陈思和 | 作为学科的比较文学之精神基础——论勒内·艾田伯的“比较文学是人文主义”

【作者简介】

陈思和，1954年生于上海，原籍广东番禺。复旦大学特聘教授，博士生导师。1977年恢复高考后第一届考入复旦大学中文系，1982年1月毕业留校任教。1993年聘为教授，2001-2012年担任中文系主任。2005年教育部聘为人文学科首批“长江学者”特聘教授，2007年获教育部高等学校国家名师奖，现任复旦大学图书馆馆长，复旦大学校务委员会委员，复旦大学学术委员会委员，复旦大学学位委员会委员，兼任中国作家协会全委会委员，上海市作家协会副主席，中国现代文学学会副会长，中国当代文学学会副会长等。主要研究方向：中国现当代文学史、中外文学比较和当代文学批评等。代表著作《陈思和自选集》获上海市哲学社会科学优秀学术著作一等奖，主编《中国当代文学史教程》获全国普通高校教材一等奖，《巴金图传》获国家优秀图书奖提名奖，论文《试论五四新文学运动的先锋性》获教育部人文科学优秀成果一等奖等。

作为学科的比较文学之精神基础——

论勒内·艾田伯的“比较文学是人文主义”

（本文发表在《上海师范大学学报》(哲学社会科学版)2012年第1期，第67-74页。经作者授权由“外国文学文艺研究”微信公众号推出。）

摘要：比较文学作为一门学科被建立的时候，它的精神基础究竟是什么？从来没有一门学科的研究对象包容了那么多的语言、文化和学科背景。文章企图从早期的比较文学学者有关论述出发，重新梳理“比较文学是人文主义”的命题。这个命题来自法国比较文学学者勒内.艾田伯。虽然从今天的立场来看，老一代人文主义学者的言论多少带有过于空洞的毛病，但是我们仍然应该返回到艾田伯的立场，结合现在科学研究所获得的新成果，重新来理解“比较文学是人文主义”的意义，让我们站在人类的某些共同性的立场上，恢复对文学表达人类生命感受的信心。

关键词：比较文学；学科精神；人文主义；勒内.艾田伯；

The Spiritual Basis of Comparative Literature as a Discipline

Abstract: What on earth is the spiritual basis of comparative literature as a discipline? Never has there been any discipline whose research subjects embrace so many languages, cultures and disciplinary backgrounds. Proceeding from relevant discussions by earlier scholars of comparative literature, this paper is intended to resort out the proposition "Comparative literature means humanism". This proposition comes from a French scholar of comparative literature. Although judged from today's norms what the old generation of scholars of humanism have said sounds more or less empty and hollow, yet we should still return to the stand of that French scholar and reinterpret the meaning of "Comparative literature means humanism" by referring to new fruits of current scientific research. Let's take common stands of mankind and revive our confidence in literary expression of feelings of human life.

Keyword: comparative literature; the spirit of a discipline; humanism;

一、勒内·艾田伯的比较文学教学理想

2010年起，我和我的同事们在复旦大学推行了一项教学改革措施：比较文学学科研究生精英化培养计划。[1] 这份计划包括：实行硕博研究生连读制度，延长博士生培养学制，要求学生在硕士期间掌握3到4种外语，开设古希腊语、拉丁语、梵语等课程，要求研究生学习高级古汉语、文献学等课程等等，并且努力使研究生培养工作走国际合作的道路。这项改革的目的很明确。我们设想比较文学这门学科不是为社会培养一般人才或提供某种职业技能的专业，而是一门涉及多种学科知识、掌握多种语言技能、并且培养崇高理想主义学习目标的人文学科，它将成为人文学科的基础台阶。

复旦大学中文系有80多年的历史，拥有100多名语言和文学专业教师，它集中了一批专业领域内著名的专家学者，在出土文献及古文字、西方美学和文论、古代文学批评史、中外文学关系史、中国文学史古今演变、语言修辞学以及东西古典语言等研究领域内发挥着重要的影响。而这些优势学科专业，恰恰构成了比较文学必不能少的知识背景。我们正在实验的这项教学改革，就是打算调动院系的优势学科力量，为比较文学学科的教学和科研计划服务，实现名副其实的精英化培养目标。

