他山之石——论韩国“檀君神话”的伦理意识
内容摘要：本文分析了“文学伦理学批评”运用于韩国开国神话“檀君神话”研究的可行性，并以该理论为指导对“檀君神话”作了分析，认为“檀君神话”表现了韩国先民的禁忌和伦理选择，表达了韩国先民对人间的认识和“弘益人间”的崇高理想，反映了人与自然和谐以及人间伦理的观念。
关键词：文学伦理学批评 指号过程 檀君神话 伦理意识
作 者 简 介
林大根，韩国外国语大学世界文化创意研究所兼任中文翻译系教授、外国文学研究中心总务，台湾研究中心主任，社团法人亚洲文化创意研究中心主任，《华文文学》、《电影新作》、《世界文学论坛》等期刊的编委。主要从事华语电影、大众文化、文化创意、韩外文学比较研究等。主要论文有《韩国现代文学中的华人形象：以<土豆>和<农民>为例》《论韩国“檀君神话”的伦理意识》《韩国观众接受魏德胜电影的态度》《Transidentity Storytelling：概念与类型》等，主要著作有《话说中国电影》（韩文），《理解中国电影》（合著，韩文），《中国学校》（合著，韩文）等。
作为古朝鲜的“檀君神话”是代表韩国的神话。它从原始时代起口头的方式流传下来，到了 13 世纪高丽王朝成书。一般来说，神话在原始共同体里起着“神谕”（oracle）作用，用以统治社会；尽管时代变化，它仍然在身份认同、民族意识等方面发挥重要作用。韩国“檀君神话”也不例外。本文从“文学伦理学批评”的角度上进行探讨“檀君神话”的伦理意识。
一、韩国“檀君神话”的文本
“檀君神话”最初以口头方式流传，目前我们看到的是在高丽时期成熟的文本，作为韩国建国神话收入史书。在高丽普觉国师一然（1206-89）撰写的《三国遗事》卷第一《纪异第一》中可以确认“檀君神话”的文本记录。全文如下：
魏书云，乃往二千载，有坛君王俭，立都阿斯达（经云无叶山，亦云白岳，在白州地，或云在开城东，今白岳宮是）开国号朝鲜，与堯同時。古记云，昔有桓因（谓帝释也），庶子桓雄，数意天下，貪求人世，父知子意，下视三危太伯，可以弘益人间，乃授天符印三箇，遣往理之。雄率徒三千，降于太伯山顶（卽太伯，今妙香山），神坛树下，谓之神市，是谓桓雄天王也，将风伯雨师云师，而主谷主命主病主刑主善恶，凡主人间三百六十余事，在世理化。时有一熊一虎，同穴而居，常祈于神雄，愿化为人，时神遣零艾一炷，蒜二十枚曰，尔輩食之，不见日光百日，便得人形，熊虎得而食之，忌三七日，熊得女身，虎不能忌而不得人身。熊女者，无与为婚，故每于坛树下，呪愿有孕，雄乃假化而婚之，孕生子，号曰，坛君王俭。以唐堯卽位五十年庚寅（唐堯卽位元年戊辰，则五十年丁巳，非庚寅也，疑其未实），都平壤城（今西京），始称朝鮮，又移都于白岳山阿斯達，又名弓（一作方），忽山，又今弥达，御国一千五百年。
（一然 440-441）①
这是韩国的开国神话。括号里的内容是作者一然的注释。《三国遗事》是记载新罗、高句丽和百济三国遗事的史书。全书共五卷二册，卷一收录了《王历》和《纪异第一》，卷二收录了《纪异第二》，卷三收录了《兴法》和《塔像》，卷四收录了《义解》，卷五收录了《神呪》、《感通》、《避隐》和《孝善》等。具体的编撰时期不详，但通常认为是在成忠烈王7-9 年（1281-83）之间。该书虽然是一然一个人所写的野史，但它收录了丰富的古代史料，具有不容忽视的价值。其中“檀君神话”是深受韩国人尊重的故事。
此前韩国学界对“檀君神话”的研究和探讨基本采用了宣传民族感情和民族主义意识形态的态度。特别是近现代以来，经历了抗日时期、韩国战争和现代化等大变动，“檀君” 上升为“民族的表象”，而韩国人则被视为“檀君的子孙”。“檀君神话”研究很讲究民族的“正统性”、“统合性”和“认同感”等的意识形态，可谓是神话被现实社会所利用的例子。
神话起初源于口头文学，后来大部分被用文字保存且流传了下来。“檀君神话”引用了《魏书》和《檀君古记》，其中《檀君古记》已失传，而《魏书》有多种版本。目前遗留下来的《魏书》只有两种，即陈寿《三国志》的《魏书》和北齐魏收的《魏书》，其他八种《魏书》基本失传。② 总之，“檀君神话”早就保留了文学文本，且由明确的作者书写成文。这也表明“檀君神话”作为高丽时期的文学文本具有重要的价值。这也是我们对它进行“文学伦理学批评”的出发点。
