雷颐：从臣民到公民

立个人

文章摘自《帝国的覆没》，雷颐 著

从“臣民社会”开始转型，是社会的根本性变化，确是“三千年未有之大变局”。但“黎民百姓”如何从数千年的“臣民”变为现代的“公民”，洵非易事。在公权与私权、国家权力与个人权利的划界中，“个人”是核心。因此，必须为“个人”正名，促使“个人”觉醒。“个人主义”（Individualism）观念，开始进入中国，成为启蒙话语的重要内容。

如前所述，中国漫长的皇权专制社会形成了一整套系统严密、以儒学绝对忠孝为支柱的意识形态结构。每个人都不是独立的个人，而是在君臣、父子、夫妻关系之中，所谓“父子君臣，天下之定理，无所逃于天地之间”。站在金字塔顶端的是“至高无上”的皇帝，全社会都在他的脚下绝对忠于他。他不仅支配人们的生和死，还要支人们的想和说；他一个人否定了其他所有的人。人的欲望是邪恶的，应“存天理，灭人欲”，应无欲无望地做统治者得心应手的工具。

如果没有每个个体自我的觉知，意识到自己存在的价值，以“个人”为核心的现代性政治体制就无法建立，所以启蒙思想家提出了个人主义。梁启超要每个人“除心中之奴隶”，“今日欲言独立，当先言个人之独立，乃能言全体之独立”，“为我也，利己也，私也，中国古义以为恶德者也。是果恶德乎？”“天下之道德法律，未有不自利己而立者也。……故人而无利己之思想者，则必放弃其权利，弛掷其责任，而终至于无以自立。”“盖西国政治之基础在于民权，而民权之巩固由于国民竞争权利寸步不肯稍让，即以人人不拔一毫之心，以自利者利天下。观于此，然后知中国人号称利己心重者，实则非真利己也。苟其真利己，何以他人剥夺己之权利，握制己之生命，而恬然安之，恬然让之，曾不以为意也。”在他们的话语论述中，个人是社会的基本单位，因此一反中国轻视个人、抹杀个性的传统，大力提倡被视为大逆不道的个人主义，启发人们为做一个真正的人而战斗。他们甚至还从中国古代哲学中为个人主义找出论据，“昔中国杨朱以为我立教，曰：‘人人不拔一毫，人人不利天下，天下治矣。”吾昔甚疑其言，甚恶其言”，而今却认为，“一部分之权利，合之即为全体之权利；一私人之权利思想，积之即为一国家之权利思想。故欲养成此思想，必自个人始。人人皆不肯损一毫，则亦谁复敢撄他人之锋而损其一毫者，故曰天下治矣，非虚言”。激进的革命派刊物《浙江潮》发表未署作者名的《公私篇》，以现代公权私权分界理论严厉分析、批判中国传统的“公”的观念，强调：“人人不欲私其国，而君主乃得独私其国矣！”“盖私之一念，由天赋而非人为者也。”“人人有自私自利之心，于专制君主则不便甚。”文章充满激情地大声疾呼：“自私自利一念，磅礴郁积于人人之脑灵、之心胸，宁为自由死，必不肯生息于异种人压制之下之为之力也。可爱哉私也！”“西语曰：‘人生之大患，莫不患于不自助而望人之助我，不自利而望人之利我。’”《河南》杂志发表文章认为法国革命是18世纪欧洲启蒙思潮的产物，而启蒙思潮的特色就是理性主义与个人自由主义，并十分干脆地说：“佛郎西革命之精神，一言蔽之曰：重视我之一字，张我之权能于无限尔。易言之曰：个人之自觉尔。”个人主义的核心价值是个人权利是目的，国家、群体权力只是手段工具，因此才能建立起契约型国家。以上论述表明，他们对个人主义的理解已相当深入。

面对仍在皇权专治统治下、没有权利意识的“臣民”，这些启蒙者既哀其不幸，又怒其不争，为此，他们从现代西方哲学中汲取力量和思想资源。此时决心“血荐轩辕”的青年鲁迅以西方哲学、文学思想为个人主义张目：“个人一语，入中国未三四年，号称识时之士，务引以为大诟，苟被其谥，与民贼同。意者未遑深知明察，而迷误为害人利己之义也软？夷考其实，至不然矣……久浴文化，则渐悟人类之尊严；既知自我，则顿识个性之价值；加以往之习惯坠地，崇信荡摇，则自觉之精神，自一转而之极端主我。且社会民主之倾向，势亦大张，凡个人者，即社会一份子，夷隆实陷，是为指归，使天下人人归于一致，社会之内，荡无高卑。”他认为：“欧美之强，莫不以是炫天下者，则根柢在人，是故将生存两间，角逐列国是务，其首在立人，人立而后凡事举；若其道术，乃必尊个性而张精神……中国在昔，本尚物质而疾天才矣……个人之性，剥夺无余。”提出“非物质”“重个人”。蔑视群众、鼓吹“超人”哲学的唯意志论哲学家尼采，骄傲地认为“只有最孤独的人才是最强有力的人”的戏剧家易卜生，都曾经给他们极大的精神力量。他们服膺尼采的学说，推崇易卜生的思想，力图最大程度地振奋人的精神。甚至第二次世界大战后流行欧美的存在主义哲学的先驱、丹麦哲学家克尔凯郭尔的学说也被介绍进来。鲁迅写道：“丹麦哲人契开迦尔（按：即克尔凯郭尔）则愤发疾呼，谓惟发挥个性，为至高之道德，而顾瞻他事，胥无益焉。”这些思想，确实促使人们由自在者变成自为者，由消极者变成积极者，由被动者变成主动者。

