文学研究的伦理转向与美国伦理批评的复兴
内容摘要：作为一种批评理论和批评方法，美国伦理批评经历了提出、兴起、繁荣、衰落、复兴、再发展的过程。二十世纪八十年代是其发展过程中的分界线。在此之前，其繁荣表现在文学伦理学研究的蓬勃发展，随后因文学研究重心的转移和自身的局限而衰落；在此之后，随着文学和哲学研究中的伦理转向，伦理批评得到了复兴。此次的伦理转向不是回到十九世纪的文学批评传统，而是对形式主义的反驳和对文学作为一种认知方式的重新定位。此次的复兴也不是道德批评的重申，而是伦理批评的进一步发展，并由此演变出了韦恩·布斯以共导为基础的伦理批评，玛莎·努斯鲍曼以多元和非公约性为基础的伦理评价，希利斯米勒以文本与语言理论为基础的阅读伦理。
关键词：伦理转向；伦理批评；韦恩·布斯；玛莎·努斯鲍曼；希利斯·米勒
作者简介：杨革新，文学博士，华中农业大学外国语学院教授、《世界文学研究论坛》副主编，研究方向为文学伦理学批评与美国现当代文学。
作为一种批评理论和批评方法，美国伦理批评有其理论基础，并经历了提出、兴起、发展、高潮、衰落、复兴、再发展的过程。在伦理学出现之前，诗人一直被认为是道德导师和伦理思想家，再者，从文学的起源来看，其本质也具有伦理性，[1]因而，任何一部文学作品必定会体现某种伦理维度，这也正是美国伦理批评的理论基础。自伦理学出现之后，有关文学与伦理学关系的争论就从未停止。到了19世纪，随着批判现实主义文学的繁荣，从道德角度评价文学的批评得到了长足的发展，并导致了文学伦理学研究的兴盛，文学伦理学作为一个术语也第一次出现在了批评界。
20世纪初，尽管各种新的文学理论和思潮引领了文学研究的主流，但文学与伦理学的研究仍然是社会、作家与读者所关注的对象，有的学者还在大学开设了文学与伦理学的专题讲座。[2]但从二十世纪二三十年代起到六七十年代，西方文论研究的重点经历了从以作家研究为主到以作品研究为主再到以读者接受研究为主的转移。这种转移其实体现的是一种对传统文学研究方法的反叛，文学研究开始大力关注文学自身的内部规律。在此背景下，文学伦理学研究因其研究的重点与方法都无法归入当时的主流而走向衰落，这也预示着以道德评判为重点的传统意义上的伦理批评被打入了冷宫。
到了20世纪八十年代，沉寂了多年的文学伦理批评又开始活跃于美国文学批评界，并且得到了迅猛的发展。伦理批评又呈现出一派欣欣向荣的景象，为此，美国文学评论家大卫·派克（David Parker）以《被压抑者的回归》(The Return ofthe Repressed)为标题，形象地描述了伦理批评在美国的“复兴”。然而，此次重新复出的伦理批评是一次简单的回归，还是对传统的超越?笔者在此将从文学研究中的伦理转向入手，结合中国学者提出的文学理论学批评理论重点探讨当代美国伦理批评的主要观点及其实质。
一、文学批评的伦理转向
1983年，《新文学史》开创性地出版了以“文学与伦理学/作为伦理学的文学”为题的专刊，这又激起了当代人文领域对“文学和伦理学”问题的强烈兴趣，文学与伦理学关系的研究再一次纳入公众视野，并在此后出现了蓬勃发展的态势。其实，早在当代伦理转向兴起之前，有关“转向”的提法就在不同场合出现过，库尔特·品萨斯（Kurt Pinthus）在评论一战巨变及其后续影响的著作中曾提出过“向伦理的重点转向”的观点，[3]理查兹和利维斯也在自己的作品中分别提到过“批评的伦理转向”。[4]值得注意的是，德里达这个解构主义非伦理说的代表在1980年以前也研究伦理学与文学的相关问题，就连读者反应批评和接受理论从广义的角度来看都具有伦理批评的特征，因为它关注的是读者对他者的责任。
