佛教真面目讲记3

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佛教真面目讲记3

From 孟晓路十念生 2019-04-14

第一章教源第二节教法

第五讲

我们这节课讲第一章的第二节教法

佛教的教法，根据不同的根基分成五类，除了此五类正式的，还有两类，一是不定机，二是念佛机。前面先讲了这五种和另外两种教法，分为两大段，讲完了尽性机这之前的加起来为第一大段；之后到本节结束为第二大段，讲的是这些教法之间的关系。

“如来垂迹，随机演化，所示教法必与众生根性相契。根性千差万别，故教法种类从而纷繁。就释尊所设之机论之，大要可分五类。”

佛教可谓是最为圆满的一种教法，所以他号称有八万四千法门，这是因为众生的机类有八万四千之多，所以，对这八万四千之机类，就有八万四千种法门。那么这八万四千法门就可以分成以下这五大类，以及附带的两小类，就分成这七类。这五种主要的机类从低到高依次是向善机、厌世机、救世机、直觉机、尽性机。

其一向善机

众生有多年阅历者，鉴于世间行恶之终致苦；修善之终致乐；触起向善之念，是谓向善机。然一念向善，若无教法为之鼓励，往往被私利所屈伏。伦理学家虽设种种实践条文，则又不感兴趣；甚或目为迂阔焉。佛教对于此类根机，阐发因果原理以开示之；广举报应故事以证验之。明者从理会心；昧者从事起信；要皆得入向善轨道，欢喜奉行。行之有恒，则能矫正恶习，成为良善之人。此类教法，裨益社会甚大；名曰人天乘。

人天乘教法有消极积极两种：消极以止恶为善，人乘重五戒；天乘重十善，积极以利他为善，小则救济个人，大则救济群众。

第一种即为向善机。“众生有多年阅历者，鉴于世间行恶之终致苦，修善之终致乐，触起向善之念，是谓向善机。”这多年阅历可能包括前生的经验，不仅仅是此生的，这多年其实就是很多很多劫的经验，他都积累到你的阿赖耶识当中了，那么得到的经验就是“行恶之终致苦，修善之终致乐”。这个也就是明了这种善恶与苦乐之间的关系，这就是佛教所说的一种主要的因果关系。佛教通俗佛法所论的因果，所说的“欲知前世因，今生受者是；欲知来世果，今生作者是”，通俗佛法所说的这种因果，主要就是善恶与苦乐之间因果关系，以善恶为因，以苦乐为果。类似康德所说的这种道德与幸福之间的关系。以善恶道德因，导致苦乐果。佛法讨论因果关系最为全面。我们把这种因果关系叫做异熟果。通常西学中的因果关系是不分类的，就只是归为因果，没有什么类别。佛法就把这些因果关系全面考察后，把它分成了五类：熟果、等流果、增上果、士用果、离系果。先分成了两大类，等流果属于一种是真实的因果关系，由种子生现行的是关系，是一一对应的因果关系，由亲因缘生现行，叫等流果。种子和种子或种子生现行叫等流果。其它四类由增上缘起引起叫增上缘。等流果叫亲因缘缘起，其它四类叫增上缘缘起。

增上缘因果又分两大类。离系果为出世间因果。其它三类为世间因果。出世的因得到厌世的果，修离系的因得到离系果。而士用果、异熟果和增上果均属于世间的。士用法的因果，士用者士夫的作用，即为人，通过人的实践作用得到的结果。比如，农夫就是人，农夫种田就是士用因，通过辛勤劳作，得到庄稼的收获，即为士用果。我们通过学习，得到好成绩，人的学习是因，好成绩是士用果。就这一类的。也就是在西学所知道的因果就是这一类的。士用果分成两类：人士用和法士用。人士用就是刚才所说的。人的实践为用，得到最终实践的结果。法士用就是西学所研究的规律，实践所依据的那个法则。那么前面这些事物为因，后面那些事物为果。比如，农夫种田，他要遵循的规律是适宜的温度、种子、阳光和水分，这些调适宜了。适宜的阳光、温度和水分为法士用的因，庄稼丰收为士用果。西学所知道的士用果此不出这两类，人的实践按照规律去行事，就会得到了合目的的结果。西学对于这些（异熟果、增上果、离系果）是他所不知道的。西学所有的因果都在士用果里，所以西学的因果关系不再分类。

关于异熟果和增上果。刚才讲到异熟果了，就是自己的善恶行为为因，自己所得这种苦乐为果。所谓自作自受。增上果说的是自己的行为，自作他受。增上果与异熟果在其它方面都是类似的，不过就是因和果的主体不同。异熟果的主体是一个人；增上果的主体就是自作他受，他做自受，是不同主体间的一种相互影响。比如说，自己做的善恶行为为因，然后其它人得到这种苦乐的回报为果。比如，易经上所说的，“积善人家，必有余庆；积不善人家，必有余荫。”祖先所做的善恶行为为因，子孙所受的福祸为果，福祸就是苦乐或物质方面。所以说，增上果在佛教通俗方面主要讲异熟果。那么其它的儒道两教在这方面，东方的学问更加注重的是异熟果和增上果。西方只知士用果。所以说东方的学问重道德，因为这都是有关道德的因果关系。所以东方的学问是讲道德的，是以道德为中心的，西方的学问是不道德的，所以在士用果里不考察道德的属性。

同一个行为，就可以从这两个方面去看。有它直接的方面，就是士用的一面，也有道德的一面。比如说，我要取得庄稼丰收。为了庄稼丰收，我要打农药。西方人因为不考察道德属性，所以为了庄稼丰收这个目的，因为只知士用因果，就去打农药。但是这个行为本身是有道德属性的，按照儒释道的看法，这是属于恶的行为，因为这要涉及杀生的。任何一个行为都可以去做道德的解释，除了他的直接的目的性之外，还要用道德去分析。所以这士用果与异熟果、增上果就分成两大类了，一种是直接的作用，它本身导致的结果，不考虑善恶；一种是善恶导致的。那么，异熟果和增上果就是法士用的根源，所以西方人他考察规律只是从表面上去考察的，只是从考察规律是怎么回事，他并不知道规律是怎么来的。而我们就会指出，这种似必然性的法则，所谓规律是由异熟果和增上果所造成的，这就是佛法对于因果关系的一个全面的了解。

问：《七大缘起论》中有相关内容吗？

答：有。有一章叫四缘五果。

问：为什么异熟果和增上果是法士用因果的根源？

答：因为每一处都有一套不同的法士用因果法则。我们的异熟果和增上果就决定了我们出哪一处。而且增上果就是众生共造善恶业会决定这一处的福报。增上果会决定这一处的规律的详情。比如在众生共造善业的时候，这个法士用法则就是美好的，就是自在一种的法则。如果众生共造恶业，这种法士用法则就会相应变化。总之，法士用法则不是固定的，它会随着增上果而变化。在我们众生共造善业的时候，人的寿命是八万四千岁，食物是自己长的。现在显然不能自己长了。你看这种生物学的法则就不一样。如果你换了另一处，北俱卢洲的法士用因果更加美好，因为他们的善业比我们最好的时候还要殊胜。他们那里不仅是粮食自己长，而且树上会长各种各样的必需品。比如说衣服、乐器。各种各样的必需品。天上的就更不一样的。因为天上更善，那种法士用法则就更加美好的。就是这种人士用的作用就更加大了，法士用的限制就很小了。那个地方，思衣得衣，思食得食。想什么来什么。法则不一样的。所以这个增上果，共造的善恶决定了法士用法则，就是这个道理。

问：那西方极乐世界，也是这个道理吗？

答：更是诸上善人所集会的地方。更个地方的善业比天上更为殊胜。所以西方极乐世界增上果更加美好，那地方的法士用因果更加自在。

那么我们这个世界的造成，是由佛所发愿而成的。佛先设立一个造世的计划，他的发愿就是他的造世计划。他要摄受出什么样的根机，依此根机而定出法士用的法则。我们这个世界要摄受的是劣机，所以我们这个婆娑世界，由佛所发愿造成的世界，法士用所适用的法则就相当的恶劣。所以他为了让众生熏习行乐致苦的道理，所以他就会设立地狱、三恶道这些处所，让他们来受苦果。众生行恶之终致苦、修善之终致乐。这都是佛所允许、所设定的。也就是说，让众生行恶，这也是佛所允许的，就是为了让他们觉悟，允许世间有恶。甚至佛会教他们怎么行恶。所以佛的教法当中，除了这五类之外，人天乘之下，还有三恶乘的教法。也就是嫌众生不会造恶，会教你造恶。不知道怎么造恶，熏习造恶受苦的道理会不清楚，教给你造恶造得大，会使你迅速觉悟。所以三恶乘也是佛教法之一，即一切教法均是佛法，可以从这个角度去理解。在弘法大师《十住心论》中把佛的教法分成十类。第一类教法就是三恶乘。弘法大师第一个心就叫异生羝羊（公羊）心，只知道水草淫欲而已，一向行恶的境界，所以弘法大师把这种异生羝羊叫一向行恶乘，这也是佛所允许的，佛的教法中的一种，就像此种公羊一样，只知道水草淫欲。饮食男女，不懂别的，一向行恶，然后熏习到三恶乘，三恶道之果。一向行恶就会坠入三恶道，不断地这样轮回。终有一天觉悟了：行恶就终致苦，下面接着就想行善，就升到人间了。行的更好了，就升到天上去了。轮回多次后，就知道了修善之终致乐。这是从深处讲，从轮回、六道的广大边远处去讲的。当然还可以从小的空间内去讲，一生之内，我们行善之终致乐、行恶之终致苦。在人的一生狭小的空间中都是一样的。总之，不管是大的空间还是小的空间，原理是不会变的。

所以对于这种向善机，就给他阐发因果的原理，这是理。这个理不是抽象的，不是编造的，是有事实做根据的。所以除了阐发此原理外，还要用报应的故事来证理。“明者从理会心，昧者从事起信。”总之事理是要双谈的，因果的报应原理和事实是双谈的，不管是上根还是下根都要这样。不过上根注重于理，下根注重于事而已。我们作为上根之人，也要广泛地熏习各种各样的因果报应的故事，比如，《阅微草堂笔记》、《名贤记》等各种故事都需要广泛地去看，这样这个理才有根据，心中才会开出真实的信心，否则那个理是空的，作用不大。所以有了理有了事，这样完美的结合起来，这种因果的道理才会在你心中特别强大的作用。向善机所说的因果就是以异熟果为主、以增上果为辅的这种有关善恶所导致的因果，即行为的善恶属性所导致的因果。

“人天乘教法有消极、积极两种：消极以止恶为善，人乘重五戒，天乘重十善。”“五戒”就是不杀生、不盗、不邪淫、不妄、不饮酒。都带一个不字，所以都是消极的。不带不字的杀、盗、淫、妄就是恶。加上一个不字，就是禁止，就是善。所以是消极的。

“十善”就是包括身三：不杀生、不盗、不邪淫；口四业：恶语、两舌、绮语、妄语。意三：贪、嗔、痴。恶语就骂人，两舌就是挑拨人的关系。绮语就是说一些无关义理的话。又叫无义语。无关正义的话。比如不管是男是女，当同性在一起的，就谈论异性。不够是老的少的。这就是绮语。妄语就不合实事的话。对了，十善中没有酒了。意三又叫贪嗔和邪见。最大的愚痴就是唯物主义。以为是这个世界是唯物造成的。这就是向善机的教法。积极地教法就是利他的，要布施。布施发心比较小的就是积极的人乘。发心大了，布施大了，但还未破我法二执，这种布施得到的果就是升天。升天布施跟菩萨乘布施的区别就在于菩萨乘的布施是要求三轮皆空的，要求破我法二执的。人天乘的布施还没有此要求。即有我执，有能施的人、有所施的物、中间施的行为，都尚未破。这种境界就是人天乘的布施。

其二厌世机

众生对于环境种种厌迫不堪其苦，极感厌弃；因而引起避世之念；是谓厌世机。原夫环境不能困人，人之被困，由于自心之迷惑，认我身为实有，时起利害之念耳。此执不去，无论投身社会，辄被烦恼缠缚；即使置身山林，亦受烦恼扰动。不知解脱烦恼之法，而徒事厌世，何益之有？佛教对此类根机，特示我身本空之理；使烦恼无所寄托。当机结习所积不能遽空，而犹有障碍，则令作种种观法以调伏之；令守种种戒律以对治之。及其纯熟，能不受贪嗔痴等诸毒所驱使；尔时烦恼自然不生。此类教法只属自了，无裨于众；名曰小乘

小乘教法有声闻缘觉两种：声闻但重闻教，缘觉兼思缘法：前较钝，后较利，境界稍分高下，于是又分二乘（即声闻乘及缘觉乘），统属权教。缘觉乘原摄于小乘之内，有时亦特称中乘。

第二种是厌世机。“众生对于环境种种压迫，不堪其苦，极感厌弃，因而引起避世之念，是谓厌世机。”厌世机就是印度文化的情况了。印度文化中的多数众生都属于厌世的，所以印度文化发展出这种厌世的佛教。上次讲到佛出家时就了解到为什么印度产生这种厌世的风气，形成这种厌世的教法是有原因的。“原夫环境不能困人，人之被困，由于自心之迷惑，认我身为实有，时起利害之念耳。此执不去，无论投身社会辄被烦恼缠缚，即使置身山林，亦受烦恼扰动。”这里就指出了苦的，觉得束缚的根源在于“有我”。这个‘我’是什么呢？是“假我”，在于有这个假我。“我”就是一种想做主宰的心愿，也就是尼采所说的权力意志。权力意志就是这种“假我”最明显的体现。所以尼采所摄的那种机反过来就是厌世机。按照尼采的教法实践了以后，实践到圆满的程度，就转入了佛法。夕阳大概就是这种类似。他按照尼采的教法，贯彻得比较好，带来了深重的痛苦。然后转向了佛法。发现那种权力意志贯彻不了了，陷入了深入的痛苦，所以还是破了这个我吧，放弃这权力意志。因为那个权力意志是假的，是贯彻不了的，尼采所说的那个‘我’是假的。

在以后的佛法里会知道，这个我是有四句来分别的。有“真我”、“假我”、“无我”、“大我”。假我就是凡夫的状况，“我”见颠倒。认不是‘我’的东西为‘我’，想用它去主宰自身和外境，结果不能达到目的，就会引起厌世，导致束缚。为了解除痛苦和束缚，需要修“无我”，破这个“我”，这就是厌世机正式的教法。厌世机就是修“无我”的教法。然后真我就是明心见性所得的“真我”。这个“我”真做主宰，就是能得到三界唯心的“心”了，那个真正的阿赖耶识就得到了。从这里边，从这种子里边自在的生起万物，得到阿赖耶识。假我其实也是阿赖耶识的见分，假我的对象是对第八识见看错了，把“见”看成“我”了。而我们所说的“真我”是第八识的真我，这个地方就是真我。“大我”就是得到圆满的真如圆觉了，自在运用一切，举全体精神界而融摄之，自在的发用。就超出了自身宇宙，达到了法界全体大用流行的境界，不光操控自己的宇宙，而且能操控其它众生的宇宙。正如绪言中所讲到的大我境界。那个时候，我即大如来，我即阿弥陀佛，我即天人鬼等，我是一切的众生。所以这个真我，还是指自己的那个第八识自证分，大我的境界就是我即一切众生。我和一切众生真正的融为一体了，所以说是举全体精神界而融摄之，我成了真正的一切众生了，也就是达到了随意自标根身据点的境界。在真如本体的圆觉一看，一切众生皆是我，因为那个真如本体是公共的。在那个角度一看，第二级的众生全是自己，达到这样一种境界，这就是无上自在的圆满境界了。这个里面有我了，这是我那个达到的任意主宰。