尤应得一提的是《游学译编》1903年发表的《教育泛论》一文，明确提出应把个人主义作为教育的纲领。此文强调“贵我”是从事教育者不可不知的两大主义之一，因为“人人有应得之权利，人人有应尽之义务”是“颠扑不破之真理，放之四海而皆准者也”，并进一步论证个人能自由行使自己的权利、对自己行为负责才是道德的来源。而且，就权利来源而言，不是“全体”决定“个人”、重于“个人”，而是“个人”重于“全体”、决定“全体”；“个人之权利，即全体权利之一分子也，一人失其权利，则全体之权利已失一分矣”；如果个人失权互相牵连，结果是“全体之权利，遂荡尽无余矣”。文章还以宗教、学术、社会、国家的发展为例，说明“其所以变迁发达之故，无不基于人类利己之一心”。个人主义的重要一点是个人独立，文章认为这才是教育的宗旨：“人而无独立之精神，是之谓奴隶。任教育者，而不能养成国民独立之精神，是之谓奴隶教育。以教育为己任者，安可不知此意也！”强调个人主义、独立精神是教育的宗旨，必然与在中国奉为金科玉律的传统儒家教育思想发生冲突，作者批判说：“古来儒者立说，无不以利己为人道之大戒，此不近人情之言也。剥丧人权，阻碍进步，实为人道之蟊贼，而奉为圭臬，无敢或逾。”

确实，强调个人权利、个人自由、以自我为中心，必然要与传统的纲常名教发生激烈冲突。因此，有文章公开喊出了“谋人类之独立，必自无圣始”的口号，把批判的矛头对准几千年来的“大成至圣先师”孔子。有人根据自然人性论，认为“吾心中之有理与欲，如磁极中之有南与北，如电性中之有阴与阳”，批判“存天理，灭人欲”违背人性，而且统治者“以为公者天理也，私者人欲也，理欲战于中，往往天败而人胜，于是乃借克己复礼之说，穿凿而附会之，谓欲复天理者，必克人欲”。认为道德有“天然”与“人为”之分：“有天然之道德，有人为之道德。天然之道德，根于心理，自由、平等、博爱是也。人为之道德，原于习惯，纲常、名教是也。天然之道德，真道德也。人为之道德，伪道德也。”“中国数千年相传之道德……皆伪道德，非真道德也。”据此提出自己的人生观：“人生观之最终目的何在耶？……人生观概要二：曰身体之快乐，曰精神之快乐。”人们应该勇敢地追求幸福，这就否定了禁欲主义的“天理”。

此时，思想解放的程度达到前所未有的阶段，有人激烈批判孔孟之道、三纲五常等封建思想体系。“仁之实为事亲，义之实为从兄，胥此道也，则犯上作乱之事息矣；礼以缚民身，乐以和民气，胥此道也，则人人自由之言息矣”，并沉重地叹息：“异哉夫支那，乃有所谓三纲以钳缚其臣民，钳缚其子弟，钳缚其妇女，何栽培奴性若此其深也！”有文章把君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲列为宗教迷信，把人人平等、父子平等、男女平等列为科学真理，指责孔子“在周朝时候虽是很好，但是在如今看起来，也是很坏”。周作人此时也写长文比较中外文化，认为：“孔子为中国文章之匠宗，而束缚人心，至于如此。”梁启超甚至公开反驳自己的老师、此时一心尊孔保教的康有为，从“教非人力所能保”“孔教之性质与群教不同”“今后宗教势力衰颓”“信教自由”“保教之说束缚国民思想”“保教之说有妨外交”“论孔教无可亡之理”“论当采群教之所长以光大孔教”八个方面提出反对意见。总之，他强调“居今日诸学日新、思潮横溢之时代，而犹以保教为尊孔子，斯亦不可以已乎”，“保教妨思想自由，是本论之最大目的也”。

显然，这时期以个人权利为核心对儒学的批判，开了五四时期“打倒孔家店”的新文化运动之先河。

以个人权利为基础的契约论国家观，只能“通过立宪性契约，人们同意受统治”的方式才能实现。依此理论，“宪法与政府共存：如果要有政府，毫无疑问就需要宪法”，进一步说需要宪..政。

图 | 高一涵（1885年－1968年），原名永浩，别名涵庐、梦弼、笔名一涵，安徽六安人，曾留学日本明治大学攻读政法，民国5年（1916年）7月回国与李大钊同办《晨报》，经常为陈独秀主编的《新青年》撰稿，并协办《每周评论》。作为新文化运动的主力军之一，高一涵在《新青年》上发表了大量作品，著作有《政治学纲要》《欧洲政治思想史》《中国御史制度的沿革》等；翻译有《杜威的实用主义》《杜威哲学》等，另有诗集《金城集》。