应该说明，我们这项教学改革刚刚实施一年多（以发文时间计--编者注），还看不出它应有的效果，而且困难重重，需要我们付出坚韧不拔的努力。我之所以首先提到这项计划，因为它直接与主题有关。这项教学改革计划的构想，最初来源于我读到的一位伟大的人文学者的著作。就是已故的法国比较文学大师勒内·艾田伯教授 (René Etiemble, 1909-2002)，[2] 在《比较不是理由：比较文学的危机》的第二章，他发出了一个呼吁：在高等院校里，“比较文学的教学必须集中”。他说：“国家要真正地进行比较文学教学，它必须拥有这样一所学院，在这所学院里，至少要有15到20名教授以及适当数量的助教和辅导教师，人员的挑选不但要看是否具备广泛的文化修养，而且要使世界上的主要语言分别其轻重次序均有适当的力量。”[3] 很明显，他所构筑的比较文学教学师资的理念远远超过了一般国别文学所需要的师资力量，正是在这一点上，艾田伯教授的睿智和远见启发了我。虽然，中国的比较文学学科发展有自己的特点，也许它不具备那么丰富的欧洲语言文化的专门知识，但是我们在源远流长的中国文化背景下从事比较文学研究，以及培养下一代人文学科的专门人才，必须“集中”学校的全部学术力量，来为这个人文学科的基础学科服务。也就是说，一个学校要办好比较文学专业，应该首先办好一级学科的中文学科，以及相关的人文学科 (如外文、文史、哲学、艺术等等)。只有依靠人文学科的整体教学和科研力量，只有在一个甚至几个人文一级学科的群峦之巅，我们才能准确评估这个学校比较文学学科可能有的成就。

二、比较文学是人文主义：

勒内·艾田伯如是说

勒内·艾田伯是一位百科全书式的人文学者，他有着丰富的、多方面的学术建树。在中国，他的汉学著作《中国之欧洲》早在10多年以前就被译成中文出版，2008年又出版了修订本，在高校里有着广泛的影响。令人奇怪的是，他的比较文学著作《比较不是理由》只有几十页的篇幅，其中许多观点也一再被比较文学教材所引用，但是始终没有中文的完整译本。而勒内·艾田伯关于“比较文学是人文主义” (Comparative Literature is Humanism) 的观点，正是在这一本小册子里提出来的。

在1984年，北京大学出版社出版的《国外文学》杂志刊登了罗芃翻译的《比较不是理由：比较文学的危机》，在这个基本上算是全译的文本里，译者偏偏删去几个段落，其中包括了第一章引论里“比较文学是人文主义”这一节。译者在译后记里有个说明：“考虑到文中有些论述带有较大的时空局限，在他人已经事过境迁，对今天我国的比较文学研究当然更没有很大意义，故而稍微做一些删节，不过文章的完整性相信并未受到损害。"[4] 在译者的眼里，人文主义的命题似乎已经过时，已经不再重要。在1985年，上海译文出版社出版了干永昌等3位学者编辑的《比较文学研究译文集》，其中收录这本小册子的第三章《比较文学的目的、方法、规划》，译者戴耘，估计是从英译本转译的。戴耘在译后记里介绍了这本小册子的主要内容，首次概述了艾田伯关于“比较文学是人文主义”的观点：“主张把各民族文学看作全人类共同的精神财富，看作互相依赖的整体，以世界文学的总体观点看待各民族文学及其相互关系；把比较文学看作能促进人们的相互理解、有利于人类团结的事业。” [5] 这个概述，应该说是比较准确地表达了艾田伯的人文主义的理想，但又十分空洞，而且也不是艾田伯本人的原话。在2006年，北京三联书店出版了《比较文学之道：艾田伯文论选集》，列入《法兰西思想文化丛书》。这本选集收录罗芃翻译的《比较不是理由：比较文学的危机》，但依然是20年前那个有删节的译本，没有任何修订。所以说，在这20年里，中国的比较文学学科虽然有很大的发展，然而就学科的精神基础而言，艾田伯的观点始终没有引起研究者的重视。

确实，在被中译者删节的这一小节文字里，[6] 艾田伯并没有就“比较文学是人文主义”这个观点作深入分析——这与小册子的整体叙述风格相符合，但这个命题还是值得我们关注。虽然我们从字面上可能会感到一丝不舒服——“比较文学‘是’什么”——这样的语言结构似乎过于独断，也过于简单，但是，从另外角度来理解，艾田伯之所以要用简单的判断句来表达他的观点，就足以证明他对这个命题的重视和不容动摇，在几乎是无所不包、极其庞杂的比较文学学科体系之上，他需要一个绝对的精神来奠定我们这个学科的基础，那就是他的人文主义 (Humanisme)。