正如迈克尔·艾斯肯（Michael Eskin）所言，“此次的转向可以看作是学科内的和跨学科之间发展的结果：文学研究中的伦理转向可以看作是对解构的形式主义的反驳并受到了埃马纽埃尔·列维纳斯与保罗·德曼的辩论以及女性主义批评、后殖民理论、多元文化理论和酷儿理论的影响”(558)。然而，此次伦理转向并不只是对形式主义的反驳，它更重要的是把文学重新定位为一种认知的方式和“对文化进行深层次道德追问的场所”(Parker 15)。马歇尔·格雷戈里（Marshall Gregory）也赞同此观点，他认为把文学潜在的伦理功能与其模仿能力联系在一起，可以为读者提供仿效的模型：“叙事通过为人们的行为和态度树立典范，通过指导我们如何摆脱各种人生困境，通过总结我们对各种行为所做的种种伦理评判来影响人们的精神和气质”(284)。这样，由文学所提供的认知方式与人类认知的叙事结构联系在一起就成了必然，因此，伦理批评复兴的主要原因不能孤立地分析，而应考虑到整个知识界的发展，这不仅包括文学和哲学，而且还包括心理学等其它学科。
此次“伦理转向”也绝不是重回十九世纪的文学研究传统。正如托德·戴维斯（Todd Davis)和肯尼斯·沃马克(Kenneth Womack)所言：“如果要说当代文学研究中的伦理转向有什么显著的特点，那必定是几乎没有谁希望再回到过去教条式的规定或道学式的解读模式”(X)。 如果现代伦理批评家回头再看十九世纪的文学批评，他们所能发现的只不过是以各种条条框框为指导的审查式的阅读模式，这与他们现在灵活多样的解读方法形成了鲜明的对比。沃马克的观点也得到了大多数当代伦理批评家的认同，如格雷戈里认为，“如果伦理批评意欲成为一种可行的阐释范式，则必须与传统教条式的批评模式进行有效的区分”（284） 。而对两者进行区分的关键一环是要弄清伦理与道德的区别，因此，批评家们力图从不同的角度对此作出自己的比较：如约翰·吉约里（John Guillory）指出，“在平常的使用过程中，‘伦理’和‘道德’的概念只有细微的差别，但在更具体的语境中‘伦理’主要用来指涉更宽泛的探究领域，它回答的是‘人应该如何生活’的问题，而‘道德’所指涉的却更具法律或条文性的权利与义务，或可以简单理解为有关‘对错的选择’”(38)。 韦恩·布斯（Wayne Booth）也在《我们所交的朋友：小说伦理学》中谈到，“‘伦理’这个词最初可能被曲解成对有限的道德标准的研究”，但他很快澄清，他更关心“与之相关的更宽泛的话题，如对性格、个人或自我的影响，道德评价仅仅只是其中一小部分”(The Company We Keep 8)。 从这些解释我们可以看出，当代伦理批评家担心伦理批评被理解成对具体价值标准的硬性规定或更糟的道德说教，从而把文学及其读者与死板的标准紧紧地拴在一起。
除此之外，劳伦斯·伊布尔（Lawrence Buell）在《诉求伦理之路导言》中也指出当代的伦理转向必须突出表现以下几点特征：[5]
首先，此次的伦理转向必须恢复文本形成过程中的作者主体，但同时也应承认文本在某种程度上的社会性，因为只有先弄清了是谁构建了这个供我们探讨各种价值的场所，并把握好他的意图我们才能更好地讨论文本中不同主体的价值观念。
其次，比重塑作者主体地位更重要的是强调读者责任，此观念的核心是文学被看作了读者的他者。如果把作者看成是文本的设计者，那读者就是作者所关注的伦理问题的探索者。
再次，此次伦理转向的第三个重要特征是从具体的话语模式、体裁形式或形式结构中发现道德风貌或伦理目的，这在布斯、努斯鲍曼、米勒等人的著作中都有论及。在他们眼中，文学文本就是通过分析其形式与体裁而进行伦理反思的场所，作者对形式和技巧的选择必然具有伦理内涵。
