定黑格尔曾想要写的作品的意义与于他而言是现象学论述的技巧的东西。实际上，导论并不是前言那样的前菜，即总是包含了关于作者所提出的目标和其作品同其他哲学论文关于相同主题所维持的关系的普通信息。相反，导论构成了作品中不可缺少的部分，它是问题的位置本身，它确定了用以解决问题的有效方法。首先，黑格尔在这导论中定义了它如何提出认识问题。我们看到他是如何以康德和费希特的观点重新考虑的。《现象学》不是一种本质论或存在论；然而，它依然是关于绝对的认识，因为既然“只有绝对是真的，或者只有真的才是绝对的”，那么它在此还有什么其他要认识的呢？但是，黑格尔并没有呈现关于自在自为的绝对的知识，而是如此思考知识，就好像知识处在意识之中一样，正是从对现象的知识的意识（它自我批判）开始，它上升到了绝对知识。其次，黑格尔将《现象学》定义为自然意识朝向科学的发展与教化，即哲学式的知识、绝对知识；他同时暗示了意识发展的必然性和这发展的终点。最终，黑格尔阐明了现象学式进展的技巧，他表明了这论述在何种意义上是意识的作品本身（这意识关涉于经验），它在何种意义上会在其必然性中被哲学重新思考。
Les vacances de Hegel, 1958
在耶拿时期的作品中，黑格尔批判了一切哲学的预备学说。他不会像莱茵霍尔德那样不断地徘徊在神庙前的空地。哲学既不是一种作为“工具”的逻辑学（它处理的是知识之前的知识的工具），也不是对于真理的爱（它不是对真理的拥有本身）。哲学是科学，就像谢林想的那样，即关于绝对的科学。并不用保持在反思和对知识的知识之中，而是应该直接地、即刻地深入要认识的对象之中——人们把它叫做自然、宇宙或绝对的理性。这就是谢林从其自然哲学论文起就用来反对康德、费希特的反思哲学的存在论构想。这同样也是黑格尔在其耶拿的第一部作品（关于“费希特的和谢林的体系的差异”），以及在关于“信仰和知识”的“哲学批判日记”中的观点。在这篇文章里，黑格尔批评了依然是主观主义的康德的先验观念论，尽管它推导出了范畴。根据仅作为批判哲学的原则，康德并没有超越洛克。“康德的思想忠实于他的主观性的和形式思维的原则，因为其本质在于成为一种批判的观念论。”通过提出要成为一种“对于人类知性的批判性检验”，它本身就必然无法超越它的起点。最终的主观主义只是起始位置的结果。因此，我们应该超越批判的视角，就像谢林做的那样，我们应该一下子就从关于主客的知识中的绝对同一性开始。正是这关于同一性的知识是最初的东西，它构成了一切真正的哲学知识的基础。
在《现象学》的导论中，黑格尔再次从仅作为一种认识理论的哲学这方面出发开始了他的批判。然而，《现象学》——就像所有的评论者做的那样——在某些方面很好地表明了一种向康德和费希特观点的返回。因此，应该在何种意义上把它理解为新的呢？对莱茵霍尔德做出的批判总是有价值的。人们错误地想象了在真正地知道以前，有必要检查知识所构成的工具或“中介”。当人们开始反思对知识和工具（或者和一个中间位置，真理穿过它而抵达我们）的比较之时，这实际上这就是一种自然的幻觉。但是，这种陈述恰恰引向了相对主义。如果知识是一种工具，那么它就会改变要认识的对象，它就无法像我们呈现纯粹的对象了；如果知识是一个中间位置，那么，根据中介位置独有的本性，它就再也不能不带改变地将知识传授给我们了。因此，也许正是自然的表象本身是虚假的；它在所有情况中都构建了一系列可以不被信任的预设。如果知识是一种工具的话，那它就假设了知识的主体及其客体是分离的；绝对因此就不同于认识；绝对不可能是对自身的知识，知识也不可能是对绝对的知识。同这样的预设相反，哲学式的科学的存在本身（它在进行实际的认识）已经是一种肯定了。然而，这肯定并不够，因为它排除了对另一种知识的肯定；当谢林在“布鲁诺”这篇文章里将现象的知识和绝对的知识对立起来，而没有说明二者之间的关系的时候，他所承认的恰恰是这种二元性。