在这一小节文字里，艾田伯首先引用了两段语录,一段是我们耳熟能详的《共产党宣言》里关于世界文学的著名论断，另一段是孟德斯鸠的话。马克思的话在此省略，孟德斯鸠的话如下：“如果我知道某事对我有益但对我的家庭有害,我会拒绝它。如果我知道某事有益于我的家庭却不利于我的国家，我会试图消灭它。如果我知道某事有益于我的国家却不利于欧洲，或有益于欧洲却不利于全人类，我会把它看成是一种罪恶。” [7] 限于当时人的一般认识，这里所提到的“欧洲”和“全人类”的概念，可能含有相似的内涵。启蒙思想家孟德斯鸠明确地提出，在人类或者欧洲面前，诸如国家、民族、家庭、个人都不算什么；马克思则更加明确地把这种对“世界”认识建筑在大工业时代的基础之上，认为这是不依人们主观意志为转移的,民族的、地方 (国家) 的片面性和局限性日益成为不可能，“于是，由许多种民族的和地方的文学形成了一种世界的文学”。[8]

这两段引文都没有涉及人文主义主题。我的理解是，艾田伯之所以要引用马克思主义经典作家的话，体现了他撰写这本小册子的现实意图：在当时 (1963年) 他要努力抵消欧洲比较文学学科发展中遭遇到的政治性的意识形态介入，除了面对所谓法国学派遭遇美国学派的批判以外，他还关注到苏联、东欧的社会主义阵营内部，比较文学学科的萌芽正在破土而出。1962年匈牙利社会科学院在布达佩斯举办了比较文学国际会议，社会主义阵营的学者们企图把比较文学与马克思主义意识形态结合起来，对抗西方的“世界主义”。艾田伯毫不犹豫地对来自社会主义阵营的挑战表示欢迎，他引用马克思和孟德斯鸠的论述，呼吁东西方两大阵营的学者在“世界文学”或者“人类”的旗帜下联合起来，超越意识形态或民族国家的敌对，一起来经营“世界”的文学研究。

接下来的论述就表明了艾田伯的人文主义立场。“我高兴地听到我们的莫斯科科学院的同事声称，比较文学不仅需要研究现当代不同文学之间的联系，也要研究这些关联的历史，尽管这意味着回到久远的过去。”回到“久远的过去”，[9]指的是人类多元文化的发源地。这也是艾田伯坚持的比较文学的人文主义精神。当时苏联学者嘲笑法国比较文学只研究16世纪后的文学，面对这种误解，艾田伯用反讽的口吻说：“似乎对希腊和拉丁文学的关系的研究不会让我们感兴趣！似乎中世纪的希腊世界、阿拉伯世界、犹太世界、拉丁世界、斯拉夫世界以及蒙古帝国不值得我们去关注！似乎在研究悲剧和喜剧起源的时候，今天的比较文学学者能够忽视爱格纳·德里奥东 (Etienne Drioton) 的《埃及戏剧》！这可是研究希腊悲喜剧和欧洲戏剧的必读书。” [10] 艾田伯的自我辩解出于底气十足的学术视域和学科背景，骄傲地表明了这些超越古老欧洲范围的多元文化源流，都在他的比较文学的视野之下。接着，他又把目光转向了东方，日本也在他的视域里面。他指出既然日本的比较文学学者主张“研究英语和意大利文学对夏目漱石的影响，或者法国文学对芥川龙之介的影响”，那么，“又怎么能够忽视他们与中国和佛教的那种古老的持续关系而不背叛这个学科的精神？” [11] 艾田伯在这里使用了一个概念：学科精神。这个精神似乎包含了古希腊、拉丁、犹太、阿拉伯、斯拉夫、古埃及、蒙古、日本和中国、印度 (佛教) 等等包罗万象的文化世界。在这个世界中，多元文化共存于此并且互相关联、互相影响，形成了人类文化亘古以来的元气沛然、生生不息的伟大现象。所以，“比较文学的研究就变得很及时，任何一个毕生致力于此的研究者因此最多也只可能达到一个初级阶段，会有人反对这一观点吗？我的回答是，我在此只是定义我们这门学科的精神”。在这里，艾田伯又一次用斜体标出了学科的“精神”。[12] 这意味着他把这种精神定义为人文主义，事实上也只有人文主义能够贯通所有的人类文化：不仅贯通了人类的多元多姿的文化之根，同时也穿越时间，贯通我们今天正在从事的现当代文学研究。