这些特点其实说明当代文学研究中的伦理转向主要关注了相互联系的三大问题：怎样描述他者；怎样负责任地与他者建立联系；怎样对他者和文本阅读的体验进行比较。对新的伦理批评而言，与这种他者讨论相连的另一问题是他者如何与文学研究发生关联，一般说来，目前有两种倾向：一是我们阅读文本是为了获取如何伦理地对待他者的经验；二是阅读本身就是一种伦理地对待他者的经历。前者主要以麦金泰尔和努斯鲍曼等哲学家为代表，他们都喜欢在研究伦理问题时从文学中寻找例证，如玛莎·努斯鲍曼（Marsha Nussbaum）认为“有关人类生活的真理只有通过叙事性语言和形式才能表达得准确和恰如其分”(Love's Knowledge 5)。努斯鲍曼把这种模式称之为“作为伦理学的文学”，而我们也可以称之为有关伦理的阅读或为了伦理的阅读，这样，文学就起到了阐释性的作用，为读者展现出如何伦理地对待他者。后一种倾向关注的并不是叙事者中此人物对彼人物的伦理反应，而是作为语言艺术品的文本, 如希利斯·米勒(Hillis Miller)就声称，“阅读行为中必定存在着某种时刻，此时，阅读本身与被阅读的叙事提出了同样多或更多的伦理问题”(1)。 在此模式中文本自身变成了他者，而阅读自然就成了对他者做出的伦理反应。下面笔者将结合布斯、努斯鲍曼、米勒等人的伦理批评观点来进一步阐释此次复兴的实质。
二、 共导与伦理批评：韦恩·布斯
布斯伦理批评的理论基础，远可以追溯到亚里士多德的学说，近则可以和芝加哥学派的基本理论主张联系在一起。布斯首先继承了柏拉图和亚里士多德的观点，他认为，伦理和政治之间是相互依赖、密不可分的，因此他的伦理批评很自然地涵盖了政治批评。同时布斯也主张伦理批评应该对叙事作品的真理进行价值判断，它应关注文学作品可能对读者产生影响的内在思想:“我们谈论的是:人类的理想，它们如何在艺术作品中创造出来，然后灌输进读者的头脑里……”(Freedom of Interpretation 65)。 由此可见，布斯的伦理批评其实是一个比较宽泛的概念，完全跳出了传统人文主义者以刻板的道德规范为基础的道德教条主义藩篱。
在《我们所交的的朋友》序言中，布斯首先证明了小说的伦理维度这个前提，他以F·詹姆逊(Fredric Jameson)的观点——“当代批评的主要模式是伦理的”为基础(Jameson 59)，并以女权主义、黑人批评、新马克思主义和宗教批评为例进行了论证，指出文学中必然蕴含着伦理因素以及伦理批评在实际批评中的作用和重要性。
为了阐释我们应该如何进行伦理批评，布斯新创了一个新术语“共导”(coduction)。该词由“co”(共同)和“ducere”(引导)演变而成。他认为在阅读一部小说时，我们作出的种种价值判断就是“共导”的结果，“共导”包容了我们对作品、作家、其他读者及我们自己的所有体验，它们是体验的建构(constructions of experience)。有点象伽达默尔和其它阐释学家的作品，布斯提出的共导是一种复杂的模式，通过该模式人们可以从他所研究的文学作品中得出各种批评性判断：
我们在叙事中形成价值观的方式正好与在人与人之间形成价值观的方式一致：即在无限丰富的他者语境中去体验。无论是对一个故事还是一个人，我的第一直觉是把它置于个人对其它故事和他人复杂的体验背景下，因此，我的最初了解其实具有比较的特性，即使我没想到要去比较。如果我还与别人谈论对他们的印象, ...... 那么最初的直觉可能会从三个方面发生改变：它可能变成有意识的比较；它可能更少地依赖我个人的经验；它可能与原则或标准联系在一起。对每一种叙事的评价都暗含着我们目前的经历与过去的体验之间的比较。(The Company We Deep 70-71)