小乘的教法是四谛的，以“无我”的教法来破“有我”的教法，所以归结为四谛和十二因缘。小乘的教法有不同的两种，一种是声闻，一种是缘觉，声闻、缘觉合称小乘。四谛是苦、集、灭、道。集是苦的因，灭和道是出世间的因果。以道为因，以灭为果，这是两种因果。先分苦为三种，即苦苦、坏苦和行苦。苦苦又分为八苦，分别是爱别离、怨憎会、求不得、五阴炽盛、生老病死。爱别离即与所爱的人偏要分离所导致；怨憎会即所怨憎的人偏要相分离所导致的痛苦；求不得的苦是有求而来的，因为不得所以才有苦，一旦得到，这个欲求就消失了；五阴炽盛即“五蕴”（色、受、想、行、识）不得自在的生命存在，“色”指身体不得自在，想飞飞不起来，想长生不老而不能；“受”苦乐不自在，给我们带来痛苦的东西只能让他给我们带来痛苦，我们不能将它转苦为乐；“想”是我们的念头而来，念头纷飞导致失眠；“行”是我们行为不得自在，干坏事的人一直要干下去，改不掉，就像猴对自己的习性不能改，到时候又顺着老路掉进坑里去了，受行为习惯的控制，容易起贪的人到时就起贪，下了决心还是改不了。“识”就是主客二分，不能达到天人合一的这种境界。所以识蕴是一切五蕴的根源，也是所有苦的根源。由于识蕴的存在，主客二分了，把本来整体分成我和我之外的东西，所以“我”中有很多缺乏的。由于这个识蕴所导致的求不得的苦，就有了很多别相的苦。就这么来的。坏苦就是说，乐境过去了，我们爱一个人，和那个人结成了很深的关系。我跟他在一起很好，很幸福，结果这个人突然死了，这就是坏苦了。这种乐境突然过去了，就有了坏苦。我在我父亲生病的那一年，有一次去门做在公共汽车上，听到一件事。也不知道那人夫妻之间关系怎么样。反正他的老伴去世之后，他就不敢呆在家了。老在公共汽车上消磨时光。不敢在家里面对那个熟悉的环境。我们有多少幸福，就会有多少痛苦，来对应着等着我们。在物质上我们得到的幸福，会用坏苦来抵消的，甚至会更大。因为这个物质变坏，这个物质终不会长久维持，不管是财还是色，总会变坏。行苦，无论是乐境还是苦境，还是不苦不乐境，它是有变迁的，是无常的，这种无常之苦是最隐微、最微细的，最能使这种感情丰富之人、感觉纤细之人，升起苦感，升起出离之心的，生出这种苦感。我们的童年失去了，我们再想回去回不去了。见到月缺而伤心，见到花落而落泪。这种无常之感导致的痛苦最为隐微，我们的生命不能停下来，最后总要死去。这是无常导致的痛苦。这是苦果。

那么因了就是集谛。“集”就是集起、收集之义。集谛，就是这些苦果是怎么集生起来的，就是由见思二惑。见惑有十种，身见、边见、见取、邪见、戒取见、贪嗔痴慢疑。思惑就是贪、嗔、痴、慢。见惑是理解方面、意识方面，是后天教育所养成的错误的迷惑，可以由后天改变，是比较浅显的。思惑是与生俱来的，不好改变。所谓思惑就是本能，比较深刻的。“身见”就是我见，指身体方面，执身体为我。“边见”是落在两边，不合中道的见解。西方人就是边见的典型。他们好走极端。从一个极端走到另一个极端，一会禁欲，一会又纵欲。一会主观，一会又客观，总是摇摆不定，从一边摆到另一边，总是不能停在中间。他们认为的真理不是左就是右，经常分成左派或者右派，没有中间派。耶稣就告诉他们的，智人之心在右，愚人之心在左。而我们认为圣人的心都在中间的。所以我们中国文化有中庸，印度佛教文化有中论，都是以中为正。西方是或以右为正，或以左为正，这是边见。西方人就是边见的典型。邪见，拨无因果之见，包括断见，不相信灵魂永恒，不相信有来生后世，不相信做善事有乐报。戒取见，各种无不合理的拘忌，不合正理的拘忌，含有不合正理的忌。见取，不合理的因，想得到某个果。冯大师举过一例子，道家炼丹相信长生，炼丹追求长生就是做不到的。所以有炼丹这个不合正理的因，那个果是相应不了的。不死是达不到的，只有修佛教的小乘教法，这种无我的戒定慧教法，才能达到不死之果。按照他那个法，即使升到最高的天上，还是要死的，所以达不到不死的果。“贪”就是爱，“嗔”就是爱不到就恨，“痴”就是贪嗔的因，就是主客二分、认为事物在自己外面需要去贪去嗔的，痴就是无明。“慢”就是于自身心高举，不能如实的认识自他的关系。你能如实的认识还行。我的见识就是比你高，那这就不叫慢。如果自己的见识比人家差，还认为跟人家一样，或者比人家高。总之你把自己给拔高了，这就叫慢。“疑”就是于事理犹豫不定，不能决断。

这里面的主力就是“我”，不管是见惑还是思惑，它成了集谛的因，就是因为有我执，才成了苦的因。要是没有我，就不会成为苦的因了。要是把我执破了。这些就可以留着，成为大用。比如该发火时则发火，用来教化你的儿子或者女儿。没有我执，这些可以自在的运用，不作为苦果的因了。

道谛和灭谛就是破见思二惑。道就是道谛，就是戒、定、慧。戒就是先从行为上身口意去，有了嗔心就先戒了嗔这种行为，先从外边断了见思二惑的作用。定就是调和见思二惑本身的作用；只有慧才能把“我见”的见思二惑断掉，即先从外面断，再调和二惑本身，再修慧学。怎么观呢？修四念处，“观身不净，观受是苦，观心无常，观法无我”这就是观我空的次第。先观身不净，不是说先以身为我么，那么先观身很脏；观受是苦，观心指我们的意识心不断地变迁，然后观这个法无我，找不到一个我。修了这些戒定慧，将见思二惑和“我”破掉了，就到了灭谛，灭苦的境界，即苦熄灭了的境界，那就是“涅盘”。

就是小乘的声闻乘中十二因缘是对集谛的开示，此谓分析轮回流程原理。

过去因：无明、行（见思二惑中最主要的）

现在果：识、名色、六入、触。

现在因：受、爱、取有。

未来果：生、老死。

无明，就是痴，见思二惑中单独所提到的，前面说于事理不明，现在说“我执”发出的行为，无论是善行还是恶行，都是有染的，由见思二惑发出有染的行为而投胎转世；识就是投生的刹那；名色此谓投生的初级阶段，以后为后期阶段，名色即心只有名而无形质为名，只有一身质为色；六入就是六根，到后来形成大脑，外边也长出六种人的器官，人的意识也有了，眼耳鼻舌身意；然后触是出生后两三岁时，即现在因是两三岁到十四五岁时（受、爱），十五岁到成年（取有），三十岁以后直到老死为未来果。在无明、见思二惑意业，这种行为由业导致，所以我们天天躺着就可以不造业了。我讲过，我们的行为动机是找不出来的，所以我们就躺着就行了，不需要做任何的行动，这就是小乘正宗的修法，即无修无作。总之，就是不做任何事情，想都不要想了，最后你真的修到了，真的不去造业了，连意业也不想了，你就达到小乘的涅盘了。当你没有见思二惑时，你的悲心又没升起，真的就像庄子里那样的，天天躺着逍遥游，我们的行为的动力是找不到理由的！而现在我们凡夫的动力是什么呢？就是有贪嗔痴，他催着我们去做，我们又缺乏，所以我们要追求我们的爱情，然后取得食物。当你没见思二惑了，这些动力就没有了，你的圣情又没发出来，慈悲之情还没有，所以我们行为的动力全是来源于情的。小乘就破这些情，把这些情破掉了，什么都不做了，三业都不做了，就进入涅盘了。

大乘就不同了，大乘破了凡情，转成圣情，转成慈悲把见思二惑这些烦恼这些贪嗔痴转成慈悲，所以大乘的菩萨还是要做事，还要有身业意的动作，还要在轮回中留惑滋身，以致成佛。真的，像小乘这样就是修躺着，什么也别干了。其实这是一种智慧啊。我们先要经过这一步的。对我们佛法的这三个阶段，先要熏习因果，在熏习出离，再修菩提心，这是从宗喀巴大师给我们排列的次第，所以第一步就是宗喀巴大师所开示的向善机，所开示的因果的道理。然后是厌世机，就是出离的教法。下面就是大乘菩提心的教法。下面就是菩提心了，以下三种都是大乘菩提心的教法。

其三救世机

杰出伟人鉴于众生苦恼重重，恕焉悯之；思一一援之以手，令各得其乐；是谓救世机。佛法未现之时，此等伟人间或遇之：如伊尹之伦是也。惟只能置百姓于衽席之安；不能脱众生于苦海之外；盖安其有形之身；非净其无形之心也。佛教对此类根机令发菩提大心，摄尽一切众生；培之以六度；济之以万行；务使所摄各除心垢，将来皆成救世之人。此类教法自他并度，利益无穷，名曰大乘。

大乘教法有权实两种：权教以六尘不染为主；实教以八识皆净为主。权教菩萨只见应身佛；实教菩萨兼见报身佛。然教法不论权实，皆称菩萨乘。与声闻缘觉二乘合称三乘权教者，多指权大乘而言。实大乘到深契般若波罗蜜多时，得称最上乘。

第三种是救世机。六度又叫六波罗蜜。波罗蜜是度的梵文，就是到彼岸的意思，度翻译成的中文有两层意思，一是从结果说的，一是从过程说的。度是从过程说的，渡过生死之流的动作叫度；到彼岸是从结果说的，渡过生死之流到达彼岸。六度包括：布施、持戒、忍辱、精进、禅定、般若。

布施度（布施波罗蜜）加上波罗蜜才能区分人天乘的布施，人天乘也布持戒布施，如何区分呢？人天乘的是没度的，这是有度的，为什么大乘要加上度，人天乘的不能加上度呢？就是破我法二执的区别，人天乘不加度是因为他不破我法二执，大乘的加上度是因为他要破我法二执。布施乃是第一度，智慧是第六度，是这样一个次第。第二是持戒度，第三是忍辱度，第四是精进度，第五是禅定度，这个次第是不能变的。以智慧为最高，是六度中第六度，最高的次第。六度中布施度分三类：财施、法施和无畏施。财施是施舍钱财，法施是给人以智慧开导别人，无畏施是于有谓的众生施以救助，使其脱离怖畏恐惧。持戒度分为好多类，大乘就是菩萨戒，小乘的里面有居士戒、沙弥（尼）戒，小乘的四众各有戒律；大乘的菩萨戒是不分身份的，所有的大乘菩萨都受同一个菩萨戒，而小乘的依身份而不同，比丘、比丘尼各受两种不同的大戒。忍辱度即安忍，大乘要入世度生，所以不是那么好做的，和众生打交道是要忍耐的，忍耐他不理解的伤害和长期修行的等待，难忍能忍。精进度，大乘（渐教）需要三大阿僧劫，所以他的修行非常漫长。小乘基本上就是一种顿觉，小乘短则三生，多则五十劫吧，就可达罗汉。而大乘要比小乘长很多，不知道有多长，每个人还不一样。漫长的修行动当中需要不断提起修行的动力，也就是精进度在大乘中的重要性，这是漫长的大乘修行的原则，需要不断提起和恢复修行的动力。禅定度，主要是四禅八定，在此基础之上，尤其在四禅里面，第四禅中做智慧的禅观就能破法执；大乘不同，破了法执（法执是根源）也就同时将我执破了，有专门法门。智慧度，慧观有不同的观法，比如，空宗修八不观，天台宗修空假中三观，华严宗修依法界缘观等这些。修这些破掉法执。

小乘只能自立，以自立为目的，将见思二惑断了就完了，他不能发起这种慈悲之情。大乘，首先就要发菩提心，发菩提心的入手就是慈悲之心，以慈悲心为菩提心的根本。所以密教的经上说以大悲心为根、以方面为究竟。大悲心以菩提心为根，此谓菩提心发起的重要的增上缘，这就是菩提心的大乘教法。

“大乘教法有权实两种：权教以六尘不染为主，实教以八识皆净为主；权教菩萨只见应身佛，实教菩萨兼见报身佛。然教法不论权实，皆称菩萨乘。与声闻、缘觉二乘合称三乘。权教者，多指权大乘而言。实大乘到深契般若波罗蜜多时，得称最上乘。”权教是在六识上用功的教，与声闻、缘觉二乘得到的结果是差不多的，他不能够见到本性，最多只能见到应身佛，最多就是六识的范围，因为我们上次讲佛身的时候，讲到应身佛只在六识见到，所以他只在六识上用功，只能见到应身佛，跟声闻、缘觉教法是一类的，不过他模仿佛的，不能得到真的佛身。所谓应身佛也还是大阿罗汉的境界。那么实教菩萨是在八识上用功的，报身是与八识相对应的，所以能见到报身。这个实教菩萨才能见到报身佛，到了与实教真正相应的时候，就得称最上乘，与下面那个禅宗的教法的结果就殊途同归了，达到最上乘的途径两种，一种是实大乘，渐修的办法；一种是禅宗顿修的办法。

其四直觉机

根性猛利者，以凡夫地位，自心能起一种净慧，不受六尘缠缚，是谓直觉机。此中但须细辨。一者事事排遣；蔽聪塞明；此堕无记，适与直觉相反；最不足取。二者昭昭灵灵，不落分别；此只“五俱意识”现量，非直觉正旨所在；尚不足贵。三者一切皆空，心常了了；此固契会理体之直觉；然未尽善也。佛教对此类根机，于一者则呵斥之；于二者则鞭策之；于三者则提持之。必令心光大明，本性迳向六根门头流露，而恒灵知不昧，方尽直觉能事。此类教法，乃离言之教，与常途异。其殊胜处，能于短期内发现佛性；获得真实受用，法乐无边；名曰最上乘。

最上乘即与佛性相应之大乘，与二乘路迳迥别，不入三乘之数；特称一乘，亦名佛乘。其异于实大乘者，此顿彼渐也。依渐教以求佛性，须先剖析法理至精至微；及与二空真如相应；然后得之。此时必与甚深般若波罗蜜多相应也。

第四种是直觉机。“以凡夫地位，自心能起一种净慧，不受六尘缠缚，是谓直觉机。此中但须细辨。一者，事事排遣，蔽聪塞明，此坠无记。”所谓无记就是无知无觉，没有知觉了，这样的情况是与直觉相反，所以不足取。卧轮有伎俩，能断百思想，对境心不起，菩提日日长。此偈子正说明这样一种情况，禅宗里边的卧轮禅师赞扬自己的，我有本事，能断思想，见到什么都像不见那样。按照这样做，我的菩提会一天天增长，近于成佛。六祖批评他，作了一个对立的偈子，慧能没伎俩，不断百思想，对境心数起，菩提作么长。我没本事，我的思想是不断的，凡夫如此，我亦如此，对境有所认识，我的菩提咋长呢。与上相反，就是说菩提不是一天天长出来的，菩提是本来就有的，本来就有的见性的境界，不是能靠慢慢增长出来的，渐修只是扫去灰尘的作用，不能做增长菩提的功用。菩提是增长不了的，所以这种本有的法身是顿见的，无可增长，一旦见到了，我此法身已经圆满了，六祖的意思是我已经见到法身了，再没法进步和增长了。

“二者，昭昭灵灵，不落分别；此只五俱意识现量，非直觉正旨所在。”这就可以作为引导向上的基础了，所以破了我们分别意识，独显五俱意识，所谓五俱意识就是与眼耳舌鼻身这些感官所并行的意识，所以眼界意识乃身界意识，这里边见到的是纯粹的感觉，这里边没有分别系统语言的运用，对这些东西就会见得很清楚，我们现在就是因为分别意识相分覆盖了五俱意识的纯粹感觉之上。所以我们见到的这个世界是有蕴影的、不清楚的，所以这个昭昭灵灵就是相当的灵光，看这个世界玲玲珑珑，很清楚。我们这个蕴影是什么东西呢？就是一些想象的幻觉的产物，幻觉加上纯粹的感觉之上，就有了些什么呢，有了这些远近大小。这个远近大小纯属我们想象出来的！我经常会有这样的经验，就像皮亚杰所说的经验差不多，空间和大小是相配合的，完全是我们想象的产物。我们所得到那个纯粹的感觉里面只有视角，没有远近大小，因为远近大小是要配合的，你想他的位置越远，就越大。我经常误以为远处的一只燕子是近处的一只蚊子，也经常会把近处的一只蚊子误以为远处的一只燕子。这就是视角是真实的，想得越远，他就越大。为什么我们还要分出远近呢？就是因为我们摸出来的，我们触觉有作用，我们触觉配合上视觉的想象，我们就能定出一个远近来。皮亚杰初见牛时，因为他没有没过牛，第一次见牛，从远处见到，没有摸过牛的，他就知道那牛有多大。所以他就以为是一个远处很小的东西，和我的经验是一样，后来当然他走到牛前摸牛就知道牛这么大了，以后就不再发生这种情况了。除了远近大小以外，再加别的东西就是实体性。按我们平常的想象，平常我们去触摸就对了，但是我现在不摸它就知道我在看这个杯子的时候，除了看到它的正面以外，我想象它的背面，加上我记忆当中它的硬度，然后给他加上一个名字叫杯子，这样一个杯子的实体就出来了。这些东西都是加上去的，把这些加上的东西去掉以后，就只有一片片纯粹的感觉，那里面没有事物，只有影像。只有幻像，没有事物的实体，只有事物刹那间的迁移，所以那里面也就不会有运动。没有远近大小也没有运动，这就是五俱意识现量的境界。憨山大师在修行时，就得到过这种境界。憨山大师，明朝的四大高僧之一，参究物不迁论，不断地参究。有一天他礼佛时，就无动相，见到飞雁翔空，不觉激动。“此非旋岚偃月而常静乎”，物不迁论中有这么一句话，飞雁翔空，了无动相，他去更衣，发现无流相，此非“江河竟注而不流乎”，对物不迁里面的话有了现量的认识，所以物不迁里面所说的就是五俱现量的境界，所以那个不迁就是没有运动。将这种机械运动即位置上的移动，有一东西从这运动到那的一种错觉破掉了，所以当你达到这些以后，你就有了五俱意识的现量。