艾田伯用极为简单的语言，回答了比较文学学科的精神基础究竟是什么。

三、返回起点:

重温艾田伯的“人文主义”

关于“比较文学是人文主义”这个命题的探索，艾田伯并不是孤立的，也不是最早的。法国学派的早期学者保尔·梵·第根 (Paul Van Tieghem, 1871-1948) 在现代文学史第四次国际大会上的报告中就注意到这个问题：“大家知道15世纪和16世纪的人文主义是什么，比较文学的研究导致的是一种新的人道主义，这是比前者更广泛更丰富的人道主义，更能使国家之间相互靠拢。…… (比较文学) 迫使实践它的人们对于我们的天下的兄弟们采取一种同情和理解的态度，采取一种文化的自由主义，没有这些，任何一部共同的作品在人民之间不能被尝试。” [13]

在1958年国际比较文学第二届大会在美国教堂山举办时，勒内·韦勒克(René Wellek,1903-1995) 发表了著名的《比较文学的危机》的论文，批评法国学派的实证主义的影响研究。韦勒克在论文里开宗明义把比较文学学科危机归咎为学科“未能确定明确的研究内容和专门的方法论”，同时他指责法国的比较文学专家们“把陈旧过时的方法论包袱强加于比较文学研究，并压上19世纪事实主义、唯科学主义和历史相对主义的重荷。”[14] 很显然，韦勒克的批判锋芒不仅仅是直指法国学派的研究内容和方法论，更是指向了作为学科的精神基础的实证主义 (还包括了事实主义、唯科学主义等)。在另一篇文章里，韦勒克提出了比较文学与人文主义的关系，他把自己对比较文学中的唯科学主义的不满情绪与批判激情追溯到美国的新人文主义的代表人物白璧德 (Irving Babbitt, 1865-1933)，并且引用了白璧德的一句名言：比较文学如不严格置于人道的标准之下来研究，将成为最微不足道的学科之一。韦勒克进而说：“人道主义的确切含义正是教堂山大会的议论中心，也仍然是今天比较文学中的问题。” [15] 由此，我们也可以把韦勒克的人文主义立场看作是对法国学派繁琐考据背后的实证主义的挑战。

法国比较文学学者布吕奈尔等3位学者在1983年合作修订出版的《什么是比较文学》一书，又一次回应了艾田伯的观点。他们在引论里概括说：“作为一种普通的文化工具被接受的比较文学，在法国还在寻找它的高级科研的纲领。……它本身似乎还在两种基本的使命之间摇摆，一方面，是在各种形式下对人道主义进行广泛的创新；另一方面，它是一种科学。” [16] 这即是说，直到1983年的时候，法国的比较文学学者仍然怀着强烈的兴趣探讨以下几个问题：比较文学究竟属于一种工具功能的方法论，还是一门有更高纲领的学科？它的精神基础是什么？学科的人文主义的精神又表现在哪里？

艾田伯的《比较不是理由》于1963年出版以后，在比较文学领域产生了很大的反响。最为热忱的响应者是美国密歇根州立大学的两位比较文学教授乔治·茹瓦约 (Georges Joyaux) 和赫伯特·魏辛格 (Herbert Weisinger)，他们不仅很快翻译了这本小册子，还在译者前言里对这一观点做了淋漓尽致的发挥。他们声称：“比较文学始终让人记得，文学是保存全人类精神的一个容器。”[17] 并且直截了当地把文学建立在人性的基础之上：“人性的核心——无论我们怎样去定义它——似乎终究思考的就是同一类问题——生、死和来世，出生和成长，婚姻和家庭，爱与欢乐，挑战和奋斗，憎恨、害怕、愤怒和悲伤,希望和绝望……文学总是围绕这几个大主题，不断地塑造，变化万千，但源头和目的只有一个。艺术不是塑造，而是再塑造；艺术家不是创作，而是再创作：读者不是体验，而是再体验。总体而言，创造是一个深刻的社会现象：呼唤人与人跨越分离彼此、使其孤立的鸿沟，比较文学的作用就是让我们的耳朵对这种呼唤变得更加敏锐。” [18]