因此，从某种意义上说，共导在人们评价文学作品时的运行方式是含蓄的，甚至是被动的，但它仍然有明确主动的成分，因为在此过程中人们有意识地把自己的批评性评价与别人的进行比较，从而使仅通过参照别人的评价而得出的结论进一步深入和完善。努斯鲍曼认为，共导代表了一种可行的和有价值的实践推理形式，“在此过程中，原则、具体的经验以及朋友的建议各因素间相互作用，从而得出判断或修正判断”(Love’s Knowledge 234)。既不是从具体甚至复杂的前提中推导，也不是从一系列明确限定和单个的实例中归纳，布斯的共导追求的至少是一种“暗含在其它推理概念中的理性标准” (The Company We Keep 71)。尽管不客观，共导却超越了传统的主观性或相对性，因为“它既诉诸于规范性的原则，又考虑到植根于教育和经验中通过某个群体共同传统的不断积淀而获得的共有判断” (The Company We Keep 104)。再者，这种共导方法并不像仲裁者一样力求对其合理性达成共识，相反，真正使它在批评性评价起重要作用的却是它对伦理产品多样性的承认和容忍。布斯认为，对于一种丰富的负责任的伦理批评而言,承认伦理观念的多样性非常重要，因为“如果全凭一己之能而不与读者交流，任何一个批评家都不可能挖掘出一部作品的所有价值”(Why Banning Ethical Criticism 372)。 因此，布斯的伦理批评不仅欢迎而且必须依赖传统惯例和读者所提的合理性建议。
可见，布斯倡导一种更宽泛和包容的文学批评观念。为此，他既努力寻求一种合理的伦理探究方式来指导文学批评家的行为，又力图强化一种严谨有活力且不只是为了批评性判断本身的文学批评观念。因此，与这种可行的、有效的伦理批评相适应的基础必定是一种能为其实践提供充分依据的伦理观念：“在对伦理批评可能性的争论中一直没取得进展的一个主要原因是许多批评家把伦理和道德概念窄化为狭义的道德规范，批评家所要解决的本质问题不是故事的某些部分是否有悖于这样或那样的道德规范，而是故事对社会精神和读者品格产生的全部影响”(Why Ethical Criticism Can Never Be Simple 18)。 就布斯而言，只有以此为特征的伦理批评才能真正充分利用文学所提供的产品。在文学中得到证明的和从文学中推导出来的伦理必定会“超越忠诚、正派、宽容等有限的伦理标准”(The Company We Keep 8)，并更多地关注“该书提炼出的想象的质量”和“读者对该书术语解读所产生的影响”(The Company We Keep 400)。可见，布斯提出的伦理批评强调仔细批判地阅读文本本身，是一种自上而下的批评方式，是一种把文学只看作工具的伦理观念，而暗含在这种观念中的则是宽容和对“伦理产品多样性”的积极鼓励。这种多样性的目标不是达到某种一致，因为“在伦理批评中，任何对象的价值绝不依赖于我们的能力而达成某种一致的伦理评价或产生某种和谐的叙事价值组合”(The Company We Keep 207)，相反它所追求的仅仅只是扩宽研究的视角。因此，布斯所倡导的伦理批评是一种以共导为基础从作家、作品、读者和社会等角度对作品进行全方位阐释的批评方法。
三．多元与伦理评价：玛莎·努斯鲍曼
努斯鲍曼有关伦理批评的主要观点与批评实践大多集中在其论文集《爱的知识》之中，其理论基础主要是以亚里士多德的伦理观为核心并参考了斯多葛学派的主要观点和十八世纪的道德情感论，因而努斯鲍曼的观点既不同于柏拉图也有异于康德和实用主义哲学家。无论是古典的柏拉图哲学还是现代实用主义和康德哲学经常忽略了道德产品（moral goods）的多样性和伦理选择中难以处理的困难性。他们认为道德产品之间能感知的差别仅仅只是价值大小的不同，人们余下所能做的只有按照恰当的标准对其进行评价和分级。因此，在获取正确答案的伦理探究中最主要的困难在于正确运用恰当的判断标准。像亚里士多德一样，努斯鲍曼认为这种用量化的标准来决定道德价值的做法是一种评价的“科学主义”倾向。她指出“好生活的评价标准具有多元性和非公约性”(The Fragility of Goodness 294)。
