思源丨张卜天：回到“位置”

专题丨山水、自然与哲学

在现世生活以外，山水于天地自然之间，构建出了一个隐蔽的向度。 

山水令人神往。它或为桃源，自然而真切，夹岸数百步可至；却又可望不可即，处处志之仍旧失去方向。“可行，可望，可游，可居”之山水，亦是一种关于位置的想象。而现代科学无限空间的延伸，以褫夺的方式加剧了远离位置的恐慌。又或者，收藏与鉴赏之中的“古雅”，于审美之外开创出了一片精神空间。

「山水、自然与哲学」专题收录了来自中山大学陈少明教授、北京大学张祥龙教授与清华大学张卜天教授的三篇文章。

陈少明通过对王国维提出的古雅概念的拓展分析，描述了作为独立价值的怀古现象的存在，将“时间”的维度融入到山水之中，强调历史对塑造中国人精神生活的重要性。张祥龙以为，陶渊明将儒家和道家的精华结合，认为亲亲之家可构成仁义之社团，与世无争或与世隔离，正是庄子讲的“至德之世”，结合了显与隐的两个向度。张卜天则介绍了美国哲学家Edward S. Casey在其著作《归位》（Getting Back Into Place）中的观点：现代人强调时间观和空间观，且逐渐趋于固定和僵化，忽视了离我们最近的“位置”观念。而“位置”所具有的活力和聚集作用，与山水以及整个中国文化的核心都有着最为基本的联系。

从自然到哲学，山水化为澄明之境，一个隐逸的“乌托邦”。

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回到“位置”

文 / 张卜天

清华大学科学史系

我们无法想象一个世界中没有位置（一个完全的、没有位置的虚空）是什么样子，因此，我们很少思考没有位置是什么意思。我们觉得完全没有位置的观念本身和意象会引发最深的焦虑。

每当我们不在合适的位置，无论是在暴风雪中迷路，还是房子被烧毁，还是风餐露宿，没有位置都是让人沮丧的。在这些情况下，我们觉得自己陷入了某种特殊的恐慌：位置恐慌。因为我们面对着没有位置存在或没有位置可去的可能性。希腊词“atopos”（没有位置）意指“古怪的”“奇怪的”。

无位置（placelessness）的情感症状——想家、迷向、抑郁、孤寂——都酷似“无位置”这一现象本身。每种症状都与一种无法承受的空虚感有关。与位置的分离也许在流离失所的难民那里最能痛苦地被感觉到，但与位置的分离并不只在我们没有家的时候才会出现，我们即使在家里也可能感到不在合适的位置。分离的焦虑很早就出现了，我们会经历一系列分离，所有这些都与位置有关：与养育我们的父母的分离，与兄弟姐妹、童年伙伴、故乡及其特有的信念和方言、与我们所做之事或所见之事的分离。为了重新找到位置——一个我们一直在失去的位置——我们也许需要回到我们已知的最初位置。

哲学家以富有启发性的方式回应了这种恐慌，他们几乎无一例外，都试图通过论证宇宙中充满了位置来排除虚空，这就是巴门尼德的道路：存在是处处充满的，而非存在是无处存在的。由于本体论上的实满（plenitude）必须有位置，所以在一个实满的世界里，必定到处都是位置。存在（Being）保证了位置（Place）。结果，虚空的观念就被排除了。古代哲学家，从巴门尼德到普罗提诺，都在竭力拒斥虚空，也就是原子论者所认为的严格的虚空。

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弗拉马里翁版画

描绘了一个跨越地球边缘迈向天空的人

在这个问题上，古代人和现代人是非常一致的，只要有可能就要废除或至少是否认虚空，因为完全空虚的虚空有可能破坏由实满所许诺的安心。在现代早期，随着数学、物理学和天文学设定了一种空的或几乎空的无限空间，虚空的可能性变得越来越大了，正如帕斯卡在17世纪中叶所说，“这些无限空间的永恒寂静使我感到恐惧”。空间的无限和寂静反映了它的空性。它们还预示着位置的缺失，因为在一个广袤的虚空的空间中，并不存在特殊事物的位置，事实上，甚至不存在位置。