“三者，一切皆空，心常了了；此固契会理体之直觉，然未尽善也。”这种即是六祖所说的境界，菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃。就是这种一切皆空的境界，他除了断掉附加的东西以外，他还能知道幻象本身是空的，能得其幻象背后之体了。刚才说的五俱意识现量是得其清净的幻象，这叫依他起性，那个体就是圆成实性。

“佛教于此类根机，于一者则呵斥之。”所以六祖对卧轮的见解采取的办法就是呵斥。“于二则鞭策之。”引领向上，让其达到初步是神秀的境界，对于五俱意识的根机，这种禅叫昭灵禅，一步步上引。禅宗有三关：明心禅，无生禅和见性禅。明心禅，冯大阿阇黎有偈：

尘消胸内感灵明，更加研磨泯俗情。

六识不行心转耀，一轮皓月趁天清。

五俱意识现量都还有，六祖修皓月境界，就那时我们当下的环境都没有了，只有一片无边的晴空，中间有一个月亮的境界。这个月亮就是我们自己了，在天空中也是我们自已，那是更广阔的自己，所以那个时候就真正的天人合一了。总讲天人合一一体性，这是初步的一体性，不是那么想象出来的，所以达到这样才算一体性（初步）。“一轮皓月趁天清”如净琉璃，内悬宝月，无量明净，大概就是这种境界。蓝天如秋天黎明的光色，宝月即洁白光洁的月轮，青天，空大；月亮，地大，即五大的结晶。地大，显现为白色，空大显现为蓝色。神秀那个偈子也是明心禅，他说：“身是菩提树，心如明镜台。时时勤拂拭，莫使惹尘埃。”也就是明心禅的境界。刚才六祖那个偈子就是无生禅。六祖在中夜大悟以后，说出五个何期来，那就是见性禅。

何期自性，本自清净；

何期自性，本无生灭；

何期自性，本无动摇，

何期自性，本自具足；

何期自性，能生万物。

这就是见性禅的境界。见性禅就是明体达用，无生真空是本体，见性是在明体基础上达用，能生万物，见到本自具足的那些种子，能生万法，就说种子生现行。

“于三者则提持之，必令心光大名，本性迳向六根门头流露。”这本性在我们心里头，然后他要流出来，靠一些信道的，这些信道的出口就是六根，眼耳鼻舌身意。从这六个出口沿着一些通道，然后气脉的通道就出来了，本性即心光，沿中脉流叫迳流，直接流，沿着旁脉流那就是拐弯了，就是凡夫的境界。我们其实也是从中脉流出才看到事物的，我们这就是从旁脉流出，流入到左右二脉中才扯到眼睛里会中开出来，这个迳向六根门头流露直接从中脉流出不拐弯。心脉弯曲，心就有缠曲，心脉有结，心就有心结，就有看不过去的坎、躲不过去的情结。弗洛依德所说的恋父恋母的情结都是由你们内部的脉道打结造成的，脉不直了、弯了，通路弯曲的打了很多回旋的。这种明心见性的境界就是脉都直了，所以他们通道通了以后，气走的路都是通的，所以心也就是直心是道造成的，直心不会弯曲，心里有什么就怎么行出来，所以叫称性而行，这就是一乘行为的途径。跟儒家是一样的，儒家讲率性，佛法讲直性，直心之道场，儒家讲率性之谓道。所谓离言之教就是修祖师禅，因为如来禅靠言，经书靠言教来修的，我们这禅宗是祖师禅，是离言之教，不靠语言的，要不立文字，直指人心。因为能够这样，是不弯曲的，只求要见的这个性体，所以“能于短期内发现佛性，获得真实受用，法乐无边，名曰最上乘。”这个乐很重要，我们刚讲这些苦时根源于识蕴，识蕴即为主客二分，我法二执就是由法执障蔽了佛性，所以在主客二分中的乐都是相对的，只是相对于苦的减轻而言，所以在主客二分中没有真乐可言。只有在见性以后，才有真实的乐性，就是法法融归一体，发生无上行乐。佛性要旨，定慧等执，内观自心惺寂，里面原有交融之乐，这才是真乐。也就是法法融归，发生无上喜乐，这才是跟性所同在的真乐，也就是佛的涅盘的境界。常乐我净，这里的常就是真常，乐就是真乐，我就是真我，净就是真净，就是非凡夫的四颠倒。所谓常见颠倒、我见颠倒、乐见颠倒、净见颠倒。凡夫四颠倒，凡夫是执苦为乐，执假常为真常，执假我为真我，执染为净。佛才是真的，这是真常真乐真我真净。佛为什么是真的呢？因为他已经见到了第八识自性，从这里而来。凡夫见不到的。只见到第六识的见分，执第八识见为我都是模模糊糊。凡夫都亲见显见的只是前六识，对于这个自性远远发现不了，见到的都是一些很假的东西。在这里面只有假常假乐假我假净。

我们学佛，成佛的根本动力就是离苦得乐！从此你要知道这个乐的所在到底是什么。所以我们平常会打一个转折，我们放弃一些乐是有道理的，我们放弃的是假乐。为了得到永恒的真乐，得放弃好多假乐的，这些是与物质联系在一起的，我们现在所追究的（凡夫所追求的）要放弃很多才行。如果不放弃这些就得不到真乐。这里面有一个转折，所以说佛为什么当时要去苦行，他放弃了那些食色的凡夫的快乐，他要得到真乐，要得到自性的真常真乐，对这些转折一定要理解。心量不要太小，我们为了得到这些真乐，有时要放弃很多目前的快乐，如果只是盯住眼前这些事，要佛法解决当下的生活，那还不是佛法的重点。

人天乘是佛附带而说的，佛教的重点是要得到唯一的佛乘，起码是声闻、缘觉、菩萨那三乘，就是要解决永恒的幸福的问题。下面是把禅宗与上边大乘中实大乘加以区分，实大乘就是如来禅，要靠言教，依言教而寻修，属于自力很慢的渐教。要言教，自然要靠自己，因为佛的加持力很薄弱了，所以主要靠自力。祖师禅能亲见见性的祖师，主要来源于祖师的力量，所以以他力为主，正是因为这个，他才能够有离言的和顿显的功用，通过离言而顿显，所以祖师的加持力是前两条特点的关键。

其五尽性机

凡夫顿见佛性之后，更思尽量开展此性以求速证佛果者，是谓尽性机。原夫诸佛果位，十地菩萨功行圆满，金刚心大显之时乃能证之。凡夫虽号见性，只合依众生界自在受用。因地功行未尝进修，何得躐等求果？则以无量功德藏众生本来具足，与佛无异；不过盖障过厚，任其埋没耳。今既见性，盖障略除；功德自能随缘开发。然一生胜缘有限，开发无多；急进之士未免望洋兴叹。佛教对此类根机施以三密加持之法，使本具功德如愿速现。当机果能真实奉行，即生决定成就。此类教法，以净信为主；慧解为辅；效力之大，确非凡情所可思议，名曰密乘。

密乘即直彰佛果之一乘法门，与修因诸大乘异，故另立此名，亦称密教。以见性者为正机，若未见性而欲习此教未尝不可，但属旁机。依教勤习，能附带见性，便升正机也。若终不见性，纵有成就，只归因地境界，非密乘本旨所在矣。因地教法，不论三乘一乘，统称显乘，或显教。

第五种是尽性机。密乘是以见性为正机，所以他要做的事就是尽性。由见性而尽性。所谓见性就是浑略的、朴素的法身，所谓尽性就是从浑略的、朴素的法身中开出差别的报化二身，就尽了性。这个无上的法身，由阿赖耶识自证分是浑略的，还需进一步开发，开发出法报化三身；法身之上开出报化二身。尽性就是让法身更加详细、玲珑。尽性这个词是周易里面的。《周易》里“穷理尽性以至于命。”冯大阿阇黎用了好多中国儒教的名词。这等于说进一步把佛教与中国文化融通的更完美了。他竟然把密教叫尽性机。由此可见，儒教教法与密教有关系，“穷理尽性以至于命。”儒教就是尽性的。

大家注意，禅宗见性后还是凡夫了，可不是登地。这里告诉大家一个差别，就是断执和破执的差别。

执破断

初重妄执初关初地

二重妄执重关八地

三重妄执牢关十地等觉

执有三重：初重、二重和三重。破初重妄执，为初关。破二重妄执为重关；破三重妄执为牢关。断初重妄执为初地，断二重为八地，断三重为十地。南怀瑾先生书里在这里也能区分断执和破执。所以我们很赞叹南怀瑾老师。南老师真是一个有正见的人，所以他能得到舌根不化的结果。火化之后舌头是没有烧坏的，与鸠摩罗什交相辉映。说明他说的法很正、很功德的。

我对这个问题混淆了很多年，对冯大师书里的在二三年当中一直在混淆，后来才发现是有这样区别的。所以在混淆时，我很疑问：怎么都见佛性了，都十地了，怎么还是凡夫呢？是因为混淆才会有此误解。这些都是地的系列，未断之时，你就是凡夫。论凡夫为贤和圣，破了三重妄执或者其中两重，一重也没断，你就还是凡夫。就这个道理。所以顿教往往是这样的，不以断执为先，而是以破执为先。先见到境界再说，所以顿教重的是见地，不贵尔行履，只贵眼正。就对了，要有见地和正法眼。渐教是贵行履的，要扎扎实实的行持，重的是你的行为不要出错，不重你智慧的见解。有这样的区别。

“凡夫顿见佛性之后，更思尽量开展此性，以求速证佛果者，是谓尽性机。”所谓开展此性，是说从自性身里开出报化二身。“原夫诸佛果位，十地菩萨功行圆满，金刚心大显之时，乃能证之。”这个金刚心就是修满十地等觉后，就出现了多则初心。等觉到妙觉之间金刚心。到了金刚后心就圆证了。在金刚心里就不断在证这个报化二身这些果位，到全证了以后，整个曼荼罗全部开显出来了，开显完满了就到了金刚后心，就妙觉成佛了。

“凡夫虽号见性，只合依众生界自在受用。因地功行未尝进修，何得躐等求果？”躐就是跨越的意思，冯大阿阇黎的意思是说，这个不好跳跃过去的。也就是渐教那样，应该一步一步的。经过三贤十地，一步步才能求到佛果。所以“依众生界自在受用”，指他没有报化二身，只能在轮回里迁移。虽然他的体形证到本体了，但他只能在染污的世界里生活，不能建立自己的佛土。没有报化二身，没有报土也没有化土。他没有自己的国土，只能依据已经成佛那些人的国土而生活，只能在染污的轮回境界里生活。因为他的报化二身，那些净种还没有开发，没有建立报土。

“则以无量功德藏，众生本来具足，与佛无异；不过盖障过厚，任其埋没耳。今既见性盖障略除，功德自能随缘开发，然一生胜缘有限，开发无多，急进之事未免望洋兴叹。”你见性以后，就会有两种修法，下面会讲到的，见性以后去众生界渡众生，用散心去修布施波罗蜜，修六波罗蜜。这就是禅宗见性以后要走的成佛的道路。所以这时候只能随缘的开发出一些净种。也就是说禅宗见性以后就有两条路：一条是渐修的，还有一条是顿修的。所谓顿渐，除了见性之前有，见性之后也有。按照禅宗那样去修，渐教要接触人事，多生多劫，在世上修的。顿教是在三摩地里修的，不接触人事了。顿教修三密加持，渐教在世上布施，除此之外，修十大愿王。总之，和佛上诸佛法流，向下度化众生，这样就能在世上圆摄一切种性，最后成佛。这个顿教是在三摩地里修的，非常快，可以顿修。在世上修，眼睛所见的、身体所接触的毕竟有限，所以会很慢；在三摩地里精神一念具足，顿熏一切众生，把一切佛的种性、众生的种性，曼荼罗全部熏习很快，当然就不是一念，经过一小段时间，一生即可熏习，将这些熏满了，报化二身，曼荼罗当中的报身化身就开发圆满就成佛了，这是顿渐的二条道路，见性的尽性的两条道路。

“此类教法以净信为主，慧解为辅，效力之大却非凡情所可思议，名曰密乘。”密乘教法入门的办法是信，初级为尽性形式，中级和高级皆以慧解相融，融以慧解。要修密乘先得信，禅宗就不修要这些，不以这个净信为主，以慧解为主，甚至是直觉，总之和密宗所对的机是不一样的，所用的心所也不一样。

“密乘即直彰佛果之一乘法门，与修因诸大乘异，故另立此名，亦称密教。以见性者为正机。若未见性而欲习此教未尝不可，但属旁机。”也就是说冯大阿阇黎在这里指出了密乘的正机所在，在通常佛法里会以为密乘以什么为机呢？以八地或者十地菩萨为机。这其实就是混淆了那个见性和证性的区别，即混淆了地和关的区别，混淆了破执和断执的区别。密乘其实以破执系列为根基的，并不以断执系列为基础。当然，那些登地菩萨再修密乘也是可以的。可以说他有两类机，一类是凡夫的，以破了妄执为机；另一类是断了执的为机。大日以的就摄受菩萨，金刚经摄受破执机。这些菩萨们作为学生，修密宗是更好的。但见了性的凡夫修也很好。如果没有见性的，没破妄执的，就别说断执了，连妄执都没破的也可以修密乘，可以修三根普被。附带见性就转入正机了，就破了那个妄执，所以密乘也是三根普被的，他和禅宗不一样，禅宗只摄最上根，摄不了中下根的，密乘就三根普被，所以佛法的教法就分成这些类别。

所以佛法就分了这些类别吧。首先是判断显密。显教再一分，可分为宗下和教下。教下又可分为人天乘和小乘（声闻、缘觉）、大乘（权、实）。禅密两宗都是当身即用成佛的境界，以修的开始，以能见的那个境界为终，如果修了很长时间都见不到佛的境界，都只在菩萨的境界上，所以那叫菩萨乘。如果能够一乘，初修不久，当生就能见到佛的境界，所以那叫佛乘。佛乘分成两种：禅宗的显一乘，密宗的密一乘。首先就一分就显密两部分。显密二者的区别。在等觉之前是并列的。二者区别是，妙觉只有密宗才能达到，显教达到的最高是等觉。在等觉之前，他们这两条路是一样的，从凡夫到等觉走密乘的路，可以走通；走显教的路也可以走通。从等觉以后显教就没路了。所以只有修密宗才能走过。没有密法是不能成佛的。因为修到等觉以后就没路了，只有靠陀罗尼藏三摩地的法门才能成佛。当时我不是说：尽性的办法有两种，好像显教也有成佛的路似的，其实还是不行的。你多劫的修啊、修啊。终究要靠密教加持，发生关系，终与他力加持交融。在世上修了半天终究不能证到一切种性，在世上修总是有限的，心中无限的种性总也开发不圆满。最后还是要转入密教他力的法门，进入三摩地的境界，才能够起质的变化，才能够从等觉进入妙觉，所以还是要通过密教才能成佛。

五机之外，尚有二类：一曰不定机；二曰念佛机。不定机初无何等倾向，惟随师友之指导而行之；或随经教之流露而行之。有能一门竟入者；有须数易教法者；有一味浮泛讲解，终身不求实践者。念佛机之根性，高下不齐，以求生净土为本；求获福报为末。往生之中，又以通达法理而求归宿者为上；厌弃娑婆而求脱离者次之。

“五机之外，尚有二类：一曰不定机，二曰念佛机。不定机初无何等倾向，惟随师友之指导而行之，或随经教之流露而行之；有能一门竟如者，有须数易教法者，有一味浮泛讲解、终身不求实践者。”这不定机就没有跟他相配的教法，在这些教法里面，他不定的，在这些教法里面摆来摆去，换来换去，这是不定机的情况。念佛机，以求生净土为本，或福报为末，念佛的人以求生净土为正旨，念佛为了求福的这种事附带的目的。不是正机，所以在往生净土的正旨当中，“以通达法理而求归宿者为上，厌弃婆娑而求脱离者次之。”