倡导价值观的多元性与非公约性正是努斯鲍曼伦理批评的一个核心概念。她认为“价值判断有如以质量为基础的商品选择，具有多元性和复杂性，每种选择都应以其独特的价值为基础”(Love's Knowledge 57)。通过对伦理选择变量的仔细考察，努斯鲍曼指出文学不仅可以表现伦理选择潜在的困难，还能提供必不可少的实例。伦理选择的复杂性和责任性正在于人类价值观念的多样性和非公约性，因为做出选择所包含的道德份量不仅在于做出什么选择，还包括怎样做出选择。努斯鲍曼以埃斯库罗斯的，《阿伽门农》（Agamemnon）为例说明了伦理选择困难。剧中，阿伽门农被迫做出一个可怕的选择：要么牺牲自己的女儿依菲琴尼亚（Iphigenia），要么“藐视众神犯上不恭之罪从而给所有的人带来毁灭”(Love's Knowledge 63)，当然也包括依菲琴尼亚。最后，通过仔细的考虑，阿伽门农选择了前者，因为他认为既然依菲琴尼亚必死无疑，那何不以她来挽救其余人的生命呢，因此，在处决依菲琴尼亚时，阿伽门农并不悲痛，反而因决策正确而洋洋自得。尽管在特定的环境下他做出了最佳的选择,也不管他的种理由多么充分，阿伽门农毕竟是谋杀他女儿的凶手。这时，人们开始感到阿伽门农的确做出了一个不道德选择，合唱队和观众读者都认为阿伽门农负有不可推卸的责任：“他们归罪阿伽门农的原因是他思想的转变与处决时表现的激情”(The Fragility of Goodness 36)。他选择的正确性却烙上了道德过失的印记。
因此，柏拉图和许多现代哲学家所提倡的评价科学主义是远远不够的，因为，如阿伽门农的故事所示，伦理并不仅局限于选择本身。因此，努斯鲍曼转向了感知能力及其对特殊性的关注。努斯鲍曼把感知比作亚里士多德的“莱斯宾直尺”隐喻，他曾用此比喻说明“伦理的灵活性”概念(Love's Knowledge 69)。亚里士多德曾指出，如果人们每做一个选择都诉诸于适用于该场合的现有普遍原则，那他或她就有如一个建筑家用直尺来测量一个弯弯曲曲的柱体。这种情况所需的其实是一把“不是固定的，而是可以依据物体的形状弯曲”莱斯宾直尺，同样在伦理评价中，人们也需要与问题特性相适应的原则“既尊重问题的复杂性，又能灵活应对”(Love's Knowledge 70)。
除此之外，努斯鲍曼还特意强调了伦理选择过程中情感的作用。她认为大多数当代伦理学的先驱如柏拉图、康德以及功利主义哲学家把情感或激情看作天生的非理性，这是对思考和情感本质上的误解，是对认知和情感错误的二分。她提倡亚里士多德式的情感观和重新考虑它与伦理评价的关系：
激情是个性的一部分，也是个性的反应，而不是柏拉图式的冲动。情感是信仰和感觉的综合，由发展中的思想和高度的认知力形成。它能指导感知主体在具体的想象情景中区分哪些目标值得追求，哪些应该避免。简而言之，亚里士多德并没有把认知和情感分离开来，情感可以起到认知的作用，正确的认知必定带有情感因素。(Love’s Knowledge 78)
从这种对概念的重新认识中，我们可以发现情感在伦理批评中可能起到一种重要的作用，因为，通过情感我们可以获得某些知识：“我们发现，我们对事件的看法部分是来自于我们的感觉；我们对自己的认识主要来自于我们对自己情感的调查”(The Fragility of Goodness 15)。这样，情感实际上与感知联在了一起，有助于人们的感知变得越来越敏锐。像别的感知能力一样，情感也需要练习和训练才能提供可以信赖的知识：
情感不是从我们自身中自然涌出的感觉，...... 它们实际上是社会的产物。情感和信仰都来自于社会，但情感又不同于信仰，我们理解情感不是通过抽象或具体的命题式要求而是主要通过故事。故事表达情感的结构，告诉我们其动能，这些由别人创作的故事一旦内化就形成了我们自己对生活的看法。...... 其实也可以这样说，既是故事表达了情感，也是情感接受了故事。(Love's Knowledge 287)