17世纪的思想家们陷入了对虚空的恐惧。这种恐惧缘于对一个完全空虚的空间的沉思。笛卡尔和帕斯卡，牛顿和莱布尼茨，都试图用哲学和科学思辨来隐藏这个深渊，从而应对这种恐惧。现代西方思想总是通过空间的形式本质来构想空间，因此他们坚持寻找对纯粹空间关系的数学表达。

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爱德华·蒙克《灰烬》

布面油画，1894-1895年，120.5 × 141 cm

现藏于挪威国家美术馆

对于牛顿、摩尔、伽桑狄、笛卡尔、伽利略来说，空间是均匀的、各向同性和无限延伸的。在均匀空间的背景下，位置差异并不重要，位置本身并不重要。笛卡尔在《哲学原理》中提出，物质与空间是一回事，这意味着空间的任何属性在物质中都有，而物质本身的首要属性就是可以通过度量来确定的纯粹广延。位置只是这种广延的一个创造，或者只是其中一个相对明确的地方。在《自然哲学的数学原理》中，牛顿虽然承认有“绝对”空间和“相对”空间，但这两种空间都只是绝对空间的“部分”，所有作用（如引力作用）都发生在绝对空间中。

在现代早期的这个范式转变中，位置本身并未成为一个有效的概念。结果，位置被剥夺了能力：现在所有能力都在空间（和时间，这是现代思想的第二大关注点）。尽管时间被认为是有方向的，但它本质上和空间一样缺乏内容。一个世纪后，牛顿将空间和时间描述为“上帝的无限感觉中枢”，康德称它们为位于有限的人类主体之内的“直观的纯形式”。通过这种内化，康德更加剧烈地封闭了位置的命运：人的主体最多只有在他自己创造的空间和时间之中的“位置”。但位置在《纯粹理性批判》（1781）中几乎没有受到关注。

科学思想史家柯瓦雷曾言：“我总是说，近代科学打破了天与地的界限，把宇宙统一了起来。这是对的。但我也说过，这样做是付出了一定代价的，它把我们生活、相爱并且消亡于其中的质的可感世界，替换成了几何学在其中具体化的量的世界，在这个世界里，每一个事物都有自己的位置，唯独人失去了位置。”

几个世纪以后，我们仍然遭受着一种宇宙深渊的前景的折磨，并且仍然在试图隐藏这种令人不安的前景。到了现在，这种深渊已经被纳入了我们自身之内，纳入了广阔的无意识的内在空间。艾略特说，我们所遭受的与其说是失范（anomie），不如说是失位（atopia）。事实上，失范，也就是缺乏社会规范或价值，往往源于失位。

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阿尔诺什特·霍夫鲍尔《朝圣者》

布面油画，1905年，111 × 114.5 cm

现藏于布拉格国立美术馆

在哲学上，失位的威胁引发了一种要把“存在”置于“位置”之先的非理性冲动。无论是巴门尼德还是柏拉图，亚里士多德还是普罗提诺，笛卡尔还是斯宾诺莎，黑格尔还是怀特海，他们的目标都是用尽可能多的确定的存在填满空场（empty field）。他们的动机始终是不变的：面对着空场的恐慌，没有位置的黑暗前景。亚里士多德说，灵魂是“形式的位置[处所]”（a place of forms），其中位置本身被理解成一个严格的容器。一个没有形式、感觉、记忆和思想的心灵或灵魂，就像一个没有位置的宇宙一样具有威胁性。

树处于自己的位置上，它的生命是静止的。这个生命原地不动，没有焦虑。树不仅在其位置上，而且还主动为其位置做贡献，用自己的有机物质充满位置。

而动物的生命则拒绝植物的不动性。包括人在内的动物不仅能改变位置，而且必须改变位置。欲望使得任何给定的位置都是不够的。只有通过搜寻另一个位置，目前位置的不充分性才能被克服。人是动物中最具活动性的，是两者之间的存在，总在位置之间运动。当一个位置有可能变得空虚时（没有意思、不满足、孤寂或空了），我们就赶往另一个位置。帕斯卡曾说：“人的所有不幸福都可以归结为一点：不知道如何安宁地呆在屋子里。”