这两位译者的阐释中，“比较文学是人文主义”的命题占了重要的位置。但是，用人性论来解释文学现象并非是新问题，人性与文学之间的关系，并不完全等同于人文主义与比较文学之间的关系。艾田伯把人类文化多元性看成人文主义的本原，强调的是人类各种族、各文化均平等的关联性，这与人性制约文学所产生的相似性仍然有不小的距离。如果我们仅仅从人性论的角度来理解和阐释艾田伯的人文主义的观点，那么，仍然没有进入到艾田伯的博大精深的学术理想。

因此，我们还必须进一步探讨，为什么说作为学科的比较文学的精神基础是人文主义？人文主义的精神究竟能否为比较文学带来什么？我们应该从哪一个角度来认同人文主义对比较文学学科的意义？

当我们重新回到艾田伯的人文主义立场的时候，当我们重温艾田伯的“比较文学是人文主义”这个简短判断句的时候，我想起了20世纪法国思想界另一位伟大的人文知识分子让·保尔-萨特 (Jean Paul Sartre, 1905-1980) 曾经说过的一句话：存在主义是一种人道主义。[17] 法国是一个具有悠久的人道主义传统的国家，在那里，知识分子、学者对“人道主义”有着极为丰富、异于常识的解读。我们都知道，存在主义是一种强调存在先于本质、强调个人主体对世界的选择的哲学，这与强调普世性的人文主义似乎关系不大。但是，萨特把人文主义分为两种。他指出：“18世纪，在无神论哲学家的头脑中，上帝这一概念被勾销了，但并没有因此而取消本质先于存在这一理念。这种理念比比皆是，我们可以在狄德罗、伏尔泰，甚至康德的作品中找到：人具有某种人性，这种人性就是人这一概念的体现，它寄寓于所有人身上，也就是说，每个人都是人这一普遍概念的个别标本。”我们暂且把这种人文主义归为一种用普遍人性来解释人的同一性，也是我们通常所理解的人文主义。萨特又介绍了另外一种存在主义的人文主义：“虽然不存在上帝，但至少先有一个生物，这个生物体现了存在先于本质，在被任何概念所确定之前，该生物已经存在了，该生物便是人，或如同海德格尔所说，人的实在。这里所说的存在先于本质到底是什么意思呢？意思是说：人首先存在了，世界上先有人，先出现人，而后人才确定自己是人。……因此，存在主义的第一步就是使所有的人掌握自己，使他对自己的存在负全部责任。我们说人对自己负责，不是说人仅仅对他个人负责，而是说他要对所有的人负责。”[20] 萨特强调的是人的社会实践的能力，人在进入社会实践之前不存在抽象的本质，而是在不同的社会实践中，人才可能会努力塑造自己究竟是什么样的一个人，是实践造就了千差万别的独特的人性。这种差异性同样是——而且是更加凸现了人的主体的力量，因此说，它仍然是一种人文主义。

我从“存在主义是 (一种) 人道主义”的命题里，意识到“比较文学是人文主义”的内涵的复杂性。比较文学学科诞生于人文主义的策源地欧洲，当我们认同人文主义普世性的同时，会给人们造成一种错觉，似乎人文主义等同于欧洲中心主义。同时，即使在西方学界，对人文主义的解读也存在着很大的差异。[21] 我们回到比较文学领域来讨论这个问题，艾田伯的人文主义的解读非常有意思。在他看来，普世性的人文主义既属于一个民族文学的品格也属于所有民族，无论希腊罗马，还是中国日本；而且不同文化传统之间的交流，将会促成比较文学可能真正跨越东西方的界限。当我读到他兴致勃勃地把从东方的中国、印度到非洲、澳洲的古老文明统统揽进他的比较文学的范围时，很难设想，他将如何用欧洲中心论的人文主义去涵盖或者贯穿。全世界多种起源的文明的唯一共同之处，就在于它们都是人类在长期劳动实践中形成和创造出来的产物，所以，无论多么丰姿多彩、天差地别，地球上的所有文明都是人的文明，是人创造了文化。我们再回到萨特的理论起点上：既然强调人在实践中高扬主体，而后决定人的本质的存在主义被叫做人文主义，那么，即使强调了文化的差异性，强调了反殖民主义文化对欧洲中心论的分离与批判，其实也等于强调了各民族文化 (尤其是第三世界文化) 的实践是特定环境下的人群 (民族) 在实践中形成的文化，由此决定了文化的本质。文化就是人类在实践中高扬主体性的产物。那么，人文主义在多元文化的差异性研究中，仍然可以成为一种标志性的精神。