情感的这种叙事教育功能是个人情感发展的本质所在，因为故事不仅仅只有表现和唤醒功能，“它们的形式本身就是情感结构的源泉，是情感的范例”(Love's Knowledge 296)。通过体验阿伽门农的两难，人们不仅感知到文本所传递的情感内涵和情感自身的经历，而且还理解了诸如失落、悲伤、无情等情感的真正本质，读者对此的体验从根本上完善了现在的定义，从而形成新的情感。如果我们从宽泛的角度来理解伦理批评，我们就会发现努斯鲍曼有关情感在伦理评价中具有重要作用的观点有很强的说服力。其实，笔者认为努斯鲍曼更应该引入欲望的概念，因为它比情感更具体，而且与有意图的行动联系更紧密。例如，痛苦的感觉并不只是我们失去心爱的人时才产生，当我们想与心爱的人一起同甘共苦的愿望不能实现时也同样悲痛万分，对悲痛的伦理阐释既包括对这种欲望的感知也包括了对这种欲望消涨的思考。伦理判断力在一定程度上是一种对我们自己和他人欲望的感知，它是在真实描述人类生活中值得追求的东西时产生的一种意识。
四、文本与阅读伦理：希利斯·米勒
米勒以《阅读的伦理》为标志开始转向文学中的伦理问题研究。他基于文本理论的伦理批评是在对康德等前人的观点进行解构的基础上发展起来的。在《阅读的伦理》中他指出“阅读过程中必然含有伦理因素，它既不是认知的、政治的，也不是社会的、人际的，而是伦理的”（Miller 1），“任何阅读行为的某个必要时刻都是我们得出伦理结论和作出伦理评价的参考点”（Miller 53）。他的这些论断既是对当时以社会政治语境为参照来阐释文学作品等流行观点的回应，也是对一直把解构主义误读为“虚无”的批评理论，认为读者可以按照自己的意愿去解读作品等观点的反驳。
米勒首先从康德的《道德形而上学之基础》这部著作着手。在这本书中，康德有一个关键性的句子，即“尊敬一个人就是要尊敬他所示范的原则”（Miller 18）。米勒首先对康德的此观点做了一个类比，即“我们尊重文本有如尊重一个人，我们尊重的不是文本本身而是文本所示范的法则”（Miller 18）。对于这样的类比米勒给出了如下理由：首先，米勒认为“作者在创造文本时遵循了某种原则”（Miller 22），其次，“语言具有普遍性，因而，几乎所有的东西都具有文本的特性”(Loesberg 110)。换话句话说，不仅叙事，就连人物都应诠释成文本。语言不仅把人与伦理联系在一起，而且在某种意义上它还产生了伦理，因为“伦理法则不仅靠语言表达，它还必须靠语言才能存在”（Miller 32）。因此，在米勒的眼中伦理因其文本性和语言性使得我们对伦理理解所能达到的程度只能在语法和修辞允许的范围之内，任何与伦理有关的话语必定会受到语言特性的影响，“语言只有在使之成为语言的环境中才能称之为语言”（Miller 57）。
米勒把相似的解构策略同样也用于对德·曼和詹姆斯的观点的借鉴。詹姆斯在《金碗》序言中用一种比喻的方式对文本的阅读进行了阐释：顺着雪地里早期的脚印重读文本能获得极大的愉悦，这并不是因为两个脚印的重合，而是对雪底下虽无法确定但干净清晰未受破坏脚印的坚信。米勒于是认为，阅读的伦理法则就像卡夫卡的法则，从来无法进入、掌握和占有，只能通过故事来证明和演示，每一种法则都是对一种基本上无可预知性的特定阐释，就像雪底下的脚印。阅读和阐释并不是意味着忠实于既定文本的，而是忠实于既定文本最原始的脚印。在詹姆斯观点的基础上米勒进一步发展了自己的阅读理论：
阅读针对的不是文本，而是隐含在文本内的某种东西，这种东西促使我下定决心去重新设想（re-vision）潜伏在所阅读文本内的法则。重新发现（re-seeing）也就是重新写作（re-writing），这种写作形式我们称之为批评或教学。这种重写不是任由自我主观或个人意识或读者群体意识主导下的偏离文本的误读。我的主观性和读者的群体意识比来自于文本之外的任何东西更起作用，作为重写的批评真正具有伦理性、肯定性、再生性、生产性和始创性。......如果它有价值，它为读者和学生开启的不是进入文本意义的通道，而是了解隐含于作品之内的本源或力量的途径。（Miller 120）