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库布里克执导《2001太空漫游》剧照

我们在哪里（where we are）——我们占据的位置，无论多么短暂——与我们是什么（what we are）和我们是谁（who we are）密切相关。你现在在哪里并非无关紧要，而是影响着你是哪种人，你过去在做什么，甚至将来会做什么。你的位置深刻地影响着你所觉察到的东西以及所期待的东西。即使你只是“途经”一个机场，也是如此：身为旅客在那里，已经说了很多关于你的东西。你当下的位置所能解释的东西远比通常想象的要多。例如，位置并不只是具体行动和思想的一个背景。位置本身是具体的，是与行动和思想一致的。

但我们很少赋予位置以这样的重要性。对位置的描述往往仅仅把它归结为空间中的地点。但位置并不是一些任意的地点。我们并非生活在空间中，而是生活在位置中。我们应当去理解这种受位置约束、并且有着具体位置的生活是什么。无论我们在位置之间快速移动有可能变得多么迷失，无论我们在思想和理论中对位置有多么遗忘，无论我们多么倾向于思考在位置中发生的事情，而不是思考位置本身，我们都与位置紧密联系在一起。

失位（displacement）现象在很大程度上源于未能与位置联系起来，先是与当地的位置，包括城市、地区等更大的位置，然后是与文化和社会，最终是与自然界。还有一个相关的失败是概念上的：大多数现代思想家都未能认识到位置的重要性。黑格尔认为，地理学是历史的最有效的基础。我们发现，人类在现代严重遭受的异化和暴力都与位置相关。异化是从（from）一个给定位置的异化，粗暴对待（do violence to）则是对（to）某个位置的，而不只是对位置中的人。

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阿尔诺什特·霍夫鲍尔

马内斯艺术家联盟托匹奇沙龙海报

1897-1898年，110 × 82 cm

现藏于摩拉维亚博物馆

在西方过去的三个世纪里，也就是所谓的现代，位置渐渐不仅被忽视了，而且被主动压制了。由于自然科学和社会科学在这一时期的胜利，任何关于位置的严肃讨论都被视为退步的或无关紧要的。此时的讨论只关注时间和空间。20世纪的物理学家将时间和空间合并成“时空”（space-time），则使位置进一步受到忽视。在整个这一时期，位置都被视为时间和空间的一种贫乏的、次要的衍生物。时间和空间主宰着整个现代性。

但我们发现，轻视位置的官方理论与位置在日常生活中的突出地位之间有着明显的分裂。我们经常问一个陌生人“你从哪里来”，但很少去反思这样一个世俗的问题是多么尖锐，以及对它的回答是多么深刻。随着对话的进行，我们很少停下来思考人们会多么频繁地回溯到某个起源位置，作为一个范例来潜在地衡量所有后续的位置：他们的出生地、童年的家或者对其生活有重要影响的任何其他位置。

事实上，许多人都是相对于这样一个原位置（ur-place）而是充满热情的或思乡怀旧的，四海为家的或心情不佳的。缺乏一个原位置不仅在没有永久住所的字面意义上是“没有家的”，而且也因为在一个复杂的令人困惑的世界里没有任何有效的导向手段而是“没有家的”。到了现代晚期，这个世界已经变得越来越没有位置，只有地址而没有活的位置，只有遽然的移位（displacement），而没有持久的入位（implacement）。

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萨尔瓦多·达利《关于记忆永恒的解构》

布面油画，1952-1954年，25.4 × 33 cm

现藏于圣彼德斯堡萨尔瓦多·达利博物馆

在过去几十年里，另一些人则开始把注意力集中于位置这个难以捉摸的现象。海德格尔曾经把“location”和“region”主题化，将其与空间对立起来。巴什拉的《空间的诗学》和海德格尔一样强调居住位置的重要性，但这两位哲学家都没有充分讨论人的身体在关于重要位置的体验中所起的作用。20世纪70年代以后，一些有生态学头脑的地理学家掀起了一波以恋地情结（Topophilia）为特征的浪潮，他们试图把位置恢复为地理学的一个核心范畴。最近的建筑学家、社会学家、人类学家、伦理学家、神学家、女性主义者和社会观察者也在蠢蠢欲动、积聚力量。