二、“文学伦理学批评”的指号过程与“檀君神话”伦理阐释的可能性
“文学伦理学批评”这一概念由聂珍钊教授于 2004 年第一次在中国明确提出，在此后十年里逐渐成为中国文学批评研究方面的热门话题。“文学伦理学批评”在对以西方为中心的文学批评方法进行批判和反省的层面上具有特殊的意义，可谓是一种批判“东方主义”（Orientalism）的实践，但绝不意味着回归到另一种“西方主义”（Occidentalism）。聂教授指出：“文学伦理学批评的出现在西方批评话语中增加了我们自己的声音，为我们的文学研究方法提供了新的选择，尤其是它对文学伦理价值的关注，更使这一方法显露出 新的魅力”（聂珍钊 3-4）。因此，他主张进行文学批评时要融合东西方的方法和观点。换言之，他提倡超越东方主义和西方主义这两种极端的态度。本文探讨“檀君神话”时，积极反对所谓“东方主义”的立场，也反对它主要采取坚持“民族主义”的立场。“檀君神话”的伦理意识基本上超越“民族”范围，而表达了人类普遍的伦理意识。
那么，“文学伦理学批评”的指号过程是如何构成的？它基本上由“文学”、“伦理学” 和“批评”这三个概念组成。笔者认为，一些独立存在的概念不能说明新颖且复杂的人和世界的现象。众所周知，古希腊的自然哲学家把世界的根源看成“水”（Thales）、“火” （Heracleitos）、“原子”（Democritos）或“数”（Pythagoras）等。然而，这种用单一的概念来说明世界根源的观念不再为世人所认同，因为我们生活的世界混杂了太多极为复杂的问题和现象。进入现代以来，人类创造了数不清的复合概念，我们可将之称为“概念不孤独（Conception is not lonely.）”（林大根7-8）。“文学伦理学批评”也是一个由“文学”、“伦理学”和“批评”三个单一概念组成的复合概念。在这三个概念中，形式上的中心词是“批评”，它指的是批评主体对文学的实践行为；“伦理学”是内容上的中心概念，它指的是批评的观点；“文学”是基本前提概念，它指的是批评的对象。换句话说，上述三个概念包含了“批评”的四个要素，即“主体”、“对象”、“方法”和“观点”。
“批评主体”是进行批评的批评家，这表明批评是在既客观又主观的态度下进行，并且批评家要坚持自己的“主体位置”（subjective position）。聂珍钊教授说：文学伦理学批评“是现实主义的方法，在于它要求我们批评文学不能超越我们自己的时代、社会、政治和文化，要求维护已经确立的伦理道德原则”（聂珍钊 44-45）。“批评主体”通过“欲望”、“阅读”、“鉴赏”和“批评”这四个阶段实现自己的批评行为（聂珍钊95）。因此，我们把根据口头流传固定下来的“檀君神话”看作一篇文学文本进行研究，无疑有着学术可行性和当下的文化意义，也必须坚持现实的批评主体的立场。任何时期的批评主体都具有自己的文化政治性立场，学术研究并不成为一个纯客观行为。从“文学伦理学批评”的角度批评“檀君神话”，也需要每个批评主体的主观立场。这意味着本文要超越“檀君神话” 以前只被看做一个民族神话的态度，而积极挖掘它有没有人类共同阅读和享受的伦理因素。
“批评对象”指的是批评的“对象”——“文学”，强调文学“文本”。文本是文学最核心的组成要素，“文学伦理学批评”不仅关注文本本身，还对文本生产、流通和接受过程予以把握。它的“批评对象”还包括“作家与创作的关系”以及“读者与作品的关系” 等，且对作家的伦理、读者的伦理和作品文本的伦理问题进行批评。我们在探讨“檀君神话” 时，要考虑高丽时期成书过程中它的文字化创作有何原因，以及以后至今它被什么样的伦理态度接受等因素。因为我们确定批评对象时，还存在着“檀君神话”是口头文学还是文字文学的争论。本文的立场是：“檀君神话”是一种口头文学，也是一种文字文学。在探讨檀君神话文字文本化的过程中还面临着文本本身、社会语境、作家和读者的需求等问题。因此，本文也不能忽略它的历史的特殊性。