米勒认为，詹姆斯所言的文本真正遵从之物是一种理想中的东西，或像奥古斯丁神学中隐藏的上帝（Deus Absconditus）的命令，尽管不可知，却仍然要绝对服从：“尽管我们没有理由认为会碰到超出语言法则之外的东西，但有一种无法抗拒的欲望会让我们去想到文本中潜在的某种与宗教或形而上绝对超验的精神一样的事物、法则或力量”（Miller 122）。这意味着我们必须继续阅读去寻找语言本身所固有的文本所遵从之物，即使我们无法看见。
米勒通过对一系列不同文本的分析，充分论证了“阅读的伦理”这个概念，指出它既不是阅读中道德思考的重新关注，也不是从文本中归纳出具体的道德观念。米勒意欲证明，即使文学无法满足人们对道德思考和社会关注的需要，阅读的伦理仍然存在：“谈论阅读的伦理而不是谈论阐释的政治是从不确定的猜测而且经常毫无帮助甚至引起争论的调查时代转向某些可能更具体的东西”（Miller 4）。阅读要想成为一种伦理行为不可能是自由的：“如果阅读的反应不是建立在‘必须’基础之上的必然，如果它是一种随心所欲的自由，例如按某人的喜好来解读文本，则必定不是伦理行为”（Miller 4）。阅读必须有自己的伦理，即阅读的伦理，而不是大范围内的价值观。米勒甚至认为“完全出于政治考虑或政治责任所决定的伦理行为不再具备伦理性，甚至在某种意义上来说也与道德无关”（Miller 5）。
不过在米勒以解构的方法证明阅读内在伦理性的过程中，有些地方却经不起解构的推敲。如米勒指出“阅读行为中，人们对文本做出的反应既是必需的，也是自由的，必需是阅读是对一种无法抗拒的命令所作的回应；自由是因为我必须对我的反应负责”（Miller 43）。这其实是一种含糊其辞的描述，因为米勒并没有指明“不可抗拒的命令”是否只是迫使我们在这种阅读或那种阅读中作出选择，还是要求我们必须做出正确的选择。这显然很不精确，而且米勒的论证也很让人费解。他断言：我们除了寻求每个文本的正确阅读外别无选择，并且他相信一定存在着某种正确的阅读，但他又表明我们根本就无法做到正确阅读，即使碰巧做到了，我们也无法知道或证实其正确性。尽管米勒关于伦理的文本性和阅读中伦理的必然性不断受到质疑，但我们不能否认有这种可能性的存在，他对于阅读伦理的假设也具有原创性和或多或少的正确性。人们大都倾向于乔纳森·鲁斯伯格对此的评价：“米勒所说的伦理建立在使伦理评价成为可能的修辞性解构基础之上”(Loesberg 114)，因而，他的伦理批评可以看作是对结构式阅读策略的伦理阐释，也即“修辞式细读”。
从今天的眼光来看，此次伦理转向的实质远非我们所理解的“转向”这个词本来的含义。它绝不是重回十九世纪的道德批评传统，它更像是现代思想史上的一次激流涌湍。除了必须关注诸如文学教诲功能这一永恒话题之外，它还必须在理论和实践上不断提出新主张和新见解，并且必须考虑到至少相互作用的两个因素：一是如何重新表述现有的认知模式和阐释模式以及伦理学和文学所关注的永恒话题；二是如何根据独特的社会文化条件和当前的要求对这些模式进行语境重构和替换。正是在此背景下，布斯、努斯鲍曼等学者相继提出了各自的伦理批评主张，此后，中国学者聂珍钊教授也提出了中国的文学伦理学批评理论和方法。
与布斯等学者的伦理批评相比，中国的文学伦理学批评具有与之不同的显著特征：它首先将文学伦理学理论研究升华为文学伦理学批评方法论，提出了文学起源于伦理需求的观点，并把文学的教诲作用看成是文学的基本功能，从而从起源上为文学伦理学批评建立了理论基础。其次，它从不同角度对伦理批评与伦理学研究、伦理批评与道德批评、伦理批评与审美批评这三组关系进行了区分，并建立了一系列的批评话语，如伦理环境、伦理身份、伦理禁忌、伦理结、伦理选择、斯芬克斯因子等，[6]从而使文学伦理学批评成为更容易掌握的批评方法。再次，它对什么是文学伦理学批评做出了明确的界定：“ 文学伦理学批评是一种文学批评方法，主要用于从伦理的立场解读、分析和阐释文学作品、研究作家以及与文学有关的问题”（聂珍钊 14）,并提出了文学的伦理第一性和审美第二性的观点，从而不仅解开了自唯美主义以来学者们在文学的伦理价值和审美价值之间一直纠缠不清的死结。