释尊一代教法，大要略具于是。惟与一乘切实相应者，乃见佛教真面目。其研究实大乘穷极精微，乃至自称圆教，苟佛性未彰，尚非当选；权教更不待论。已见真面目后，则一切教法（自实大乘至人天乘）无非一乘境界。

这话是不好理解的。在见佛性以前，法有高下；见到佛性以后，诸法平等。未成佛以前，在修的过程中，这法是有高下的；在成佛以后，来看本有平等门，成佛以后，你来看曼荼罗这些身相：人、天、佛、菩萨等，这都是曼荼罗本有的身相。所以依曼荼罗而设立的佛法，是一律平等，没有差别的，都是佛的境界。也就是曼荼罗里会有人、天、声闻、缘觉的本尊乃至佛的本尊，甚至还有三恶道的本尊，在曼荼罗里这些都是平等的，都是佛身。对于我们这个大我的境界，我即天人鬼等，我即大日如来，我即阿弥陀佛，这个我就是大日如来，这个佛就是毗卢遮那如来。就是唯一佛乘，对于大日如来的等流身，这就是大日如来的等流身，都是大日如来他自己，这些都是修来的身，都是大日如来的身。冯大师说这个话：已见真面目后，则一切教法（自实大乘至人天乘）无非一乘境界。就是从这个角度去理解，在修生差别门和本有平等门。这两门有什么关系呢？平等门是究竟的实相，这个修生差别门是幻觉。见佛性之后能认识究竟，之前是幻觉，随着法的高下幻觉而出的。在修成佛过程中，我们会觉得人天乘低佛乘高，这些高下是幻出来的，是不真实的。但是这种幻觉在修生时候是有用的，所以是可以立的。

这里还牵扯出优劣的问题，这些法除了可以论高下之外，是不是可以论优劣呢？就佛法本身而言，佛法是不能论优劣的。法无优劣，对机则贵。药无贵贱，对症则良。就佛法而论，你不能论优劣。不能说人天乘劣，佛乘优。不能这样论的。但是在佛法之外的，与其它外道比较起来就可以论优劣了。就是佛法优，外道劣，可以这样论，佛法内不能论优劣。你可以说耶稣的教法比较劣，佛法是优的；回教比较低劣，佛法优良。佛法内部教法之间不可论。优劣也就是水平。佛法的人天乘一直到密乘的水平都是同样的高，所以不能论优劣。水平不同的教之间就有水平的高下了。比如说同是人乘，除了佛教以外，儒教的人乘是优良的人乘，其它那些回教、耶教均有人乘，他那些做人的办法就是劣的。水平可以在不同的教主所立的教里体现，同一个佛所说的法，其水平肯定是一样的。所以在佛的人天乘、佛乘中是不能论优劣了，他的水平是一样的。在这些不同教法间的关系，先总论一下。下面再论不同教法另外的教法。就讲到这里吧。

老师再见。

同学再见。

第六讲

第二节往下讲，聪颖你来念“释尊示迹印度”这一段。

释尊示迹印度，由多数权机感召而来。为接引此等众生，不得不现出家身以同化之；厌世派最众，故说法首重小乘。调练既久，始提大乘之旨以勉之。若先具救世思想者，亦得早为开示也。然所说大乘，其初不过权教，与小乘法同以对治烦恼为主。人天乘等于三乘教之附庸，则随时附带说之矣。

下面接着这段接着念

对治烦恼之法，事事须察无常，刻刻须忘有我。久乃脱去六尘上分别二执（分别我执及分别法执），得入见道位。然只相似觉，非真实境界。若能根本破除俱生我执，声闻乘得证阿罗汉果，缘觉乘得证辟支佛果，菩萨乘得证无生法忍；然尚未见佛性也。

嗯，请坐吧！

“释尊示迹印度，由多数权机感召而来。”权机就是适合权教的根机。为接引此等众生，不得不现出家身以同化之。权机了就是以出家为重的，权机不管是声闻缘觉还是菩萨乘多数都要出家，可以看看这个隔一段的隔一段：由三乘转入一乘，此为迂回机，出家菩萨之历程也。这三乘了就属于权教，一乘属于实教，所以说接引权机了以现出家身为宜。厌世派最众，故说法首重小乘。那么在权机当中就是三乘了，声闻、缘觉、菩萨乘。声闻缘觉了都属于厌世派，也就是所以那里面的三乘里面的菩萨乘就属于救世派。因为厌世派最众，所以在三乘当中就重点说声闻缘觉小乘，声闻缘觉合称二乘又叫小乘。调练既久，始提大乘之旨以勉之。若先具救世思想者，亦得早为开示也。这个把出离心这部分讲的差不多了，就是以出离心为基础，然后在这之上就提倡救世思想，所以就开始说大乘。但是了在当时在说小乘的同时，如果某些人先就具有救世思想，所以了也可以跟他们说就是不可以不一定要等到小乘调练既久再说。然所说大乘，其初不过权教。这种对起初的这种救世机所说的还是权教的大乘。与小乘法同以对治烦恼为主。这个虽然是救世的大乘，但是了跟小乘法一样都以对治烦恼为主。人天乘等于三乘教之附庸，则随时附带说之矣。在这里面人天乘与佛教当中就属于附带说的，佛教以一乘为正宗，三乘也是它的这个重点，人天乘呢就是它的附带说的教法。这个就跟儒教不同了，儒教是以人乘，人乘为主的。儒教就以人乘为主，密说、带说一乘。佛教是以一乘为主，以一乘为本，带说人乘，人天乘。这跟儒教正好是可以互补。

对治烦恼之法，事事须察无常，刻刻须忘有我。久乃脱去六尘上分别二执。这个分别二执，这个二执就是两种执，就指的括号里这个（分别我执和分别法执）。啊，这个可能是专有名词，我得给介绍一下。这个执一共分成了两种，两种还有两个，总之就是先分成了我执和法执两种，这两种又分了分别和俱生两层。这个分别法执也是一样的，分别有这两种然后两层：分别我执，俱生我执；分别法执，俱生法执。这个法执是基础，法执就是执万法实有，执本来如幻的诸法为实有。所谓如幻就是说它是这个心内的生灭，在心内的刹那生灭。就像这个梦幻一样。梦幻都是由心幻出来的，特别是这个梦，梦是由我们的心幻出来的，是在我们心内出生的这种刹那生灭的幻象。这就是那个说如幻的本来面目，所谓执了就是执它于心外，常一不变，认为它在心外、是一种不变的真理。也就是唯物主义所说的这种认识，执它为客观实在，这就是法执。所以唯物主义就是法执的典型代表。我执是在法执之上，也就是在执诸幻法为实有的基础之上，再把一些法攒起来，构成一个我。也就是认为五蕴里有一个我：色、受、想、行和识。色就是真理和物质；受就是感受，主观的感受；想就是这个念头；行就是思想和行为；识就是对客体的认识，对幻象的认识的能力。把这些合起来，先执这些为实有，这叫法执。执有真实的色，真实的受，先把这些执为真实，然后把这攒出来，认为这是一个我。那么分别和俱生就是层次不同了，分别是比较浅的，是后天形成的，就是从出生以后形成的；俱生就是比较深的，与生俱来的。也就是分别我执、分别法执是由后天的错误教育，出生以后的错误教育和错误的思想所形成的。这个比较浅，破起来容易。分别我执和分别法执，俱生的这种我执和法执就是由多生的习气积累而来，不是这一生后天的学习得到的，与生俱来，所以它就非常深。

休谟在他的书里谈到过这个问题，也就是说休谟这个人确实是一个非常高明的人。在西方的哲人当中跟佛法唯识的见地有多处的相应，大体是一致的，所以我们要区分西方的怀疑派。西方不是有一派叫怀疑派么？又叫不可知论者，应该区分成两类。用佛法的这个划分来说可以有一类是相似于中观的，有一类是相似于唯识的。相似于中观的就很多，就是除了休谟之外的这些人大概都是。相对于唯识的怀疑论者很少，就是只有休谟能达到这种认识，休谟是这种类型的。也就是说中观是遮，是否定性的，他不说事物和世界的真实相，是遮诠的，否定性的。而这个是表诠的，是从正面来说明世界的真实相。那么西方的那些其它的从古希腊到后来的这些怀疑论者多数是否定性的，从我们凡夫的谬见里推出一些矛盾，来证明这是谬见，从凡夫的见解里推出一些矛盾。比如说芝诺的四个疑难，就是典型的这一类型的，他并不说他不说为什么没有运动，他说你要是认为有运动你就会推出那四条矛盾，这就是否定性的遮诠的论证方法。所以它相似于中观，你看中观论，中观论里面的论证，中观论里也破运动，论证没有去来，破去来之相。这个跟芝诺用的方法是很类似的，就是否定，就是从凡夫的这种运动见解里推出矛盾，以证明它不存在，不说为什么这个运动是不存在的。那么唯识和休谟这种类型民就不是这样啦，他不是只是从凡夫的见解里推出矛盾，而是表诠，而是开示胜义的表诠。假如说这种叫胜义遮诠的话，这种叫胜义表诠。在这之下或之外吧，还有一种叫做世俗表诠，世俗表诠就是凡夫的见解，凡夫的错误见解叫世俗表诠。那么胜义遮诠就是说就我刚才说的在凡夫的见解的基础之上推出矛盾从而否定这种凡夫的见解，所以他叫胜义遮诠。就是否定，否定这个凡夫的见解。那么唯识和休谟这种类型的学术他也是肯定性的，但是他是胜义表诠，也就是从正面开示这个世界的真实相。你看，这个是从正面表达这种错误的幻觉，从正面说这种错觉的，这是从正面说这个清醒的认识正确的认识。那按照休谟的这种否定运动的办法，那就可以你就知道为什么没有运动了，因为休谟已经认识到这个时间和空间都是量子化的。时间和空间都是量子化，也就是都是非连续性，也就是休谟认识到刹那生灭了，认识到如幻的真实相。这当然既然是如幻的，没有一个从此刻迁延到无数个下一刻的那样一个运动的主体，是一片一片的刹那生灭的幻象，这里面当然就没有运动了。所以从唯识和休谟的这种类型的学术里你就能知道为什么没有运动。所以前一种胜义遮诠只能服人之口，不能服人之心。所以让人家，你把人家说服了，辩论中你把人家辩败了，人家心里面就很不服，甚至这个很反感很生气。所以提婆达多就是龙树的弟子，就被外道怀恨在心，就被杀掉了。就是因为他广破外道，得罪很多异教的大师，那异教的信徒就那些大师的信徒当然就很生气了，可能最后就把他杀掉了。我们胜义表诠就能既服人之口又服人之心，让你知道，让你心服口服。因为已经告诉你为什么是这样的，真实相是什么样的，按照真实相去认识这个否定性的命题就非常的顺理成章。那个就是还是很糊涂的，知道我这个是错的，但是到底为什么错了呢，对的又是什么呢？还是不清楚。哎……我这个怎么说到休谟去了。休谟，总之这个休谟是西方哲人当中的一个、一个非常值得推崇的，把他放到不可之论者和怀疑论者这种阵营里，这种类型这种人群里是有点模糊的，降低了他的价值。以为他就是一个否定性的好像就说是一种故意跟主流学术作对的另类。休谟的地位对于那些故意给主流的理性派学术出难题的哲学家的类别里边是不合适的，因为他属于比这种刚才说的这种要高明很多的人另外一种类型。表面是怀疑论不可知论，其实了把他作为不可知论是错的，他已经开示了这个世界的真实相了，只不过理性派和温和经验派不认为那是真实相，认为那是诡辩。所以他们说，把休谟放到不可之论里面，其实休谟已经告诉你这个世界是什么样子的了，那就是真实的认识，不是不可知的，理性那是错误的，他们认为那才是真实的，所以把休谟作为不可之论者，这个是大大的误解。

休谟能破能破我法二执，他有些章的题目就直接点出这一点。那个物体的常一性能破掉，我的常一性也能破掉，他破亚里士多德派的物体实体的概念，也是在破，才能提出时空的量子也就是能开始如幻的认识，我看大体都跟唯识的主要的观点，休谟都提出来了。

缺陷，我刚才说了与生俱来的法执，休谟也能认识到这种法执：分别法执和俱生法执休谟大概也能认识到，也就是说休谟能分出这两个层次来。他开示俱生法执，他说有的我们这种对规律的见解啊，好多对规律的，好多有关规律的知识，不是这个研究出来的，是与生俱来的。比如说这种对水的、对水的恐惧，他说我们走到了河边，一条湍急的大河的旁边，走到边上了我们就不走了，不再往水里走了。这里面没有经过一个行动意识的推理过程，就说我走到水里去了，我走的越来越深了，然后我就被河水淹没了，然后我就呼吸困难了，呼吸困难了以后我就淹死了。他没有经过这样一个推理过程，形如显意识的没有就是那一念就已经把这个水对我们的这种生命的威胁，这种规律性已经开示出来了，也就是说我们不能往水里走了，我们一进水就会被淹死的。这是与生俱来的法执，所以法也包括规律，对水的执着，对我们肉体的执着以及对规律的执着，也就是说沉没到水下就会淹死的规律的执着这都是法执。休谟在这里就开示了一个与生俱来的类型，所以他能够知道法执有分别和俱生的类型的。在这一点上休谟就比康德要高明的多，虽然康德他号称已经超越了休谟，其实他还远远没有理解休谟，远远没有达到休谟的认识水平，他被休谟的问题所刺激，他用理性派的途径去解决休谟的难题，他认为解决了，其实没有解决，其实只是一种头脑糊涂的糊涂之下的、这种模糊的模棱两可的调和而已，根本就没有解决真正的问题，什么问题都没解决。大家不要崇拜康德，你要崇拜的话，你就崇拜休谟就对了。也就是说有关法执问题，康德确实也涉及到了，但是他根本就没有认识到有俱生的法执，康德所说的法执，所谓的先天的综合判断就是与生俱来的对规律的认识，对不对？他说那是与生俱来的，但是这里面就有一个矛盾了，康德说先天综合判断是与生俱来的但是他又把它放到了知性上，这就坏了。知性是什么呢？是逻辑推理的能力，这是显意识的。你看康德在这里面又有一个大的自相矛盾。也就是说这种与生俱来的层次的我法二执不存在于这种显意识里边，存在于深潜意识里。在这种深潜的意识里面是没有知性能力的，没有逻辑推理能力的，他只是一种很暗昧的状态，那些观念之间的联系不是按照逻辑三段论法则合乎规律推出来的。那都是很深隐的好多都是不知道怎么就联系上了，所以说俱生的存在与潜意识里面的不在显意识里面。而显意识里有的只是分别的粗浅的这种，这里面康德就把这个问题搞混了。他认为在逻辑里面能够运用逻辑的显意识的功能是与生俱来的。他这种先天综合判断，模糊了一个非常重要的问题。等等吧，你就知道康德他所谓的调和其实就是每处都是这样的每处都制造一个一般人发现不了的内在矛盾，也就是说没有如实的认识事物的本来面目。他把这个问题给模糊过去了，把这些重要的区分给模糊过去了，把显意识和潜意识的区分模糊过去了，把潜意识的功能一部分拿过来，把显意识的功能一部分拿出来合成一个根本就不存在的这种功能，所谓的与生俱来的这种先天综合判断。与生俱来的能在显意识里面存在的这种能用显意识去发现的先天综合判断。

学生问：老师你刚才讲休谟的法执时候没太听清楚，休谟说的法执会更有道理是吧？

老师答：休谟认为这种法则也就是说人沉入水下就会淹死，这不是一个规律吗？这种法则就是与生俱来的，所以它就是一个先天的俱生的法执。休谟就告诉你了这不是在显意识里面推出来的，这是没有经过推理的。我们的内心当中一念就知道了，没有经过显意识的推理，休谟就指出这种先天的综合判断不是显意识里面推出来的，是与生俱来的，是在这个潜意识里面的，是潜意识里面没有经过推理的，一生下来就知道的这种规律。就说我们都没有意识到，康德先天综合判断是我们知性也就是理性我们的显意识，是我们很清楚的知道的，这就是他的区别。