四、生命是同一的，文化是差异的：比较文学的学科精神

但是，我们都知道差异只是一种物质特性规定的表面现象，差异本身并不会给比较带来意义。比如，我们说一只狗与一张板凳肯定有差异，但是比较狗与板凳没有意义。只有在事物的同一性的前提下对其差异性进行比较研究，才能产生意义。我们可以在“宠物”的前提下，比较“狗”、“猫”甚至“兔子”作为宠物的差异性；如果抽掉了前提，比较就失去了意义。在今天，比较文学已经成为一门内涵极其庞杂的学科，从来没有一门学科的研究对象会包容那么多的语言、文化和学科背景。既然我们的比较文学学者的语言技能、学科背景、甚至研究兴趣都各不相同，那么，是一种什么神秘的力量鼓励我们坐到一起、进行交流、沟通和讨论呢？在我们把一些跨越民族与语言的文学、文化现象置于同一个平台进行比较研究的时候，或者，在我们充分注意了事物的差异性，充分强调了民族文化的独特性的时候，我们是否还需要有一个根本的精神力量来制约的我们学科，成为我们学术信仰的共同基础？我在回答这些大问题之前，还想先解决一个具体的小问题：我们能否将萨特所描绘的两种人文主义的涵义在比较文学学科中有机地统一起来？

我们似乎比较容易理解萨特强调的人在社会实践中体现出差异性的人文主义精神，那么，这种差异的多元的人文主义的精神内核是否还存在着更高形式的同一性？也就是说，人、人类以及人类所创造的文化，在更高的层面上有没有达到新的融合的可能性？如果答案是可能的，那么，作为比较文学学科的精神基础就可以奠定，一切地球人类的文明的比较都可以在这个更高的同一性上实现。

解答这个问题，还是要回到人本身。在早期的比较文学大师们的经典著作中，对于这个问题的回答多少有些力不从心。因为那个时代的科学发展及其对人的观念所产生的影响，还停留在抽象的人性论层面上。在欧洲进化论发现之前，宗教的上帝造人说基本上解决了人的本质问题；文艺复兴以后人文主义开始流行，普世性的人性论取代上帝，人性的本质依然是一种空洞的假设。一直到1858年进化论学说创立，生物遗传的科学探索逐步取代了抽象的人性论。在21世纪初的10年中，科学家们已经完成了对数十种动植物生命遗传物质DNA的测序工作，发现人与其他生物的遗传基因保留了十分密切的亲缘关系。人类基因序列的分析证明：“现在生活在地球上的所有人类，无论肤色、民族、语言如何不同，都属于同一个人种，即现代智人 (Homo sapiens)。数万年前地球上生活过多种不同的人种，如南方古猿，欧洲的尼人 (Neanderthal man) 等或者已灭绝，或者已相互融合。”物种生命现象越相似，遗传基因DNA则越接近。所以，“同卵双胞胎的DNA完全相同，同胞兄弟的DNA有99.95%以上是相同的，世上任何两个现代人的DNA相同部分都在99.9%以上，而人类与其近亲黑猩猩的DNA相同部分只有95%左右”。[22] 科学证明了人类生命构成的同一性，区别于其他生物的生命遗传物质。生命遗传基因的实验证明了人类的生命本质不仅存在，是物质性的，而且还先于人的社会实践。生命遗传的研究成果还揭开了远古人类大迁徙的秘密。虽然学界还存在争议，但大多数研究结果都显示了：大约在四、五万年前，一小群现代人从非洲向外移民，先进入亚洲，再进入欧洲。而且这种事只发生过一次。[23] 由此证实了人类的生命本质决定了世界各民族各地区的人群本质上没有优劣之分，所谓“优胜劣汰”的竞争，都是后天的客观环境所造就。