以契约论国家观取代伦理论国家观，对现代中国的观念冲击、心灵震撼是巨大的。即便是君主立宪论者，亦承认“君主”也是契约的产物，“君主”也只是一种工具性价值，剥去了“君权神授”的神圣性。这样，无论是君主立宪还是共和立宪，都只是一种工具性选择，选此选彼，只有“势所必至”，而无“理所当然”。

特别应当强调的是，他们阐述、宣扬的契约论国家观对后来的“新文化运动”有着明显、直接的影响。陈独秀曾发人深省地说：“要问我们应当不应当爱国，先要问国家是什么。原来国家不过是人民集合对外抵抗别人压迫的组织，对内调和人民纷争的机关。”高一涵在《新青年》上连续撰文，介绍各种国家学说，探讨国家的起源与本质。他认为国家“乃自由人民以协意结为政治团体”，“故国家惟一之职务，在立于万民之后，破除自由之阻力，鼓舞自动之机能，以条理其抵牾，防止其侵越。于国法上公认人民之政治人格，明许人民自由之权利，此为国家唯一之职务，亦即所以存在之真因”。很明显，他们的国家观念是以契约论为基础的，即认为国家是人民意志协约的结果。从契约论国家观出发，就必然得出“国家非人生之归宿”的结论。他们认为，“国家者，非人生之归宿，乃求得归宿之途径也。人民国家有互相对立之资格，国家对于人民有权利，人民对于国家亦有权利；人民对于国家有义务，国家对于人民亦有义务”。这样，他们拒绝了国家高于一切、位居人民之上的观点，明确提出了国家与人民是两个具有同等资格的权力主体的论点。

而且，高一涵还进一步区分了国家与政府的职能，他写道：“人民创造国家，国家创造政府。政府者，立于国家之下，同与全体人民受制于国家宪法规条者也。执行国家意思，为政府之责，而发表国家意思，则为人民之任。”政府实际上只是一个执行机构。在中国传统国家观中，并无国家与政府的区分。统治者就是国家的化身与代表，至名是“为民做主”的清官明君。把国家与政府区分开来，其潜台词是。对的府的批判与否定并不意味着爱国与否。进一步说，创造国家的人民有权监督、更换作为执行机构的政府。根据契约论精神，高一涵得出了“吾人爱国之行为，在扩张一己之权利，以搘拄国家。牺牲一己之权利，则反损害国家存立之要素，两败俱伤也”的结论。也就是说，扩张个人权利就是爱国行为，而以国家名义牺牲个人利益，终将损害国家利益。这一观点或有其偏颇之处，但却是对长期以来集体本位，无视个性、个人权利的中国传统伦理观的彻底否定，表明了“新青年”的觉醒。陈独秀则更为激动地说：“我们爱的是国家为人民谋幸福的国家，不是人民为国家做牺牲的国家。”甚至认为“国家者，保障人民之权利，谋益人民之幸福者也。不此之务，其国也存之无所荣，亡之无所惜”。个人与国家之间并没有一种“天生的”必然关系，当国家违背人民意愿时，人民亦有权背弃国家；国家与个人之间的垂直纵向关系改变为一种平面的横向关系。他们反复强调，国家本身并不是目的，只是“鼓舞群伦，使充其本然之能”，“谋充各得其所之境”的手段。

新文化运动思想家的这些言论观点，与辛亥前启蒙者的思想确实如出一辙，别无二致。

晚清70年间，大清为何一错再错，即便遭遇致命危机，执政者仍执迷不悟，最后自掘坟墓？

雷颐老师刚刚问世的新书《帝国的覆没》，正是来回应这个对中国近代史至关重要的问题。

雷颐老师抓住晚清政局的三大困局：传统“天下观”VS现代国家观、技术进步VS制度落后、改良VS革命。在他看来，这三对矛盾的长期撕扯与断裂，是近代转型屡屡陷入困局的关键所在。

雷颐老师先知书店的书友想必非常熟悉了。他虽曾在社科院就职，却不同于一般学院派历史学家，过分着力于史实考据，拒普通读者与千里之外；也不同于通俗写史的作家，著作缺少扎实的史料根基。雷颐着力于梳理历史表象背后的思想史、社会和制度逻辑，并且故事技巧高超，在学术界和历史爱好者圈子内，都备受推崇。

中国近代转型之困难，难于上青天。这其中的文化阻碍与利益纠葛所反映出的深层问题，依然严重左右着今日的社会。本书写的虽是大清覆没的历史教训，但只要中国的现代转型尚未完成，就仍值得继续反思。

今年是辛丑年，也是辛亥革命110周年，在这一时间节点，小编有幸获得雷颐老师《帝国的覆没》，且每一本都有雷颐老师亲笔签名，感兴趣的书友，欢迎收藏：

文章摘自《帝国的覆没》，雷颐 著，东方出版社

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