学生问：老师你说休谟这个他有经验内容，怎么可能是先天而来的，最起码他在脑子里有一个预想就是我进水里面会怎样，肯定不是先天俱有的。

老师答：所谓先天就是说是这一生与生俱来的，因为人不是还有前生的吗？所以他这种经验的积累是好多生了，所以在这一生中不用再去用头脑去推了。所以他这个一生一生的经验深存在阿赖耶识里头了，以及深层的这种潜意识里，在这一生就不需要再去推理了。

学生说：但是要是这样说的话，那比较小的孩子他不知道，在河边他就往下走，直接就掉下去了？

老师答：那就是他忘掉了，有忘掉的，也有没忘掉的。你比如说小孩他第一次他不知道这个火能烧到手是吧，第一次他还去烧一下等烧过一两次后他就不再烧了，这就是他唤醒了他与生俱来的这种认识，这种了也可能忘了。比如他摔了一回，可能还没记住，再摔一回，摔几次他就记住了，这不完全是这生形成的经验，只是他唤醒了前生的记忆而已。就像我们的语言能力一样的，我们在2010年春天的时候讲语言习得的时候也是这样的，语言并不是存在于今生习得的，在今生如果在两三岁的时间当中学会一门语言，我们细想起来这是不可思议的。他也跟那个事情是类似的。他只是由某些一点点的细节就唤醒了以前的那个所习得的那些内容。语言就是这种语言能力，不是法执，我们语言的这种习得、不是在今生初次存在今生完成的，它其实是我们潜意识里面，已经完全学的很好了，只不过是由于隔阴之谜忘掉了，所以听上几遍，听大人说，听别人说，听上几遍就唤醒了以前的记忆，如此而已。如果是纯是今生的这种熏习，那在两三岁当中把这个语言掌握到如此熟练，你们不知道这个语言的系统是多么复杂的，不像你表面上看的那么容易的，因为这个系统特别复杂，所以在这么短的时间内只不过那么一点点的经验根本就不足以达到这么熟练的掌握程度，根本就不足以学会。刚才那个也是一样的。他两次摔并不足以让他形成一个那么坚定的这种认识，以后再也不去摸火了，再也不去往坑沿下爬了。那个水里面，入水也是一样的都是唤醒了。你看我们都没有淹死过，我们只是看到别人可能或者是根本也没看到，但是我们这个水的例子确实是个非常好的例子，因为根本就没试过，没试过的人一般来说就是小孩他可能也不往水里走。

学生问：老师你说他没试过可能见过别人或是听过别人说可能他见过。比如跳楼吧，我们都不跳楼，因为跳下去可能会受伤或者是死亡，比如说我们把东西仍下去，我们已经在脑海了预演了这种，他肯定会刹那经验的内容。假如他是与生俱来的，就是老师你说的经验内容把他唤醒？

老师答：有些需要，有些不需要。因为人跟人是不一样的，有些人他俱生的就有语言的能力，生下来就会说话，就知道这水淹死，这个是可能的。有些人一生下来就会写书呢，是不是?

学生问：您刚说这个时间空间，你把这个时间空间定义为外在还是内在？

老师答：有外在的，有内在的，都是一样的。因为外在的是有我们内在的空间叠加起来的，所以它这个在量子性上是一样的。

学生问：跟那个柏拉图说的回忆说是不是有点像？

老师答：对啊，那就是所以理性派柏拉图这种有些正见的，因为他相信轮回。

学生问：那为什么我们对这个佛法的大意，就是佛陀告诉我们的真理，我们很难一下去信服它，要轮回这么多生，累生累劫的去修行？

老师答：你在这生能够对佛法有兴趣这都是因为前生曾经熏习过佛法的学术，所积累的善根才可能。今天我们能在一块讨论冯大阿阇黎这么高深的学术，这都是在前生种下了一乘的善根才有可能的，你看看这世界上这么多人，为什么能知道冯大阿阇黎的，能讨论一乘这种学术的很少。佛法分成了五乘，熏习过人天乘的，他一听人天乘他就很感兴趣，对别的不感兴趣。熏习过小乘的，一听说出离，出家他感兴趣，别的也不感兴趣。这一乘佛法的是非常难的，如果没有熏习过一乘佛法的人一听不需要出家，在家比出家还容易修，更殊胜，他就提不起兴趣，也没有信心。这都是有善根的，有善根才有，这个忘掉是很正常的。

学生问：反正有一种现象，科学界也承认，说就是语言了，一个老太太生活在穷乡僻壤之中，可是她突然之间就能哇啦哇啦的说英语，这个是有事实的。医学上把它作为一种病，其实用佛法的这个轮回可能会好一些的解释？

老师答：这种可能性有，我可以想到两点：一个就是唤醒她前生的语言，好像催眠术当中那些进入深度催眠的人会回忆起他前生是埃及人，他就能说古埃及的语言，这个就做不了假的。因为现在当然也会有一些专家研究埃及的语言，但是能够跟专家学的人就很少了，等等吧。他就能说那个地方的语言，而且知道那个地方的那些秘密，有很多都可以验证。这是一种情况就是忆起了前生的所知道的经验，所熟悉的经验。还有一种就是所谓的夺舍，或者是附体，这种可能更加常见。如果不是催眠当中发生的，这个人也没有修行，忽然有了这种能力的话，多数是夺舍或附体，就是另外一个灵魂，鬼神道的他把他的身体暂时的占据了，这叫附体。就是独占了，就是跟他共享了这叫附体，就是没把他的灵魂挤走，但是先把他挤到一边去了，由这个新来的灵魂控制了这个身体，所以由这个新来的灵魂指挥他这个身体来说话，来行动。这时候他就会说这个新来的灵魂所会的那种语言。夺舍的就是把他那个灵魂挤走了，把原有这个主人挤走了，他独占了这个身体，是一种情况。但是夺舍了以后有的时候主人又回来了又夺过来了，又把那个夺他房子的人挤走了，这都是有可能的。有个美国的事件就是这样的，一开始被一个灵魂给控制了，然后她就成了那个女孩了，这两个都是女孩。说什么罗兰。这个被夺舍的叫罗兰，然后再过几个月都不是罗兰了，都是另外一个新的人了，过了几个月她忽然很惊慌，说：“罗兰回来了”，然后一下子就昏了，然后又回到罗兰的那个身份了。有一种学问叫超心里学，原先叫心灵学，在20世纪以后改成叫超心理学，就研究这个。刚才我说的那个例子就是超心里学当中的一个著名的案例，有关夺舍的这种案例。

大家还有什么要说的吗？

张亭问：老师就是那个佛讲的六道轮回，就是说有的东西忘了，然后这生被唤醒了，俱生是从什么时候开始的，是从你成人开始才算俱生，剩下的转世这些就都不算吗？

老师答：你说俱生这个从哪算起啊？从生下来算吧！所谓俱生就是与生俱来，就是从生下来他就有了这种能力。

张亭问：佛法不是讲人是轮回吗？比如我现在是第三世，不是说从我的第一世开始，就是从我生下来开始？

老师答：说的这个俱生就是从这世的出生开始算，一出生就有了的这种法执，就叫俱生法执了。至于它是怎么形成的那是另外一个问题，总之就是说俱生这两字的意义意思与这生的出生相对，也就是说与这生的出生的同时就有了这种能力。

学生说：孟老师，我是这么理解的比如说小孩天生就没有见过水，没见过河，那么走到河边的时候他自然的对河就有一种恐惧感，我用生命进化论来理解，就是人世代的这种生活，他对水的恐惧已经积淀到心里了。

老师答：对，叫什么累积遗传，好像还有荣格是从心理学叫集体无意识，各种解释。这都是本能，生物进化论解释本能就是多生习得的，今生就不需要。这个在基因里面能查出来，所以说这个跟我们说的不矛盾，那是在肉体的遗传里面，肉体的上面积累的这种祖先的经验。而我们说的这个是在灵魂里面积累的这种自己的多生的无量前生的经验，这个不矛盾。就是祖先的经验跟我们自己无量多生的前生的经验是一致的。

学生说：我理解前生就是用迷信来理解，就是灵魂不死，轮回是吧！要用自然科学来理解还是刚才那个方法理解，也就是说我的前生不是我，是我爹，我爹的前生就是我爷，那么世世代代这种积累遗传积淀到灵魂里了，我觉得用生物进化论理解可能更好，我这个思维方式是自然科学的思维方式。

老师答：但是进化论是错误的，就是《审判达尔文》说的。它根本就不是事实，它是一种荒谬的跟事实无关的假说，而且是不合事实的。不但不合事实而且内部漏洞百出的，内部也是自相矛盾的。一个是不如实，一个是内部矛盾很多的东西。所以我们研究佛法需要做很多的批判以前所学的工作，以前的见解啊多数都是要动摇的，都是不可靠的，需要我们去用佛法的世界观来重新的审视它，进一步取代它的。我们佛法的世界观跟科学的世界观在好多根本性的方面都不同，那我的研究结果就是科学的世界观跟佛法世界观不同的地方，也就是科学不对，科学出了问题。科学是不对的，应该用佛法的世界观去修改它的，包括对生命的根本性的见解，这两个是完全冲突的。进化论的生命观跟我们佛法的生命观是大大的冲突的。来解释这些事情，你如果以科学的世界观为基础都没法解释，所以我们佛法是一整套的自洽的体系，它的内部是自洽的，跟事实是相互协调的，就是它可以很好的解释我们生活的各种各样的经验，很好的解释我们这个语言之外的世界，所以只有在佛法的框架里你才能够对佛法本身有究竟的理解，这就是我们说的以中解中，以佛解佛，不能以科学解佛，那叫以西解中。以西解中是不行的，所以我们现在了就得转变立场，慢慢的改，这当然是一个非常艰难的，非常漫长的过程，可能很漫长需要用几十年。大概我从上大学到现在有二十年了，但是还会有时候会停留在被以西解中所污染，我们就要走出西学，以中解中。行，我们休息下。

学生问：老师你刚说的那个康德的与生俱来的东西，他承认有这个。

老师答：他把它说成显意识了，这就是自相矛盾了，这是他调和的手法。

学生问：你刚才说的与生俱来，但大部分人需要把它唤醒跟康德说的这个很相似。就是时间和空间和我们的认知结构，就是在感性和知性的经验里面才能知道有时间和空间？

老师答：时间和空间好像不是知性，是感性，感性好像比较深。但是知性他都用范畴来描述了，范畴都不是潜意识里有的，都不是潜意识里能有的，范畴肯定是在显意识里面才能有的。

学生问：孟老师，你博士阶段，硕士阶段不是学佛教的。

老师说：我都是中哲，我那时候写的论文都是儒教，都是宋明理学。

学生问：那你自己开始研究佛教是从什么时候？

老师答：早了，从大学吧！

学生问：你上大学的时候就开始对佛教感兴趣，你逐渐的进入信仰阶段大概是什么时候？

老师答：其实我一开始就是走的信仰的路，但是一开始有些怀疑，没有很确定，就是一种研究，试图去信仰的研究吧！到97年我开始正式的信仰，就是那个皈依三宝。97年走入佛门，那是做居士的第一步。也十几年了吧，15年了。

学生问：你刚讲的执着，执着分两类，我执和法执。平时说的破执着就是这个？

老师答：对，就是我法两执。我法二执就是我们学佛所做的主要工作，就是破这种东西，基本上就是唯一的工作。一切的问题都出自这种错误的认识。佛法是觉悟的，不是修什么东西的，他就是要在见解上发生转化，问题都出现在这种错误的认识。所以根本性的解决还是要从认识上翻转过来。这就是错误认识的根本。

得入见道位，然只相似觉，非真实境界。那么真实境界是什么呢？这是个权教，所谓的权教所入的见道位只是相似的境界，不是真实的境界。冯大阿阇黎有一封书信回答陈建民先生问常途初地菩萨事的一封信其中有这样的话：显乘实教，圆证无生法忍之大士，根身放射光明，永不退堕于尘境者，即登初地。这是实教啊，这就是真实的境界，这个真实境界就是刚才念的显乘实教，圆证无生法忍之大士，根身放射光明，永不退堕于尘境者，即登初地。这种根身放射光明永不退堕于尘境，这就是真实的境界。那么下面说到这个权教，更加详细的解释了权教的这种修法和它的这个结果。

唯因正戒不坚，每被恶习牵入尘境，借口“一切不妨”，究受“赖耶”支配。因果律所缚，不能“离垢”。须与相似“戒波罗蜜”相应，始许上升二地。然未获“安住无生”实力，一遇强大激剌，不克忍受；内境无从发生，于是“忍波罗蜜”尚焉。此相似境，系属“信忍”。法慧未兴，非向上勤修不可。经过精进、禅那、般若三种相似波罗蜜，终达七地而永离欲界。由方便力转入欲界度生，却不被六尘沾染。功行到此，前之相似诸波罗蜜皆成真实境界，遂证无生法忍。尔时方与实教初地相应耳。

这就是权教诸地与实教初地的这种关系。也就是说权教到了七地才相当于实教的初地。权教的初地一直到七地。实教的初地相当于权教的七地，这个是相当的。刚才念的实教的初地的境界就是根身放射光明，永不退堕于尘境者，这个根身永不再退失了。总之这是一个现量的境界。你看，权教所修的是什么无生理境，它跟光明性的根身就不一样。无生理境所观的是什么呢？它所观的对象就是无生理境，是无生的道理，所观的境界是法执，是语言。是由毘钵舍那的慧观，他观的对象是这个不是法执，其实是语言，就是语言的。所观对象是语言，这种由语言所表达的道理，把这个观成定就证初地了。那么实教的真实境界是一个光明性的境界，所以这个是在六识上的，这是八识的相分，这是六识的相分，所以语言就是六识的相分。所以实教在前面那一节就讲到权教在救世机下面那，就讲到了权教以六尘不染为主，实教以八识皆净为主。所以说权教是在六识上用功的，这实教在八识上用功的。从这里面你可以得到一个具体的了解，所谓在六识上用功怎么用呢？就是用慧观，观这个语言的道理。所以这种权教要通这个道理的，要把法理究的很详细才行。那么大乘的实教是在八识上用功的，这就不是语言了，这就是性境，一种光明性的性境啊，所以根身就是神秀所说的那个，身是菩提树的那种东西。它这种光明性的一种境界，心如明镜台，保持住这个境界，永远不失，这就是实教的初地，实教的无生法忍。这是一个离言的，这叫离言的现证。你看吧这些都是语言，这些所观的都是语言，这个境界是要离言的。这种光明性的一道光加一个明镜台的这种境界，这是要离言的，这就是第八识的相分。所以它是在八识上用功，实教是在八识上用功，而权教在六识上用功，你可以从这里得到一个确切的了解。这样实教的初地跟权教的初地那显然就高下优分了，也就是说实教的初地是永不会退转的，所以它就是无生法忍，得到实教的初地已经是不退转菩萨了，它不会再失去这种根身的境界了，在这个不断的轮回当中，不断的轮回当中都不会失去刚才说的光明的根身境界，不会失去了。所以它不会迷了，这个境界是不会迷掉的。而权教那个初地就不一样了。权教初地所观的那个无生的理静，会有隔音之迷的，也就是说他是初地菩萨了，可是了一转身换了一个身体又忘了，所以还得重新进修。像这些渐教的菩萨，像虚云老和尚他们大概都属于这样，所以他这一生了还要重新的去参禅才能开悟。要是实教的菩萨就不会有这种事情了，他不会再迷了，所以他不会再去参才开悟了。

下面若能根本破除俱生我执，声闻乘得证阿罗汉果，缘觉乘得证辟支佛果，菩萨乘得证无生法忍，然尚未见佛性也。这个就是七地的境界，就是权教的七地，到了这个地方就破除了俱生我执，也就相当于实教的初地，总之这个境界都叫无生法忍。无生法忍是个不变的境界，实教的初地和权教的七地，才能证到无生法忍。这个无生法忍就认可了，所谓忍的意思就是认可，永远的保持，永远保持无生的见地，这种无生的境界永远保持住了。到了权教的七地，你证了无生法忍了，但是还是未见佛性，也就是说神秀这个，假如他能保持下去的话，所以五祖不许他见佛性就是这个道理。这还没见佛性，一直到六祖那个何期自性本不生灭，本不动摇，能生万法的那个才算见了佛性了，你看这个不能够自在的生起万法。这只是第八识的相分还不是自证分，你得证到第八识的自证分才能见了佛性，能够自在的生起万法了才行。

下面，杨美你来念“诸佛本怀”这一段。

诸佛本怀，皆以宣扬一乘妙旨为正宗。根机不相及者，姑以三乘教作预科。既破俱生我执，则须引令向上，否则二乘皆着于涅盘，大乘亦甘于顶堕（由上堕下），从此无复作为。如何向上？即修般若波罗蜜多法门。至于深达法源，则自心佛性涌现，体、用齐彰，脱尽三乘拘束，默契诸佛法身。从此专行大乘菩萨行，期成三身具足之佛，是为最上佛乘之道。其行发又分二种：一者，自力进修，功德渐显，多劫成佛；二者，他力加持，功德顿现，即身成佛。而渐证者终与他力交融，顿修者仍须自力化度：殊途同归，各随机缘。