于是，我们在生物科学的最新成果面前似乎可以相信，在文化差异之上，还存在着更高的生命遗传物质的同一性。生命基因的同一性制约着我们的千差万别的精神世界。所谓人性，似乎介于人的生命基因与文化实践之间，它既是生命同一性的心理和生理的反映，又与实践中的文化环境的特殊性相关，一定程度上具有实践性、社会性、阶级性的特点。所以，人性既是抽象的，又是具体的。而文学，则是最贴近生命的精神现象，与一切理性形态的学术著作不同，优秀的文学艺术都是直接从个别人的感性出发，表现出生命冲动的原生态。这就是艾田伯的英译者所强调的：文学永远是人性的内核的表达。

再回到作为学科的比较文学上来吧。现在我想说的是，比较文学的研究对象是文学，必须是文学，这样它才紧紧联结到人类生命内核的同一性之上。通过对于人类不同民族、文化、甚至个体生命的差异现象的比较和展示，最终是为了一个严肃的使命：在更高的生命层面上探索和了解人类相通、世界和谐的途径。这就是我们所探讨的比较文学学科的人文主义精神基础。

谨以本文向伟大的人文学者勒内·艾田伯教授致敬。

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注释：

[1] 请参阅《复旦大学比较文学与世界文学专业硕士生与博士生精英化培养规划》，杨乃乔执笔，陈思和审定，刊于《中国比较文学》2010 年第1期。

[2] 勒内·艾田伯 ( René Etiemble, 1909-2002) 是法国著名的人文学者，比较文学专家，掌握了多种语言和专长，既有创作也有学术研究，曾任教于法国蒙特利埃大学和索邦大学，担任过巴黎第三大学比较文学系主任。代表性的学术著作有《比较不是理由：比较文学的危机》、《中国之欧洲》、《面向全球的比较理论》、《( 真正的) 总体文学论文集》、《世界文学新论文集》等。

[3] 参见艾田伯: 《比较不是理由： 比较文学的危机》，罗芃译，收《比较文学之道：艾田伯文论选集》，生活·读书·新知三联书店，2006 年出版，第7页。

[4] 初载《国外文学》1984年第2期，第138页，后收入《比较文学之道： 艾田伯文论选集》，生活·读书·新知三联书店， 2006 年，第49页。

[5] 参见干永昌等编：《比较文学研究译文集》，上海译文出版社，1985年出版，121页。

[6] 本文对艾田伯关于“比较文学是人文主义”的阐述，均来自英文版 The Crisis in Comparative Literature, translated and with a foreword by Herbert Weisinger and Georges Joyaux, East Lansing: Michigan State University Press, 1966, p. 9-10．

[7] “If I knew something uesful to me but injurious to my family，I would reject it from my mind. If I knew something useful to my family but not to my country, I would try to expunge it. If I knew something useful to my country but prejudicial to Europe, or else useful to Europe but inimical to mankind, I would view it as crime. (Montesquieu) ”

[8] 参见《共产党宣言》。应该说明的是，马克思所说的“世界的文学”中的“文学”，不是指狭义的文学，而是按照德语的“Literatur”的含义，广义上“指科学、艺术、哲学等等方面的著作。” ( 参见《马克思思格斯选集》第1卷第255页编译者注，人民出版社1972年第1版。)

[9] “I was pleased to hear our colleague from the Moscow Academy of Sciences maintain that comparative literature must study not only relations between different literatures in the modern and contemporary period, but also, in its totality, the history of these relations, even if it meant going back to the most ancient past. ”

[10] “It is as though the study of relations between Greek and Latin literatures could not, or was not, supposed to interest us! It is as though the relations between the Greek world, the Arab world, the Hebrew world, the Latin wowrld, the Slavic world, and the Mongol Empire in the Middle Ages were not worthy of our attention. It is as though when dealing with the origins of tragedy and comedy, the comparatist could, nowadays, ignore Canon Etienne Drioton ’s book, le thé? tre égyptien, an indispensable prelude to any consideration of Greek tragedy and comedy, and consequently of European drama.”

[11] “As for Japanese comparatists, …if they have good reasons to study… the influence of English and Italian letters on Natsume Soseki; or of French literature on Akutagawa Ryanosuke, how could they, without betraying the spirit of our discipline, neglect the ancient and lasting relations which united them to China and the Buddhist world?”