相比而言，美国伦理批评还没有形成系统的批评框架：布斯主要从叙事角度强调了小说阅读中读者与作者和文本之间的关系与责任；努斯鲍曼则主要关注如何用文学文本来阐释伦理学和哲学问题；他两人的伦理批评或多或少还带有一点道德批评的痕迹，而米勒的阅读伦理严格地说只不过是一种解构式的细读，是一种阅读法则。他们的这些观点还不能上升到方法论的高度，因此，面对伦理批评的反对者的质疑，他们还不能进行有力的回应，这从布斯、努斯鲍曼与理查德·波斯纳（Richard A. Posner）之间的论战可见一斑。可喜的是，无论以布斯为首的美国伦理批评，还是以聂珍钊为首的中国文学伦理学批评都已彰显出旺盛的生命力和作为批评方法的强大的阐释力。笔者相信在有志于伦理批评研究的同仁努力下，其前景必定大放异彩。
注解【Notes】
1.参见聂珍钊：“文学伦理学批评：基本理论与术语”，《外国文学研究》1（2010）：12-22。
2.查理·赫福特（Charles Harold Herford）曾于1906-07年间在威尔士大学学院发表了关于“文学与伦理学”的系列演讲。
3.See Kurt Pinthus, ed. Menschheitsdämmerung; symphonie jüngster dichtung herausgegeben (Berlin: Rowohlt, 1920) xii.
4.See Robert Eaglestone, Ethical Criticism: Reading after Levinas (Edinburgh: Edinburgh University Press, 1997）18.
5.See Lawrence Buell, "Introduction: In Pursuit of Ethics." PMLA, 114 (1999): 7-19。
6.参见聂珍钊：“文学伦理学批评：伦理选择与斯芬克斯因子”，《外国文学研究》6（2011）：1-13。
7.See Richard A. Posner, "Against Ethical Criticism." Philosophy and Literature 21.1(1997): 1-27, Richard A. Posner," Against Ethical Criticism: Part Two." Philosophy and Literature 22.2 (1998): 394-412, Wayne C. Booth, "Why Banning Ethical Criticism is a Serious Mistake." Philosophy and Literature 22.2(1998): 366-393，Martha C. Nussbaum, "Exactly and Responsibly: A Defense of Ethical Criticism ." Philosophy and Literature 22.2 (1998): 343-365.
引用作品【Works Cited】
Booth, Wayne C. The Company We Keep: An Ethics of Fiction. Berkeley: The University of California Press, 1988
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原载：《外国文学研究》2013年第6期。
责任编辑：陈礼珍/审校：尚必武