由三乘转入一乘，此为迂回机，出家菩萨之历程也：因上根顿入一乘，此为迳直机，在家菩萨之特色也。依一乘而上进，则在家尤为当机——龙女、善财皆最好模范矣。

行，就念这吧！请坐。

诸佛本怀，皆以宣扬一乘妙旨为正宗。根机不相及者，姑以三乘教作预科。这就是一乘跟三乘的关系，我想起了我的老师蒋老师，他对佛法的认识可能就是以三乘做了诸佛的本怀。诸佛本怀是一乘这个事情好像没认识，蒋老师在佛教上曾经用了四年功夫，深研唯识，但是了可能由于根机所限，跟缘分所致吧，对诸佛教法的了解还停留于三乘教的阶段，他就把三乘教做了佛法的根本，以三乘教代表佛法，他就不知道佛教还有个一乘教。所以他认为佛法就是厌世机的消极性的这种类型，遮诠的类型，偏空的类型吧，基本上就是三乘权教，他也知道佛法有菩萨乘啊，但是还是他觉得菩萨乘还是刚才冯大阿阇黎说的那样以对治烦恼为主、遮情的法门。他有一篇文章叫《良知与佛性》，他说良知自是良知，佛性自是佛性。良知是寂然不动，感而随之的；佛性是无生无化的，是凝然不动的。这显然是偏空的涅盘，三乘教所认为经过遮情所得到的偏空的涅盘的境界。所以很多人会把佛法用三乘教去代表，这个是不确切的。

既破俱生我执，则须引令向上，否则二乘皆着于涅盘，大乘亦甘于顶堕。顶堕就是证了无生忍后，就是大乘的菩萨证了无生忍以后就不复上求佛果了，就安于那个无生的境界，就跟落入了声闻缘觉的小乘境界，落入了自了的境界，所以这叫顶堕。本来大乘是要求佛果的，是要超过小乘的偏空涅盘的目的。可是了他到了这个地方就坠入了小乘的境界，本来大乘比小乘高，结果到了他又坠入了小乘的偏空的自了的境界，所以叫顶堕了。由上坠下，这个下就是小乘，上面指的大乘，由大乘坠入小乘，从此无复作为，无复作为就等于跟阿罗汉一样了，阿罗汉就叫无学了，无学了当然就不需要作为了，叫空无相无作啊！不做了就涅盘了，涅盘就是不生不灭了，不起作用了，不起作用的涅盘。如何向上，无复作为跟同于小乘的这种无作，偏空涅盘就不能向上了，那么向上怎么修呢？就是要修般若波罗蜜多法门，所以般若波罗蜜多就是智慧度，修六度里面的第六度智慧度，修这个。

至于深达法源，则自心佛性涌现，体、用齐彰，脱尽三乘拘束，默契诸佛法身。修般若波罗蜜多法门，那怎么修呢？那就修实教了，这个时候一定要转入实教了，修实教或者是修禅宗都行。所以这个时候禅宗可以用来接引这个证了无生的菩萨，你继续修渐修的实教也行，修禅宗也行，通过这两个途径就可以到达见性的境界。见性的境界就是要体用齐彰，你看六祖那个就是体用齐彰的境界。何期自性本不生灭那是体，何期自性本自具足能生万法那就是用。所以通过修禅宗可以达到这个。通过修渐修的实教也可以达到这个，总之你见性了以后就又有两条路了。

从此专行大乘菩萨行，期成三身具足之佛，是为最上佛乘之道。其行法又分二种。这个见性后的大乘菩萨行具体来说就叫普贤行，就是普贤菩萨所代表的法门。这两种可以也就是显教和密教了，显教又是渐修了，密教是顿证。显教那种了可以以普贤行愿品为代表，所谓十大愿王，普贤十大愿王就是这种见性以后通过自立进修多劫成佛的法门的代表。十大愿王就是一者礼敬诸佛、二者称赞如来、三者广修供养、四者忏悔业障、五者随喜功德、六者请转法论、七者请佛住世、八者常随佛学、九者恒顺众生、十者普皆回向。普贤行愿品所开示的法门就是自力进修功德见性、多劫成佛的显教法门。第二种路线就是密教的法门见性后通过密教他力加持，功德顿现，即身成佛。这个可以与密教的胎藏界礼忏文九方面为代表，胎藏界礼忏文又叫九方便简称九方便，那九方便是九个偈子，能唱的。敬礼方便、忏悔方便、皈依方便、施身方便、发菩提心方便、随喜方便、劝请方便、奉请法身方便、回向方便。它这里面的特色就是三密加持，他力为主，三密加持。在敬礼方面就可以体现出这一点。先是敬礼诸佛，然后敬礼佛、法、僧。一般显教就完了，就敬礼佛法僧。在这个密教的九方便里又加上了两个，皈命诸明真实言，皈命一切诸密印。所谓诸明真实言就是指真言。密印就是手印，所以这是三密当中的两个最重要的东西，两个最根本性的密就是身密和口密，是三密当中最根本的。从这可以体现出来密宗注重他力为主三密加持的修行路线。其它的都是一样的比如说忏悔有忏。显教怎么忏呢？显教就是联系自己所犯的错误，按照条文来发起这种悔过的心，然后这种不做的想法，总之是在意识里面的。而密教的忏悔是用真言的，有手印和真言的，总之，这九个东西都是可以通过三密加持来完成的。普贤十大愿王跟九方便我对比了一下，从名词上来说好多都是一样的，基本上可以是相配的。这九个跟这十个从名词上来说可以说是对应的，但它们达到的途径不一样。显教达到的途径是在世上去修的，在事相上在散心当中去修。就是我们用这个肉身在共业里面跟众生，跟佛菩萨去上度，上接诸佛，下面去度化众生。在世上去做这些工作，去做这些学习和度化的工作。而密教了这些同样的事，他都在三摩地当中用这个三密加持，他是在定中修三密加持的，所以途径不一样。皈依有皈依的真言和手印，发菩提心有发菩提心的真言和手印，等等都是名词相同，所达到的手段不一样。

而渐证者终与他力交融，顿修者仍须自力化度：殊途同归，各随机缘。这句话就是说通过自力进修的一定最后也要接通他力，通过散心去修的最后也要进入三摩地，那就是说第一种路线是在散心当中通过，散心当中修的最后也要进入三摩地，也要进入密宗的三摩地的他力加持的修法才行。所以我们说舍密教不能成佛，就根据这个来的。这种渐修的你说他是在显上，他修了好多好多了到最后还是要修一段时间的密教。在三摩地当中去修三密加持的，然后跟他力才能交融。你这顿修者你在三摩地当中修的这时候你要出定了，你最后要出定，你不能老在定中修，你要去在共业里面成事诸佛，化度众生，也要回到散心的事上来，回到共业的这种修行当中来。所以这两种是殊途同归，各随机缘。这好像就是一个菜单似的，先修这个也行，先修这个再修那个，排列组合不同，哪个也都不能少的。

下面，由三乘转入一乘，此为迂回机，出家菩萨之历程也。这段就概括了上面所说的路线，就是上面所说的路线就是由三乘转入一乘的迂回机的出家菩萨的路线。因上根顿入一乘，此为迳直机，在家菩萨之特色也。这就是前面那个四五两类根机，就是直觉机和尽性机所说的那种路线。因上根顿入一乘，直觉机是顿入了一乘，明心见性是途径，密宗是明心见性以后，接着顿入法报化三身的正悟。也就是说禅密两宗是顿教，这种三乘转入一乘的不管是权教还是实教都是渐教。禅密两宗是顿教，这里面所经过的事物就跟这些不一样，这渐教都是用地来说的，地就是圣位了。禅密两宗了可以说都是用关来说的，比如说禅宗三关，密宗四关。这还都是凡夫的地位，相当于渐教序列里面的凡夫，他只是有这个相当的境界，比如说初关就相当于实教里面的初地，重关相当于实教的八地。总之这个属于出家的历程，这个属于在家的特色。在禅宗的六祖坛经里就能够突显出禅宗在家的特色，就是说若言下相应，一切近不妨。就是说你一切的身份都是可以的不管出家还是在家，心平何劳持戒，行直哪用参禅，总之下面那段的就是写的显示了在家的特色。你不持戒、不修禅在家修这个忍，修这种孝道是属于在家的特色，六祖禅宗所提倡的。密宗也是一样的，你看看藏传佛教最为明显，它住持这个密教的往往是在家的菩萨，出家的也有，但是在家的更多，像密勒日巴、玛尔巴是藏地的前两代祖师都是在家居士。你看花教的、红教的都是如此。在家菩萨的地位更加重要。依一乘而上进，则在家尤为当机。所谓依一乘而上进那可能就是密宗的路线，所以因上根顿入一乘，这就是禅宗。然后进入了一乘以后要上进这不就是上一段所说的那个二者他力加持，功德顿现，即身成佛吗？以一乘而上进，这就是密宗的范围，密宗是更加明显的，密宗在重视在家人方面显然比宗要明显。因为禅宗我们看灯录，虽然六祖里有那样的提倡，但是灯录当中那些得法的人我看有百分之九十多的是出家人，在家居士只占百分之十不到，所以这个在禅宗表现还不是很明显，但是在密宗当中表现的很明显了，特别是在藏密里面，那么在家的大师要多于要重要于出家的那些大师。

学生问：“老师你刚才说的那个禅宗的初关是实教的初地？”

老师答：对，实教的初地。初关是初地，重关是八地，牢关是十地，，了就叫等觉。

不管是禅宗还是密宗都可以摄受两种类型。一种是凡夫的类型的，一种是登地的类型的。比如说禅宗的根机直觉机，就可以用没破关的或者是破了关的凡夫去修禅，可以证到明心见性的境界，也可以摄入这些权教的甚至是实教的菩萨，也就是说我们刚才说的证到了破么我执的权教的菩萨让他们去修禅，也可以见到佛性，所以说禅宗的根机是两类，一类是渐教的登地的菩萨，一类是顿教的凡夫。也就是刚才说的那个由三乘转入一乘，出家菩萨之历程也这就是说的禅密两宗所摄受的渐教菩萨的这种情况。那么因上根顿入一乘就是说摄受顿根的在家菩萨的这种方面，密宗也是一样的，它可以摄受那个渐教的迂回机的，转入一乘的菩萨，已经登地的那些菩萨也可以。它也可以直接摄受这个没有登地的、在家的、一乘顿根的凡夫，也可以。就是直觉机和尽性机里面讲的我们就还可以补充上那种迂回的那种渐教的登地菩萨的情况，在前面就只讲了这种摄受凡夫的情况。

艳召你来念下面这段。

一乘宗旨既宣，会得真面目者，或深或浅皆蒙授记，将来决定成佛。最深者，即身能运用诸佛法流转输当机心中，令发佛性种子，则可以住持大教为众生眼目。释尊付托有人，应身遂可般涅盘，汇归毗卢遮那如来性海之中。

应身遂可般涅盘这是一个词，般涅盘是一个词，就是涅盘的那种全称，就是简称涅盘，全称就是般涅盘。行了，你请坐吧！一乘宗旨既宣，会得真面目者，或深或浅皆蒙授记，将来决定成佛。所谓授记就是佛对他的弟子，或者是菩萨或者是声闻或者是缘觉或者是居士等等吧，对他的弟子加以预言，给他们做一个预言，肯定的预言就告诉他们将来必定成佛，这叫普通授记。就是说在未来你们必定成佛，这叫普通授记。所谓授记就是关于未成佛人的将来必定成佛的预言。那么特殊授记就是对某个人比如你在某个确定的时间多少多少一个确定的数字的劫以后，三百万那由他劫后，在一个确定的国土成佛，这个佛名某某，国土情况如何，所摄受的机类如何，又叫详细授记。它会详细的开示成佛的信息，叫授记，将来决定成佛。所以授记的意思就是预言，佛对这个弟子将来决定成佛的预言。

最深者，即身能运用诸佛法流转输当机心中，令发佛性种子，则可以住持大教为众生眼目。就是会得一乘宗旨最深的人，在此世肉身就能够运用诸佛的法流，所谓上接诸佛法流，用这个肉身上接诸佛法流通过己身，然后转输到众生的心当中去，使他们生发佛性的种子，就是让他们证入三乘教乃至一乘教的相应的境界。这样的话就可以住持佛教了，作为众生的真理的标准。释尊付托有人，应身就可以涅盘了，他的应身就汇归到毗卢遮那如来性海之中去了，毗卢遮那如来就是报身和法身的总称。那个应身本来不是一道光明吗？从报身上来看是一道光明遍输到有缘众生的心中，然后把这道光明收回到报身就行了。好休息会吧！

学生说：咱们现在的一般修行，就是我做的就是天天提醒自己无我，别生那么多烦恼。

老师说：这是必要的，顿教的不是你要修的主要的东西，从八识上用功，要接通诸佛法流，显着根身，然后建成本性，这属于根本的，这叫表德法门。还有遮情法门，遮情法门就是对治烦恼，修表德法门的也需要以遮情法门做辅助。

学生说：我现在有烦恼，就看就分析，为什么烦恼啊，就想一想，下回就别烦恼了。我觉得也挺有效，起码对治生活中的这些小烦恼有效。

老师说：这就是用观，就刚才说的毘钵舍那，就观这个道理，这是显教最常用的。

学生说：比如今天我生烦恼了，嗔恨了，为什么呢？就自己想。然后下次再遇到就体会，体会身体的感受，激动，不安，然后知道怎么回事。慢慢我觉得也挺好的。

老师说：先用这个，如果通过念佛、念真言那就属于表德法门。那样就让你的烦恼起的少了，不对治自然起的少了。总之表德和遮情是修法的一个大纲。可以念念佛，你现在念净土宗吗？禅宗，密宗，净土宗，现在你能修的主要就是净土宗。因为密宗你没有学过，是不能修的，禅宗也太高了。等我们讲到冯大阿阇黎所开示的净土宗，也许就不一样了。冯大阿阇黎提倡的还是要通过念佛来明心见性，这个跟净空法师说的那个净土宗好像差别不小，他们那个可能太粗浅了，总之净土宗还是有更高深的修法。你明心见性那是比较高的目的也可以达到。