[12] “Will it be objected that … our study of comparative lierature will become so in time as well, and that consequently no teacher will be able to abtain more than its rudiments, were he to labor all his life? I answer that I am limiting myself so far to defining the spirit of our discipline． ”

[13] 转引自布吕奈尔等：《什么是比较文学》，葛雷等译，北京大学出版社，1989 年出版，93 页。译文里的“人道主义”可以理解为人文主义。

[14] 参见韦勒克:：《比较文学的危机》，黄源深译，收《比较文学研究译文集》，干永昌等编，上海译文出版社，1985年出版，第122-123页。

[15 ] 参见韦勒克：《今日之比较文学》，黄源深译，同上，第160-161页。这里所译的“人道”、“人道主义”，应该也可以译作人文主义。

[16] 参见布吕奈尔等：《什么是比较文学》，葛雷等译，北京大学出版社，1989年出版，第11页。这里的“人道主义”同样可以理解作人文主义。

[17] The Crisis in Comparative Literature, “Foreword”, p. xxii-xxiii: “Comparative literature is a constant reminder that literature is the vessel in which the spirit of man, of all men, is stored． ”

[18] The Crisis in Comparative Literature, “Foreword”, p. xxi: “The ultimate core of human nature—whatever we might define it to be—seems finally to be occupied by the same questions—of life and death and the future life, whether here on earth or elsewhere; of birth and growing up; of the challenges to the emerging person; of marriage and family; of love and ambition and joy, and of overcoming the obstacles in their path; of hate and anger and fear and sorrow, and of their consequences; of deapair and of hope; ( …) and around these few great central themes literature wondrously weaves its manifold threads, over and over again, into new and unforeseen shapes, countless in their variety, yet single in their origins and purpose. Art does not shape, it reshapes; the artist does not create, he recreates; the reader does not experience, he re-experiences. Making, considered in all its aspects, is thus a profoundly social phenomenon: it is men calling each other across the gulfs of separation in which they are enisled, and it is the role of comparative literature to sharpen our ears to this call. ”

[19] 在两个文本的英译本中，这两个判断句的宾语所用的词汇完全一样：Comparative Literature is Humanism, Existentialism is a Humanism. 我们似乎也可以把萨特的话改译为“存在主义是一种人文主义”。

[20] 参见萨特《存在主义是一种人道主义》，沈志明译，收《萨特读本》，艾珉选编，人民文学出版社 2005 年，第 632-633、633-634页。

[21] 如布吕奈尔等著《什么是比较文学》中记载哈佛大学比较文学教授哈里·莱文( Harry Levin) 回应艾田伯的观点时，就恰如其分地提醒说： 这个词 ( 指人文主义) 是适合于以往一个相当长的阶段的19世纪的创造，它不容有半点含混。( 第11页)

[22] 参见宋牮《人性·兽性·虫性——进化论出世150周年陟览》，载《前沿科学》2009年第1期，第8页。

[23] 参见王道还：《人类大迁徙》，载《科学发展》( 台湾) 2003年1月，第361期，第74-75页。关于人类大迁徙的研究成果，有一篇综述可供参考：“20 世纪末，世界首项全基因组研究主要关注不同族群间的短重复DNA序列 (即微卫星序列，microsatellite) 的差异，但最近几年，这项研究的关注范围已扩大不少。今年2月，两个研究小组分别在《自然》和《科学》上发表文章，报道了迄今为止规模最大的人类遗传多样性分析。”分析的结果是：“与人类学家、考古学家、语言学家和生物学家的研究成果一样，上述发现也为现代人类的‘非洲起源说’提供了证据：一小群人从非洲大陆走出，到一个新的地域生活、繁衍后代，后来这群早期人类的一个分支与”母体“脱离，向其他地方迁移……这个过程会不断重复，直到形成了今天这样的世界格局”。根据大多数的统计学数据，现在学术界“坚持严格意义上的多地区起源假说”这已经不多，但也有一些新的提法出现，如认为：“早期人类走出非洲后，与其他地区的古人类进行交配、繁殖后代，因此在现代人类的基因组中，80% 都受到了这种交配的影响。” ( 见《现代人身世之谜：DNA记录人类迁徙路线》，发表于2008年9月2日。http: / /club. kdnet.  net/dispbbs. asp?boardid = 1＆id = 2425868＆page = 1＆1 = 1#24258682425868)

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