“在世界中存在”就是“在位置中存在”。位置是“在世界中存在”在现象上的特殊表现。“在世界中存在”在海德格尔那里获得了某种形式性和抽象性，只有“在位置中存在”即“在位置-世界中存在”的具体性才能减弱这种形式性和抽象性。我们可以重新发现并重新描述那种具体性吗？我们可以重新获得并恢复位置的完整含义吗？

假定人类经验从空间和时间开始，然后进展到位置，也许是有道理的，甚至是不可抗拒的。难道空间和时间不是在范围上是普遍的，而位置只是特殊的吗？除了指定空间和时间中已经存在的情况，位置还能做别的事情吗？或者，位置可能是某种特殊的东西，有它自己的基本结构和经验模式，甚至其自身就具有某种普遍性？

一旦（在牛顿和康德之后）假设空间是绝对的和无限的，具有先验的地位，那么位置就变成了纯粹的空间分配、空间的划分。这已经成为科学的自然主义信条。

我们是应该相信，人的经验始于一个无声的、空白的“空间”，再给这个空间补充像“附近”“那里”“沿着那条路”“就在这里”这样的空间修饰语？还是应该相信，世界由奇形怪状的隆起、小道、小溪以及公寓等位置的特征所构成？（具有讽刺意味的是，在这种观点看来，平坦性，以及更一般地说，“无特征”，都首先属于位置。）

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阿尔诺什特·霍夫鲍尔《杜布罗夫尼克附近的圣贾科莫修道院》

布面油画，1905年，35.51 × 42 cm

显然是第二种观点。阿基塔斯（Archytas）和亚里士多德都宣称，位置是先于空间的，巴什拉和海德格尔也都重申了这种信念。这四位思想家都认为：位置是一切事物中最先的。在古代与后现代之间的这段时期，则全神贯注于空间（以及时间）。

要想重新得到对位置优先性的理解，需要对位置做一种现象学分析。

正如康德所坚持的：“毫无疑问，我们所有的知识都始于经验。”对于康德来说，“始于”是指“被激起”。因此，他必须添加这样一个限定：“尽管我们所有的知识都始于经验，但并非所有知识都源于经验。”康德在《一种实用观点下的人类学》（可以说是西方第一部关于人类学的理论论著）中指出：“一般知识必须总是优先于位置（local）知识……。[因为]如果没有[一般知识]，所获得的知识就只可能是零碎的经验，而非科学。”这个典型的启蒙陈述为空间优先于位置的思想奠定了基础。空间是最普遍的宇宙媒介，我们必定拥有关于空间的一般知识，而关于位置，我们只有位置的知识。

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约翰•戈特利布•贝克《康德》

布面油画，1768年

现藏于德国席勒国家美术馆

但如果实际情况正好相反，怎么办？如果空间的观念后于位置的观念，甚至是从位置中派生出来的，怎么办？如果位置知识先于空间知识，怎么办？是否可能位置是一般的，而“空间”则是特殊的？现象学不仅促使我们提出这些反启蒙的问题，而且也提供了做出肯定回答的理由。

在现象学的解释中，位置问题的关键是知觉（perception）的作用。这是否如康德（以及大多数现代认识论者）所认为的那样，知觉提供了所谓“感觉”“感觉材料”“印象”等的赤裸起点？抑或是，还有别的东西在知觉中起作用，它比单纯的感觉信号更能传达关于位置的信息？当然（这正是康德在“始于”这个概念中所强调的），感觉输入是知觉到（以及最终认识）具体位置的契机。这些冲击，或康德所说的“感觉”提醒我们这样一个事实，我们正在知觉，它们传达了某些表面性质（包括第二性质）。但它们的点彩（pointillistic）特征使它们无法提供任何像“存在于位置中”的那种理解。

如果知觉是“首要的”（正如胡塞尔和梅洛-庞蒂所坚持的），那么其首要性的一个重要部分必须是它能给予我们比关于事物的现象表面更多的信息。位置并不是添加在感觉上的，就像位置并不是被强加在空间上的。感觉和空间从一开始就有位置，在接下来的每个时刻也是如此。