学生说：总是要有一个法门我现在还没真正踏上修行之路嗯，但是我觉得用这个方法关照自己的生活也挺受用的。我还没有真正的按部就班的好像还没入学学前阶段。

老师说：属于，我下面所讲的这属于经藏的法门，就是这可以作为五级法门来看。所谓经藏法门就是一味信仰，总之还没有专攻。

下面一段，溯悦你来念。

释尊涅盘之先，预将法藏付嘱五位大善知识分门住持（见《大乘六波罗蜜多经》）。其目如左。（一）经藏——————随缘示要之法 阿难尊者住持

（二）律藏——————相机制戒之法 优波离尊者住持

（三）论藏——————发明理趣之法 迦旃延尊者住持

（四）般若藏—————直显自性之法 文殊师利菩萨住持

（五）陀罗尼藏————总持果德之法 金刚手菩萨住持

右列法藏，佛尝以五味譬之：经喻乳，律喻酪，论喻生酥，般若喻熟酥，陀罗尼喻醍醐。

这叫法味，这法是法味，是我们精神的食粮。奶酪，生酥，熟酥，醍醐，依次而精华更多吧，精华更加集中。这个乳是最初的那个最稀薄的，然后到了醍醐乳当中致为精华的部分，所以经藏就是随缘示要之法，随着缘分，示以法要。它是很散的，所以就像奶一样很稀。佛随着不同的缘分随缘而说的一些法。律藏，相机制戒之法，根据不同的制定了他们适宜的戒律，这是律藏。论藏，发明理趣之法——迦旃延尊者住持。这论藏就比经藏要精要，论藏是把经藏当中的那些随缘的开示系统化的一个产物，所以我们往往先得到的认识往往是错误的，南怀瑾先生经常告诉我们有这么一个异议，南老已经去世了，我们很尊重他的，他有一些讲法我们还是要澄清一下。因为南老的影响大，所以他的有些讲法影响很大，他讲的四依，就是依经不依论，其实四依里面根本就没这一依。四依是依法不依人、依义不依语、依了义不依不了义，依智不依识。这是四依，了义就是明了的了，着了的了。依义不依语就是不能断章取义，着文字相，要融会贯通，就是要得义忘言的意思。要得其意义，不能着其文字表面。依智不依识要依据破执的智慧不能依据有执的这种妄识。就没有一个依经不依论，这个是大错的，其实论藏是我们更高级的法门，冯大阿阇黎就依据这五个藏列出了五级法门，经藏是初级法门，律藏第二级法门，论藏第三级法门，般若藏第四级法门，陀罗尼藏是第五级法门。这按照法门的高下来说论藏法门要高于经藏，说依经不依论显然是颠倒了。我们应该说经的义理的抉择要以论为标准，而不是相反。而不是以经为标准来抉择论，这就反了。因为经里面都是随缘示要的，它里面确实是表示各种各样的相互冲突的部分，各标对机之说相互冲突的很多。这种冲突怎么去调和，那就要靠论藏这种系统的体系，去把它调和起来，把它加以正确的理解。我提倡的研究佛法的次第是先从论入手的，先从论入手然后再扩充到经的那些材料，我列了五级的这种研究次第。我开过一个通达佛法的全体研究次第，分成了五级。第一级就是《佛教真面目》这是一个最精要的论。第二级就是各宗的核心的论点，比如说唯识宗的核心论点《成唯识论》第二级还是论。第三级是各宗的重要的经典，重要的经。比如说有宗的，他那个经就是《解身密经》、《楞枷经》，这是它的经。你直接读《楞枷经》得到什么呢，那都是一百零八个问题，回答的时候也不是按照次序回答的，本来的次序都是没有系统的，大慧菩萨想到哪就问到哪，没有系统的。佛回答起来是东一段西一段的，你如果不看论根本就摸不到头脑。所以我们先建立论的这种体系，然后再去补充，扩充体现在经里面的材料。这个是一个研究的正确次第，你要想把佛法研究通，做这种解的工作，信解行证中解的工作，按照我这个是正路。因为我自己也算一个很好的证明了，靠这个路我就走通了，我就是这么走过来的，所以按照我的经验来开的这个书目。我确实按照这个通过几年，时间很短。以《佛教真面目》为标准，就以冯大阿阇黎的这些书吧，全部的书，精要来说就《佛教真面目》，其它的都是广义的《佛教真面目》，以冯大阿阇黎这些书为标准，然后再按照二级，三级，我走过的路。三级是各宗的经，四，五两步的工作我还没做。四步是各宗的全部的论点，你刚才说有宗那些，除了两部以外它还有很多其它的论点，比如说《一本十论》那是有宗的十一本重要经典，还有另外十本没列，那就在第四级里面去完成。第五级就是所宗的全部经，除了《解释密经》外，有宗还以《华严经》《大集经》为它所宗的经。四五两级合起来就是一个通读，通研《大藏经》的工作，这个需要时间，你按照我这个前三级走过了以后，你再按照四五两级的顺序去研究这个大藏，你就不会流与走马观花了。因为通过前三部你就对佛法有个提纲契领，融会贯通的了解，你看到哪你就会明白到那，你的智慧之光所到之处那是不会有障碍的，你所照的地方就更增加了你的智慧，更增加了你的经验。就是我们有关佛法的材料，用四五两级来扩充，我们的材料要更多了，所以我们经过前三步的工作所得到的框架，我们进一步的把它填充就更加的详细了，我们的智慧就更加的通达了。这就是我开书目的一个特色了，就是要分级的，你看张之洞先生开过一个书目，他那个跟我这个正好相反，我这个是分级的他那个不分级，我这个前三级都很精要的，他那个就非常的浮泛，以多取胜的，我这前三级可以说是非常精要的，因为分了级了所以就能得其要领，是个实用的非常有效的书目。他是给初学者开的，按照经、诗、子、集的次序，一步步开下来，一千多本书，这怎么看呢？根本就不是一个初学者能用的书目，要是大师也不用他开这个书目了，对不对？所以给初学者开的书目叫问答，这是不适用的。除了我分级外，我看还没见到过给书目分级的，这个分级这个特色很重要的。这个在我的《七大缘起论》的附录里面有这个书目。

那么经藏，论藏，律藏，发明理趣之法。那就是系统化的义理，都在论藏里。有关于佛法的这种系统化的义理在论藏里；般若藏，直显自性之法。那就是离诸文字的，直指人心，明心见性的教法在这里。你看，经，律，论都是有关文字的，属于信解的方面的。般若藏就是行法，离言起行，直显自性。陀罗尼藏可以说就是信解行证的那个证，总持果德之法。果德就是所证的成果，果德就是佛的境界，总持佛性的方法。用信解行证来配这五藏也是匹配的。经藏就是信，配信；论藏配解；般若藏配行；陀罗尼藏配证，那个律藏也可以放到行里。放到般若藏的附属，它们两个合起来就是行。要把它配到信解行证这就成了一种法门了，这五藏就成为五种法门了，就是五级法门。冯大阿阇黎根据这五藏列了五级法门，他有这样一个开示：

《六波罗蜜多经》卷一，以经藏为初级法门，律藏为二级法门，论藏为三级法门，般若藏为四级法门，总持藏为五级法门。奉行经藏者，一味信受。不论所信为小乘，为中乘，为大乘，总属初级。未专何宗而唯念诵者，皆此类也。奉行律藏者，若只守粗浅戒相，虽能止恶生善，得免三途，终属第二级。寻常律宗行人，即此类也。奉行论藏者，研究任何精微，若未离识解，总属第三级（密教若但研究义理者，亦第三级摄）。小乘之成实、俱舍两宗，大乘之三论、法相、天台、华严四宗，多系此类。奉行般若藏者，真能言语道断，心行处灭，依体起用，不乖法性者，方属第四级。禅宗的的见性者，得入此类。奉行总持藏者，持诵真言，确能三密相应，庶属第五级。此惟密宗行人乃能得之，即最高法藏也。本经般若真言既入此藏，故最高摄也。

六般若波罗蜜多经卷一，以经藏为初级法门，乃至以陀罗尼藏为第五级法门，奉行经藏者一味信受，不论所信，为小乘、为大乘，总属初级，为专佛宗而念诵着，皆此类也。嗯，通行经藏的，一味信受，所以经藏就是信的法门。不论所信为小乘为大乘都是、都属于这种初级的经藏法门。为专佛宗而念诵着，皆此类也。啊，我们这个，我们通俗佛法的那些居士们多数存在在这个境界吧。念《地藏经》的，念《金刚经》的啊，以这个为常课，其它的就没有了，以这个为佛法的主要手段，这就是经藏法门。为专佛宗，也不知道是净土宗还是什么宗，没有，说是净土，其实他都也不是净土。他号称净土，因为净土宗它势力大嘛！现在居士们号称净土宗的很多，但是真属净土宗的也还不多，因为他连这个、知道净土宗的那个、那种基本含义他都不太清楚，所以也切入不了。啊，他所想的基本上不是往生净土，也不大相信轮回，也不研究轮回。想的都是此生此世的，这儿子怎么身体健康啊，孙子怎么考上大学啦，想的都是这些事情。所以（呵呵）号称净土的多数都不是净土。所以这些都属于，啊为专佛宗而念诵者，属于经藏法门的行人，初级的。

奉行律藏者，若执守粗浅戒相，虽能止恶生善，得免三涂，终属第二级。寻常律宗行人，即此类也。那么律宗的行人，就属于第二级。那律宗的行人就都是要出家的，弘一大师及他的学生们这宗的行人。通过严持戒律来严守戒律的戒相吧，主要是以持为主了，这样能止恶生善，得免三涂，这是他的成果了。

奉行论藏者，研究任何精微，若为离识解，总数第三级。密宗若在研究义理，亦第三级设。小乘之成实论俱舍论两宗，大乘之三论，法相，天台，华严四宗多系此类。《佛教真面目》的第三章所涉及到的宗属于解的那些宗都属于这论藏的法门。因为他们以解为主的，奉行论藏者，研究任何精微，若未离识解，也就是说你没达到第四级那个见性的程度，未言解总属第三级。小乘的成实论俱舍论，大乘的三论、法相、天台和华严这些以解为主的宗派，这些当中行人多数都属于此类的。当然不排除那些大师，少数的大师已经超过了论藏的法门，比如说窥基大师、法藏大师那些人，他们已经能够离开实解，能够明心见性了。他们就不属于不限于论藏的层次了，已经到达第四级或第五级的层次了，这些宗当中普通的行人多数是论藏的层次。如果你是密宗的行人，你只研究义理，你不是以修三密加持为主的，就像日本密教的那些人，好多都是研究义理为主的。不怎么修事相，也属于论藏法门。

般若藏，奉行般若藏者，真能言语道断，心行寂灭，依体起用，不乖法性者，方属于第四级。禅宗的的见性者，得入此类。这个要求高了，要达到依体起用，要能够彻底的离开言语，离开这种修为的相貌，能够真正的起无为之大用，真正的见性，真正的见到佛性，才属于第四级。所以禅宗的的见性，也就是破了牢关的人才属于这类人，普通的禅宗行人破了初关重关的都还不能算到达这个第四级。所以他是直显自性之法，真正的彻底的把这个自性显出来才算，牢就是监牢的，牢狱的那个牢，就是比喻那个关很难破吧。所以叫末后牢观这个观很牢固，很难破。

奉行总持藏者，持诵真言，却能三密相应，庶属第五级，此为密宗行人乃能得之，及最高法藏也。你看这里面把持诵真言但列出来了，可见在冯大阿阇黎看来在三密当中真言在修当中应该为主的那个，在三密当中真言是修行的主要的内容。持诵真言却能三密相应了。三密都是跟本尊联系在一块的，每一尊都有它特定的三密，所以三密相应就是你见到所修的三密对应的那个本尊了。比如说准提菩萨他的三密，你跟准提三密相应的、无异于说明见准提菩萨这个本尊了，这才叫三密相应。那么所有的三密相应就是把金胎两界两部曼荼罗本尊都开显出来了，这就是佛果。佛果的内容就是这个了，金胎两界全部的本尊全部开显，这就是密宗所证的佛果的内容。所以陀罗尼藏是总持果德之法。

阿难是佛的弟子，你看这些阿难、优波离、迦旃延分别是佛的十大弟子当中的三位。阿难是说法当中的第一、优波离是持律第一、迦旃延是论意第一。所以他们就个个住持他们擅长的那一门。经藏是随缘示要之法，佛所说的法所以由阿难来住持。阿难不是说法第一，是多闻第一，因为他是佛的侍者，跟佛寸步不离开的。佛所说的他都能记住，他记忆力特好，跟录音机似的，比录音机还好，录音机都可能有录不清的地方，他都录的一字不差，而且他是在佛成道日出生的，所以他直到二十岁左右才出家了，在这之前佛都讲了很多法了，他没听到。他在定中全部都回忆出来了，以前佛没讲过的法他都回忆出来了，在《法华经》阿难说记里面甚至他都把前生无量多生当中，他都是做这个多闻第一的，跟着佛去做佛说法的记录者，他把无量生中的都回忆出来了，佛所说的法都回忆起来了。文殊师利菩萨就是显教的四大菩萨之一了，也就是普贤、文殊、观音、弥勒也是我们密宗胎藏界的四大菩萨。在这个四大菩萨里面正好对应的是般若波罗蜜多一部分。对应的是平等性智，明心见性的这部分。那么金刚手菩萨就是密宗的第二代祖师，第一代就是毗卢遮那如来，金刚手菩萨就是第二代祖师，又叫金刚萨埵。由金刚萨埵传龙树菩萨为人间的初祖。

这个第二节教法就讲完了，教法分成两部分，第一部分就是那些机所对的教法本身，有六类根机，七类根机所对的六种教法。不定机是这六种里面随便一个的。前面五机所对的是五种教法，加上念佛机所对的净土法门就是六种教法了。然后下面就是这六种教法之间的关系，这些关系其实是很复杂的，这个关系的理解就通过判教的方法，也就是理出一个权实藏通别圆啊，实教啊这些，理出这样一个系统来。那三乘、一乘这都是判教的方法。我给大家再理一理：就是人天乘，人天乘是附带说的然后有三乘权教，然后有大乘实教，这属于渐教；还有禅宗、密宗这都属于顿教；如果以禅宗划分界限的话。（人天、三乘权教、大乘实教、禅宗）都属于显教。密宗就属于密教。禅宗是显一乘、密宗是密一乘。这就是一乘的含义，经常说到一乘佛教，还有权教、有实教。诸佛本怀，皆以宣扬一乘妙旨为正宗，这个一乘就是指的禅密两宗。如果再把念佛机的净土宗加上这就全了，净土宗也属于顿教，也属于一乘顿教，它可以附属于密宗的，净土宗附属在密宗里。可以看做密宗的一个本尊法门，以阿弥陀佛为本尊的其中的一个法门。净土宗它也有三密，净土的十三观那就是它的义密，弥陀定印那就是它的手印，就是它的身密。阿弥陀佛，南无阿弥陀佛那就是它的口密，真言。在密宗看来任何一个佛名都算作广义的真言。阿弥陀佛的梵文是这么写的

读音：Amitābha。全翻就是佛陀。

学生问：印度语又叫梵语？

老师答：印度的古代的一种言语，就相当于我们的文言文，今天它也不说梵文了，它演变成了今天的印地语，是由梵文演变过来的，（相当于中国的古汉语）但是差别比中国的大，比中国的文言和白话差别要大的多，就是不专门学习都很难认识了。

学生问：现在印度的拼写方法和这种一样吗？

老师答：不一样了。它改成用天成体了，这个梵字有好多种体，这叫悉昙体，到后来是天成体，有什么天成体什么的不一样了，今天好像就是天成体。它那个头上都是齐的好像就是一条线，能给它连起来隐隐约约看到一条线，都是头上很齐，上元很齐，发音跟悉昙这个也不一样了，也略有不同吧，都是演变的。那个八隶文也是梵文演变出来的，是佛陀当时的俗语，当时的俗语就是八隶文，印语就是梵文。南传的三藏就是用八隶文记录下来的，它就是印度的佛陀当时的俗语。我们今天就不往下讲了。

本来我准备把小乘期讲完呢，我讲的慢不慢啊，我们从从容容的讲吧！你们有什么问题没有啊？

学生问：前不久北大出书的那个研究梵语的是谁？

老师答：季羡林，他教出来了一批学生，一届吧，教出来一届学生。他就是研究梵文的，他是研究罗马体转写的那种梵文，不是这种悉昙体，他研究的是从西方传过来的梵文。西方传过来的梵文都是用罗马体转写的。

学生问：梵文不是专指同一种语？

老师答：它是印度古语当中的一种，刚说的八隶文也是古印度的语言，它是当时的俗语，就是白话。这个是哑语，上层阶级用的。那个八隶文是通用的，大家都能听的懂。但是梵文就是有文化的那些婆罗门阶层使用的。相当于拉丁文在当时欧洲中世纪的欧洲的地位，但是那不一样的，因为这都是一个民族里面的语言，拉丁文跟当时的满族的德文之类的它都不是一种语言，没有血缘关系，这种梵文跟八隶语它的关系就相当于文言跟白话的关系。这是一种语言：梵文、八隶语，雅俗的不同，它大致都是差不多的。单词语法都差不多，梵文更加精细，这个简单一点。罗马体转写比如这个陀字，他是这么转写的。

学生问：孟老师我对佛教现在是从零起步，我以前总看这些灵感的，我感觉佛教中心是不是研究幸福问题啊？

老师答：嗯，真正的幸福，究竟的离苦得乐。这是核心，你把握对了。我们蒋老师曾经给我们有一个判教，他说儒家研究的是善恶问题为主的，而佛教就是苦乐问题为主，苦乐就是离苦得乐，究竟的幸福。

学生问：这个离苦得乐是佛教的核心？

老师答：嗯，那个道德善恶问题可以说是有关人的人际关系方面的，跟人打交道的时候不要为恶，要善，那就是人与人之间的关系，这就是人对自身问题的研究。道家也是研究苦乐，也是离苦得乐，长生，长久的幸福。它也是解决人自身问题的一个路线，所以研究苦乐问题的都属于出世的教，凡是出世的教法都是以苦乐问题为主的。那个世间法就是道德的问题，就是善恶问题。就说这个人乘吧。天乘都属于出世的教法，因为小乘天，出离这个人道了，所以只有人乘属于世间法。天乘以下的这些都属于出世法，那么世间法就以善恶问题为主，出世间法以苦乐问题为主。