绝对的知识一旦提出，人们就无法看到在它那里，现象的知识是如何可能的了，现象学的知识在绝对的知识中被排除掉了。相反，黑格尔回到了现象的知识，即是说回到了常理的知识，他想要表明它是如何必然导向绝对知识的，或者它本身如何就是一种仍然没有被如此把握的绝对知识的。但是，这意味着，返回意识的视角，一种康德和费希特的视角。曾经批判了一切前哲学的黑格尔，现在坚持身处自然意识之视角的必然性，和逐渐将其导向哲学式知识的必然性。人们不会从绝对知识开始。在前言中，黑格尔回到了这一点。“自然意识立刻就将自己交付给科学，对于它而言，它正是在这里做出了一种新的以头行走的尝试，但却不知道那推动着它如此的东西。”人们就这样给它施加了一种并非必须的暴力，还有一种在它看来似乎处于自我意识之彼岸的科学。黑格尔的批判在此瞄准的是谢林，这毫无疑问。人们不会抛弃不同的立场，并宣布自己不想知道任何关于立场的东西，而突然就从绝对知识开始。
Paul Gauguin
The Universe is Created (L'Univers est cree), ca. 1894
因此，应该像康德和费希特那样采取意识的视角，研究独属于这意识的知识（它假设了主客的区分）。绝对知识并没有被抛弃，它将会是独属于意识的发展的终点，这终点在此被视为批判哲学。但是，通过回到意识的视角，回到一种认识理论，黑格尔并没有限于给谢林的绝对知识补充一种预备，而是改变了这知识和这绝对的概念本身。绝对在其哲学中将不再仅仅是实体，还是主体。只有这种超越了谢林的斯宾诺莎主义的方法才能回到康德和费希特的主观主义。绝对将不再是整体知识的彼岸，它将是意识之知识的自身知识。现象的知识将是绝对从自身得来的进展着的知识。显现或现象对于意识而言将不会是远离本质的东西，它们将会是本质的显现。相反，对现象的意识提升到了对绝对知识的意识。绝对和反思将不再分离，但是反思将会是绝对的一个时刻。这在我们看来就是对于谢林的绝对哲学中自我的视角或者意识的视角的再次整合的普遍意义。黑格尔曾向要证明，通过不从自然出发，而是从意识、自我出发，通过加深费希特的主观主义，谢林的绝对观念论就依然是可能的。
《现象学》的观点回应了意识哲学的观点（先于对同一性的知识），当他在《哲学科学百科全书》中表明《现象学》准确地呈现了康德和费希特的立场的时候，黑格尔自己证明了这一点。“康德哲学是一种现象学”，一种对于意识之知识的知识，因为这知识仅仅是对于意识而言的。但是，现象学构成了绝对之生命的关键时刻，根据这个时刻，绝对就是主体或自我意识。意识的现象学并不处在绝对知识那一边。它本身乃是“科学的第一部分”，因为是绝对的本质显现给了意识，是它成为了自我意识。
然而，如果黑格尔在此在某些方面采纳了康德和费希特的视角的话，那么人们就会已经通过那在先的东西而看到，他对现象知识的研究、对其主观条件的研究是不同于他们的。一方面，他以原创的方式设想通过意识来批判其独有的知识；另一方面，他以值得注意的方拓展了经验的概念，因此，对经验的批判在他那里就拓展到了伦理的、法学的、宗教的经验了，并且不再限于一种理论的经验。
对康德的认识学说的批判曾是一种由关于常理和科学思维的哲学——在这科学依然只是一种现象科学的意义上，即不同于形而上学的牛顿的科学——所践行的。并不是常理本身被批判了，而是哲学家的反思补充了这种意识。现象的知性同自然相对立，它曾被哲学的反思导向为一切经验（理论的）奠基的先验知性（作为原初综合的统一）。这知性因此成了客观的知性。哲学家发现了它和客体的客观性的同一性。因此，经验被证明为是可能的。在费希特那里，在其知识学部分中——他曾想让它变成一部“人类精神的实践历史”，并将其命名为“表象的演绎”——有着黑格尔《精神现象学》的最初模式。在这对表象的演绎中，费希特实际上提出了要将对即刻的感性知识的共同意识引向哲学式的自我认识。