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雷内·马格利特《被刺穿的时间》

布面油画，1938年，147 × 98.7 cm

现藏于芝加哥艺术博物馆

只有在一个位置之中，才能认识或感觉到那个位置。在一个位置之中就是能够知觉它。于是，对位置的认识并非——如康德教条地假定的——在知觉之后，而是感知本身的组成部分。这些知识，真正的位置知识，本身就以“体验”（Erlebnis）而非“经验”（Erfahrung，作为分析知识或抽象知识的对象的已经逝去的经验）的方式而是经验性的。（康德只提到了经验。）位置知识与体验是一致的，如果这些知识确实是关于认识主体生活于其中的位置的话。活着就是有位置地活着，而认识首先要认识一个人所处的位置。

一个活的身体的各个部分并非随机移动，而是通过梅洛-庞蒂所谓的“身体意向性”而移动。由于这种意向性，活的身体与它的直接环境，也就是它的具体位置整合在一起。各种“意向性线索”把身体与位置整合在一个共同的关系体中。但身体与位置之间的这种整合之所以可能，是因为各个部分自由移动的身体处于一个特定的位置。因此，活的身体，即处于一个位置的身体，是“知觉的自然主体。”知觉经验需要在一个位置中、通过知觉而活着（lives in a place through perception）的主体。它还需要一个适合这个身体-主体的位置，这个位置会将自己的影响力扩展回这个主体。我们甚至可以说，一个位置有它自己的“操作意向性”来引发和回应这个知觉主体的身体意向性。因此，位置与身体的融为一体就如同身体与位置的融为一体。

活的身体的其他方面也与“生活在位置中”息息相关。第一，各种动觉、联觉和声觉使身体的自我运动可以被记录和丰富，最终构成胡塞尔所谓的“感觉身体”。第二，上/下、前/后、右/左的内在身体维度有助于将主体与这三个对偶的位置安排联系起来。第三，活的身体的具体性，它的密度和质量，回应了某个位置的具体性，但两种具体性之间的差别同样重要，因为它建立了“逆境系数”（coefficient of adversity），使日常感知本身成为可能。第四，有机体皮肤的孔隙回应了位置边界的开放性；一种有弹性、气动的结构分享了共同的“世界之肉”（flesh of the world）。倘若身体是一种没有窗户的单子，它就不能与它所处的各种位置进行协调。而要使身体能够进入这些位置，位置也必须有自己的窗户。

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列奥纳多·达·芬奇《维特鲁威人》

素描，约1487年

现藏于威尼斯学院博物馆

此外，我们还需要认识到身体、位置和运动之间关键的交互作用。一个特定的位置也许是持久的、一致的，但这并不意味着它只是一个不活动的静止的东西。位置的力量和动力部分见于它对运动的激励（而且经常是明显情绪性的）。实际上，我们可以区分三种与位置有关的身体运动。第一是呆在一个位置，第二是在一个位置中移动，第三是在位置之间移动。

关于身体在位置中的作用还有很多可说，尤其是关于位置如何积极地引起身体运动。至少，我们可以说，活的运动的身体对于实现“在位置之中”这个过程是必不可少的：活的身体属于位置，并且帮助构成位置。身体从来不是无位置的，从不只在世界时间或空间中离散的地点。然而，同样道理，位置也属于活的身体，并且依赖于活的身体。身体是体验一个位置世界的特定媒介，使位置世界成为可能。身体支撑着位置并且为位置赋予生气，位置也使身体可以居住和穿越。身体和位置是同性质的（connatural）术语。它们互相赋予生气（interanimate）。

通过现象学的描述可以揭示，除了活的身体所起的作用，位置还可以聚集（gather）事物。位置不仅可以聚集各种有生命无生命的物，而且可以聚集经验和历史，甚至语言和思想。想想回到一个你知道的地方，发现它充满了回忆和期望，旧事物和新事物，熟悉的和陌生的，等等。还有什么东西能做出如此大规模的持有活动？当然不是个体的人的主体，他被解释成“投射”或“复制”的来源——甚至也不是利用其身体能力和感知能力的主体。这种能力属于位置本身，位置是一种聚集的力量。