学生问：康有为有句话我比较赞同，他说这个大家们实际上都是研究离苦得乐的？

老师答：对啊，就是儒教的教法也要研究这个问题，所以它密说一乘。

学生问：它处理善恶的问题实际上也是离苦得乐问题，实现人类的幸福。

老师答：对，所以这个苦乐问题在这些问题当中是根本，那些善恶问题也好，物质问题也好它都要，都是为了解决这个问题的一个方面，就是说通过其它的方面来达到这个。这个就是直接面对这个问题本身了。

学生说：自然科学我理解为是处理人和自然的关系。

老师说：那就是物质问题，通过解决物质的匮乏问题来解决这个苦乐问题，就是对物质匮乏方面的痛苦解决了。这善恶问题解决的就是伦理方面的，如果处理不好带来的痛苦。这叫名教中自有至乐啊，就是有伦理带来的幸福，中国人的幸福就是在伦理当中得到的。

学生说：我再次感觉就是佛教它离苦得乐主要还是精神方面的，比如烦恼，精神痛苦，幸福就没有，主要不是研究肉体的痛苦。

老师答：对，它直接对着苦乐本身来了，你刚才说的都是某一方面的苦乐，这个是研究真正的苦乐本身。就不是局限在某个方面了。苦乐的通相，精神物质都包括，身心都包括。五蕴的色蕴就是身体的，受想行识是心它要全面的一体性的解决，不只是解决心理问题的。所以佛教不是心理学，也不是哲学，它是一直性解决的，所以它是融汇一切细节的，好多都融汇进来，所有的都包括其中了，把物理学，心理学，宗教学等等吧，就是科学，哲学，宗教全都容纳到这里，包括心理学。它本来在西学当中是分来解决的，这个是合起来一起给它解决掉。所以我说我这个《七大缘起论》是一部容了物理学等的学问。

事事须察无常，刻刻须忘有我。这就是观法，对治烦恼啊。我们上次说了就是要用戒定慧来对治的。戒就是由烦恼而发的行为先止息，指身口的恶业。定就是进一步的止息也就是把烦恼本身止住，不起贪嗔痴的念。根本的解决要靠慧观。事事须察无常，刻刻须忘有我，这是慧的修法。对治烦恼的慧的修法就是这个。详细来说就是上次讲的那个四念处，这都在四念处包括着呢。观身不净、观受之苦、观心无常、观法无我。它就是冯大阿阇黎化用的四念处的后两个，观心的无常，观法的无我。用这就能破掉烦恼，用四念处破烦恼，真的断掉。这些只能做到辅助，断不了，只能用慧观才能把它断掉，就是再也不起了，永远也不起了就是一劳永逸的解决了。所以这个慧学是佛法跟印度的文化乃至道家所不共的地方。印度的其它宗教这个慧观缺无，真正的慧观缺无，它以戒定为主要的内容，它只能辅助，所以佛的结论就是，修到最高的，他的两位老师，一位是无所有注定，一个是非想非非想注定吧！它都是定的成果，只能辅助，不能把烦恼也就是俱生我执断掉，只有通过修慧观，修佛法特有的这种，这种无我的观法才能真正的把烦恼断掉。

学生问：这个有我无我跟我执是不是一回事？

老师答：这个我指的是法执，又叫法我。不是法我，就是我执，法指的是五蕴。观五蕴这里面呢没有我，所以这叫以法破我，就把我分成色受想行识，至于这个色受想行识呢还可以以它为实有，不破法执，所以这叫以法破我。就是分析空，把一个我分析成这五种东西，我只能是一个，所以我是常一主宰，它是个一，你分成五个那个我就空了。所以叫分析空，一分析分成了五个东西了，把一个我分成了色受想行识这五个东西就空了。所以观法无我就是这么观，就连这个乐受也是苦，就我们上节课说的那个苦是苦，乐呢本身变坏，所以是苦。它不变坏其实也是苦，因为它这是相对的乐，相对的乐不是真乐。实际上是苦，所以叫苦谛。苦谛又叫苦圣谛，就是圣人所见到的真理，苦是圣人所见到的真理，乐是假相。不是常乐我境的那种真乐，其实还是苦的减轻，既然是苦的减轻那还是苦啊，是不是？比如说打你三十板子，不打三十板子了，最后只打了二十板子，你感觉挺快乐的，其实还是很疼的，只不过是减轻了一点。谛是真理，谛实之理，就是经得起考验的，经得起追究的这种离苦，那是如实的。实就是如实，谛就是审谛，就是精，精要的，不错的。这个心就是指的意识，意识里面的这些念头，所以那是无常的。伏，降伏，暂时不让它起来，那个种子没有断掉，那个因缘来了的时候，定力衰竭了，因缘来了就又起来了。所以这些就不能出轮回，只有通过慧观才能真正的了生死，这个不能了生死。佛所学的最高的两种文化就是两种定，无所有注定和非想非非想注定。升到那了相应的天上去了以后，只是寿命很长，比道家长生不老那个还要长，跟道家属于一类的。这印度的世间法门跟道家都属于一类，都是能升天的，升到相应的那层天，道家是以定为主的，它没有慧观，基本没有。你看那个道藏里面，基本没有这种慧观，全都是法门。所谓法门就是怎么修的，就是定法。辟谷食气的法门，炼丹的法门那些没有观的法门。所以道家分成两类，初步的道家就是欲界天，然后那个高级的老庄的正法的可能能升到无色界，他们所缺的是色界好像。这些不管是升到欲界、无色界天还是色界天寿命很长，但是还在分段生死当中，也就是说这个身体不能老用的，终有死亡的时候。只有这个修了慧观，修这种小乘的慧观才能真正的了生死，真正的出轮回。他的去处就是有体无用的涅盘，就是只有了本体，不能升起妙用的涅盘，叫偏空的涅盘。这就是印度佛法的小乘，人天乘是附说的。小乘是佛当时的原始佛教，是原始佛教的重点，这是原始佛教高于印度文化的地方。真正的解决了印度文化要解决的问题，印度文化是想了生死的，可是它没真正能达到这一点。只有小乘才圆成了印度文化的最高理想，大乘就超出了印度文化的范围了，可能就是震旦根机的所适合的这种。救世思想，好像印度并不是很多，所以在印度以厌世派为主，它的大乘思想也是以权教的大乘为主的，只有在中国，禅密两宗才找到了适合的土壤。圆教这种一乘教法，适于中国的根基，适合在中国区发扬。所以我们说都不属于印度文化的一项了，不属于印度文化的范围了。

学生问：老师我还是不明白权实这个分别，权教和实教。权教菩萨只见应身佛，实教菩萨经见报身佛。

老师答：权教就是，下面还有一个98页大乘教法有权实两种，权教以六尘不染为主，实教以八识皆净为主。就是它们入手的路线不同，就是方法上的不同了，刚才说的是结果的不同。这个方法可能更加重要，对你理解起来更加有用。权教的用功办法，冯大阿阇黎还有一个区分叫做脑部用功和心部用功。脑部就是说的在六识上用功，心部用功就是在七八两识上用功。因为脑部就是六识的代言，脑就是意识的器官。冯大阿阇黎这个是发前人所为未发的，以前的佛教就没有说到脑部的作用，没说这个大脑起什么作用的。冯大阿阇黎说大脑是帮助生起意识的那个东西，是意识的浮根尘，就像肉眼是眼识的浮根尘一样，大脑是意识的浮根尘。这个是吸收了现代科学的成果，跟现代科学协调的一种手段吧！确实是这样，现在科学在对脑的研究上有独到之处，所以冯大阿阇黎就把它吸收过来了，就指出了脑的作用是什么。就是帮助的意思，辅助这个净色根的尘。还有一个名词叫浮尘根，那就不同了，浮尘根是对净色根来说的。你比如说眼吧，眼的净色根就是我们那种泪泣，就是你练气功练到三密加持你有了光以后你就知道从那里面流到，通过气脉那里面有种东西在流动，就是那种细的色法，我们现在不知道。可以叫做气也可以叫做光，就是净色根。这是生起眼识的主要的东西，浮尘根就是肉根，就是肉眼，浮尘做成的根不就是肉眼。净色的根就是那种光，那种泪光。你看为什么猫它的眼夜里为什么会那么亮呢就是眼根，它晚上往外冒呢？所以古希腊人说我们看东西有个探出去了，那是对的，一种形象的说法。我们能看东西就是我们的眼根，内光往外冒出去了，扑到哪就看到呢，你如果没有东西出去你看不到东西的。现在科学所说生理学所说的照相的这种眼的原理，这个太粗了，还没有看到真正的看东西的原理。有外光进来了其实还是有光出去的，你看那些有夜眼的动物，很明显。就是它那个净色根突起的很多，所以你能看到它在闪闪发亮。大脑就是意识的浮尘根，大脑那个真正的胜义根是什么呢？胜义根就是凡夫所见不到的，肉根之外的根。五识的胜义根叫净色根。然后六识的胜义根就是意根。意根就是七识，以七识为它的胜义根，所以胜义根就分为这两类。这是有色的，就是对色法的认识的这种根。那么意识的根就不是色法了，是另外一种识，就是七识。

学生说：“末那识。”。

答：嗯，就是末那识。末那识是它的根，是它的胜义根。那么它的胜义根是七识，意识的浮尘根是大脑，胜义根是七识。所以光有大脑也是不行的，所以没大脑也不行。所以大脑坏了的人也不能生起很好的生起意识的，是不是？那些植物人，这些都是可以解释的。所以说这就是佛法的圆融之处，它承认这个、这种东西的作用，但是它认识到了现代科学所没有认识到的那些更根本的作用。所以它的解释范围就无比宽广，就没它不能解释的东西，都能很好的解释。这样我们就能解释那些无脑人为什么有意识，为什么还很聪明，就是说他这个浮尘根是毕竟起一种帮助的作用，没有它其实也行，在特殊的情况下也行。有人砍掉了脑袋了，但是呢，还能吃饭；有的人呢，就是现在发现的很多无脑人都是很聪明的，都是能上大学的。很多例子，发现他们的脑子就是一些水泡，没有那个灰质的，没有神经元的，这些人很多的，在今天还活着很多。你在网上一搜，搜这个无脑人，在百度里一输就出来了，那相关的资料很多的，没有大脑也能有意识。

诶，你刚才问什么呢？学生：“实教和权教”

老师：哦，实教和权教啊。

学生：权教就是以大脑为核心的这些中修行的方法。”

老师：对，就是以意识慧观。这戒定慧是权教的主要方法，不光是小乘，权教大乘也都是这样，这全都是脑部在用功。就是用意识的方法，你首戒当然用意识了，观察戒再观察行为，看你的行为合不合乎这几条。然后定我们的理性去克制，就这样，那是意识。定就是调伏这个意识，调伏这种语言运作的功能，让五俱意识开显，让这个五尘、五尘自己显出来。五尘、五根这些自显，定也是在意识上用功的，所以它叫遮情，它是在调伏语言的运作功能，让它停下来。所以定就是止，止就是止住分别意识的语言的运作，把它止住。让这种五尘、五根这种现象显现出来。所以这种现象，什么欲界定、色界定一块显现出来的东西就是这些东西，显现五尘的这种色法的清净面。清净的五尘这就是欲界定，显现清净的五根的定那就是色界定。到了无色界，这还有跟多的色法。无色界就是叫无种胜根，显现无色界根的定叫无色界定，都是通过调伏意识来完成的。把分别意识止息，这些清净的色法就显现出来了。慧就是慧观。这时候就要运用分别意识，运用语言的功能了。在定的基础之上运用语言的功能。这就是一个反动，一个翻面文章。也就是说我们如果不止息语言的时候，我们杂念纷飞的时候，我们运用语言所起到的作用是很小的，因为都被杂念所掩盖住了。我们先把语言止息，然后我们再有目的地去运用语言。就是把语言集中一点，观于一点，就像激光一样，这时候语言就发挥了它的大用。语言本身是有大用的，我们现在被跳动不息的杂念给破坏掉了，这种大用显现不出来。当我们有了定后，也就是语言的功能能够自在地控制了，我们想让它起它就起、不起的时候就不起，我们想让它观上什么道理，它就观什么道理，就让语言自在地生起，观一种合乎佛法的道理。这就是大乘各宗的修法啊！信息库说小乘各种观四念处，观四谛这种真理。权教的空宗就观八不。不生不灭、不来不去、不一不异。然后有宗的观就是观四寻思观。观名、事、自性及其差别。这就是语言和语言诠表的事物，观它们之间的、观它们本身以及它们之间的这个关系，这就是有宗的修法。把这些观了后就能够破我法二执。我法二执可以说是佛法显教唯一的工作，当然到了密教就不搞这个了。所以显教就是遮情为主的，就是破我法二执为主的。到了密教就是以开显本性为主了。破了我法二执后，开显了那个本有的真相，一部曼荼罗全部开显出来。所以在显教破执就是唯一的工作。

这就是权教。实教就是在八识上用功。根身就是第八识的相分，然后明心见性的那个性就是就是第八识的自证分。当然这里除了有相分之外也有见分。总之就是在第八识的三分上用功。先达到第八识的相分，这叫返尘归根，所以叫根身嘛。再达到它的见分，这叫做迥脱根尘。把根也脱了就是见分了嘛。然后再达到性相自在，这就是自证分。依性起相，起用七识，在自证分里边达到这个境界。这都是在第八识的三分上用功。

学生问：“实教以八识皆净为主，我还以为把前面的那六识也都算上了，就不算了，只是算第八识。”

老师：当然也算上啦。但是是以八识为主的。

学生：“他是以八识为主，它前面的也就净了吧。”

老师：也就随净了。在七八识上用功，因为七八识是前六识的根。前六识是七八识分出来的，它有这么个关系吧。也就是说这是七八两识，前六识就是七八分出的五个叉。这是七识，这是八识，那这就是意识，这就是第六识了，这是前五识，这合起来就是六识了，这底下是七八二识。所以七八识是根，前六识是它的枝叶。所以七八识净了，前六识自然就净了。所以这是在根本上用功，所以它叫实教。这在枝叶上用功的叫权教。在枝叶上它就迂回啊，但是它容易入手，因为我们就生活在前六识里头，这就是权实二教的关系。这就知道那种慧观只相似觉非真实境界。那他这种真实境界就是第八识的境界，比较真实的，它没有在这上边用功，它只是观无生的理境，观这种东西，在意识的基础之上观语言的道理。这当然就是不了的，就是非常的、相似的，因为它没有开显出真实的自证分，它只是这种语言上的定境，那显然是相似的，它就是没有得到真实性的东西。

学生问：佛教讲的这个因缘的这些词这些概念是类似于条件啊、机缘啊。。

老师答：它这个很复杂的，因就是。

学生：“原因？”

老师：原因啦，缘就是条件啦。可以这样粗着比配，但它跟平常所说的这种因果相差很大。我上次讲的那五果，可以用五果的框架来分析问题。就是那个等流果是一般的世间学术所不知道的。我们所说的因其实是一种种子，这个是世俗学术当中所不知道的，它说那个因，在我们这个学术体系来看，都是缘、都是增上缘，全都是增上缘的缘起，没有见到这种亲因的缘起。他不管那个所说的是原因还是条件，在我们看来都是缘，只不过说把亲近的缘叫做因而已啦，都是增上缘，把这种亲近的增上缘，重要的叫做因，其实它不是因，不是真正的因。是这种增上缘，我们上次说的这种直接的，一一对应的升起，从种子到现行的直接的生起，这个种子叫现行的因，这叫它的等流果。种子叫因，对应种子的现行叫等流果。亲因和等流果是佛法之外的学术根本就不知道，西方就更别说了，全部都不知道，只有到达了佛法的赖耶因缘，连小乘都不知道，佛法的小乘都不知道有这个。都不知道有这种缘起，连佛法的小乘都达不到，印度的其它的学术，中国的学术也好，西方的学术也好都不知道。所以种子生现行的是很高的，非常秘密的东西。但是在我们这个体系里面这还属于不是最高的认识，还有真如缘起，还有七大缘起，你就可见佛法的形上学发展到什么高度了，什么程度了。种子才是真正的亲因，才是真正的因，缘是这么引起的，表面上现行的引起，好像是从A引起了B，其实不是，是A引起了B的种子的活动。

种子：a b c d

现行：A B C D 即A是b的增上缘。

其它那些学术当中的因和缘，全都是增上缘，因为不知道有种子。但是其它学术里那了因和缘怎么区分呢？就是把亲近的，重要的，影响大的，决定性的殊胜增上缘叫做因。把那些疏远的增上缘叫做缘，包括小乘所说的因缘都可以这样理解。近的叫因，亲近的，直接的，影响大的。近的叫因，远的叫缘，离的远它就影响小了。

有了佛法，你对马克思的框架有个新的视角了，完全可以放到这里面来的，就是对它有一个更加清楚的认识。

咱们就到这，下课。