哲学家在科学原理的第一部分中通过其反思而获得的东西，正是费希特所提议要让它被发展中的意识本身所找到的东西。Gueroult说：“这不再是哲学家从外部来反思自我，而是理智的自我在真正地反思它自己。在这里，人类精神的‘实践历史’开始了。当理智自我本身在行动中被把握的时候——它在这行动中自我规定，就像被非我规定那样（即是说遇上了哲学家关于它的观点）——，它对于自身而言就会使理论自我。”谢林在他的先验观念论中跟随着自我意识形成的阶段，采纳了相同的步骤。哲学式的自我意识被预设了，要让它被经验自我重新找到。但是，恰恰是在这两部作品中，哲学式的自我意识已经被预设了，尽管其意图非常接近黑格尔的《现象学》，但这历史依然是人为的。这不是对被思考的共同意识的经验，而是必要的反思，共同意识应该通过这些反思而从自在提升到自为。相反，黑格尔描述了共同意识，而非去构建它。哲学家在面对着他所理解的经验面前消失了。的确是天真的意识本身构成了其经验，并且因此看到了他的对象变成了它自身。反思将不会像康德那样从外部被加给它，也不会以一种依然像费希特或谢林那样多少有点人为的方式而在它自身之中被提出，反思将会真正地成为这意识的历史。至多，这历史会通过被哲学思维的“中间地带”所收纳而被内在化（Erinnerung）。哲学思维并不会通过描述这种对于意识的经验而进行干涉，我们会看到这是如何可能的，但是黑格尔尤其坚持这一点。“在寻找这经验的过程中，我们不必随身带着我们的尺度，不必使用我们个人的观念和我们的思想；相反，要通过远离它们，我们才能够思考作为自在自为的事物。”
Paul Gauguin
Manao Tupapau (She is Haunted by a Spirit), 1894/1895
黑格尔现象学（它描绘，而不构建）的这种特征呈现了一种经验的自发的发展，就好像它把自己交给了意识，像它自己交给了自己那样，这让很多评论家感到惊讶。这经验本质上就是要让黑格尔的现象学和胡塞尔的现象学靠近，如果二者的差异没有那么深的话。的确，正是通过走向“事物本身”，通过思考意识（就像它直接被提供了那样），黑格尔想要将我们从经验知识引向哲学知识，从感性确定性引向绝对知识。因此，这《现象学》——它的确表现为心灵的历史——就不同于费希特的表象的演绎，或者谢林的先验观念论。
它还在另一个同样重要的方面同它们相区别。意识在此获得的经验不仅仅是理论的经验，对对象的知识，也是整个经验。当意识将世界看作科学的对象，当它自己被认识为生命，或当它提出一个目标的时候，就需要去思考意识的生命。经验的所有形式：伦理的、法学的、宗教的，它们因此都找到了自己的位置，因为这涉及到去考虑普遍的对意识的经验。康德的问题：“经验如何可能？”在此以一种最普遍的方式得到了思考。如果我们立刻就想到让黑格尔的现象学靠近胡塞尔的现象学的话，那么我们现在就能够发现一种同当今繁荣发展的存在主义哲学的相近性。在很多情况中发现了意识所获得的经验的黑格尔描绘了一种存在的方式，一种特殊世界的视野，但是，同存在主义哲学相反，他并没有停留于这种存在本身，他在此看到了一个时刻——在其超越中，这个时刻允许人们去获得绝对知识。正是在这最后一点上，克尔凯郭尔同黑格尔是对立的。
因此，考虑一下意识在其丰富性中所获得的经验吧，让这经验自我证明，并让它推动自己对自身、对世界的知识，黑格尔因而可以谈论被如此理解的《现象学》：“这呈现可以被看作承受着把它推向了真知识的冲动的自然意识的道路，或者可以被看作历经其形成之系列的心灵的道路（这些形成就像一些中止，它们出自其本性而在形成之中得到规定）；当它穿越了关于自身的完整经验，而抵达了对于在自身之中的自己的认识之际，它历经了这些阶段而最终得以自我净化为精神。”
译 / 介 / 系 / 列 No.23
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