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艾舍尔《画廊》

石版，1956年，31.9 × 31.7 cm

现藏于艾舍尔宫殿博物馆

位置不仅具有聚集性，还具有解构性——解构它在自己的环境里所带来并且保持的对立。这些对立包括在西方认识论和形而上学中享有霸权地位的成对的术语，比如主体与客体、自我与他者、形式的与质料的、心灵与身体、内在与外在、知觉与想象，还有自然与文化等二分。一个被看作认知“主体”的人，总是从一个特定的位置来把握一个被认为是“客体”的事物世界的。将人还原为主体，甚至还原为心灵，将物还原为客体，只有在位置中才能发生。然而，完全处于一个位置就是认识到——通过亲知以及文化习惯来知晓——这种双重还原只能带来对我们在那个位置所具有的经验的模糊模拟。（还应该知道，心灵对客体的再现，或者地图对位置的描绘，也是一种还原。）

同样，在位置之中就是认识到以下任何严格区分的空洞性：心灵内部或身体内部与外部事物之间，感知与记忆或想象之间，或者自然与文化之间的严格区分。从位置的立场来看，这些不同的区分都发生了解构性的崩溃，或者更确切地说，它们从一开始就被认为是连续的。

位置可以解构的一个非常重要的二分就是空间与时间的二分，我们已经看到，它们是西方现代思想的两大主要关注。但这个问题的现象学事实是，空间与时间在位置中合二为一。事实上，它们是从对位置本身的经验中产生的。空间与时间并不是分离但相等的宇宙参数——就像当我们说（像莱布尼茨那样说）空间是“共存的秩序”、时间是“相继的秩序”时所认为的那样——而是空间和时间本身在由位置所提供的共同母体中是协调的，并且被共同指定。每当我们在一个特定的位置中把握空间关系和时间事件时，我们就意识到空间和时间要后于位置。

我们是在位置中——在20世纪的物理学、哲学和人类学中被宣布为在一个连续的“时空”的位置中——一同经验空间和时间的，这一基本认识解构了从牛顿、莱布尼茨到康德、叔本华的二元论教条。

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艾舍尔《黑夜与白昼》

黑灰木刻，1938年，39.1 × 67.7 cm

现藏于艾舍尔宫殿博物馆

说到时空，就是再次说到事件。因为一个事件既是空间的又是时间的，事实上是不可分割地兼而有之：它的空间性质和关系是在特定的时间发生的。但事情本身发生在一个同样特别的位置中。因此，可以将“事件”视为一个位置的时空化，将“事件”的发生方式视为按照时空来规定。我们说一个事件有“时间和位置”，用“位置”取代了“空间”。这与海德格尔所说的“空间的本质来自特定的位置，而不是来自空间本身”的观点相一致。即使我们无法用“位置”取代“日期”，我们也可以观察到，并没有什么纯粹的日期，即一个无处发生的纯粹发生。每个日期都是一个在位置之中的发生。由于任何日期、任何时间，都与空间不可分割地联系在一起，所以它最终，或者更确切地说，首先处于一个特定的位置。

当我们说某事“发生在空间和时间中”时，这种表达方式不仅加强了空间和时间的假定的优先性（以及同样假定的同等原初性），而且也促进了这样的印象，即某事必须发生在一个精确的点或时刻。点状性是日历、时钟和地图进行指定的基础，因此是“简单位置”。说“我们曾经去过哪里”和确切地说我们在地理空间中“在哪里”不是一回事。在现代西方，置身于时间或空间中，就是最终置身于地点中，即位于点状时刻的平面上。地点是一个失去活力的位置——恰恰是在这种地方，空间和时间才战胜了位置。但如果事情正好相反呢？如果时间、空间及其作为地点的投影和还原根本不在位置中呢？那么位置本身将会是事件，空间和时间是它所产生的东西，在确定的和可测量的地点所指定的东西。

位置的“事件性”特征及其使空间和时间共存的能力（即使位置解构了这个二元组）可以被视为最后一种聚集形式。位置能把空间和时间合并到事件中。位置对空间和时间的解构为它们的联合重构扫清了道路。

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