“批评方法”指的是“文学伦理学”本身，基本上采取“排除”的方式建立自己的含义。排除所谓的“意识形态”和“审美的艺术”逻辑，作为批评方法的伦理学“大致可以定义为有关善恶的科学、义务的科学、道德原则、道德评价和道德行为的科学”（聂珍钊34）。“伦理学批评文学的方法有突出的特点。这种特点主要表现在伦理学批评的方法可以是文学作为人学来评价，可以使文学在批评中更能体现出文学的特点，从而得出新的结论、新的认识”（聂珍钊 41）。“文学伦理学”并不是本质主义（essentialism）的产物，它与构成主义（constructivism）之间保持着紧密的联系。“文学伦理学”并不是固定不变的完全体，而是随时可变的、“形成中”（ongoing）的变化体。因此，我们对“檀君神话” 进行分析时，要坚持不拘一格的态度。
“批评观点”和上述的“批评方法”有着密切的关联，指的是采取“伦理学”的观点来评价文学文本。在这一方面，文学伦理学批评为探讨“檀君神话”提供了方法。聂珍钊教授指出，“在现代观念中，伦理还包括人与自然、人与宇宙之间的伦理关系和道德秩序。道德秩序也可称为伦理秩序。在具体的文学作品中，伦理的核心内容是人与人、人与社会以及人与自然之间形成的被接受和认可的各种规范”（9）。因而，对于“檀君神话”的研究有必要考虑它如何表示对人、社会和自然的态度。
总而言之，本文采取“文学伦理学批评”来探讨“檀君神话”时，在将它看做一个文本的前提下，强调批评主体的现实位置，分析它所蕴含的对人、社会和自然的伦理态度，即它的人类普遍性。本文也在将它看做一个特定历史时期的产物的前提下，强调它的历史的特殊性。
三、“檀君神话”的伦理意识
聂珍钊教授认为，“神话是最古老的口头文学”，通过对神话进行分析，“可以发现其所具有的明显的伦理道德倾向，可以说希腊神话是古代希腊人在伦理和道德层面上的想象化和抽象化，[⋯ ⋯ ]我们可以看得到最早的伦理和道德观念是怎样发展起来的”（聂珍钊 37）。从“神话”中可以看出，伦理空间里的“禁忌”和“伦理选择”应该是人类生活中不可避免的问题。在“檀君神话”中，我们可以清晰看到“人”的禁忌和伦理选择。从“一熊一虎”和“愿化为人”中可知，古代韩国人既认为人是高于动物的存在，但也表示动物和人可以和谐共存。但是，“一熊”要“化为人”，必须吃“零艾一炷”和“蒜二十枚”，且“不见日光百日”。这暗示人的生活中存在特定的“禁忌”，而这些“禁忌”或源于自然，或源于超越人类的绝对存在。如果人不能恪守禁忌，则不能“做人”。“一熊”成了人，“一虎”却失败了，这便是最好的例子。“虎不能忌而不得人身”也可以理解为人往往会在“伦理选择”面前遭遇失败。由此出发，我们可以进一步从“檀君神话”中洞察朝鲜先民的基本伦理观念。
首先，“檀君神话”表述了对人间的认识，即“人间要弘益”。从“桓雄，数意天下，貪求人世，父知子意，下视三危太伯，可以弘益人间，乃授天 符印三箇，遣往理之”中可知，该神话的基本理想在于“人”和“人间”。“贪求人世”和“弘益人间”分别表示“人世”成为人的伦理空间，“人间”要“弘益”，即成为它的伦理理念。这和西方的神话不同：例如希腊罗马神话是神的故事，它主要描写神的生活、神的能力和神的斗争。尽管可以将其理解成用神来比喻人，或人想象神，但它终究不描写任何关于人间的问题。“檀君神话” 虽然是“神话”，但它从始至终关心“人世”和“人间”，即伦理空间，从而奠定了对其“伦理”问题进行探讨的基础。“弘益人间”的理念表明人间不存在任何差别和歧视，是一种非常崇高的理想。从中我们知道，它的伦理空间是“人间”，伦理指向是“弘益”；它不只为一个民族或种族的神话，而且具有作为人类普遍价值的伦理理念。
第二，“檀君神话”同时也表明了对人和自然以及人与人之间的关系的态度，即“人和自然的和谐”与“人间的伦理标准”。从“神坛树下，谓之神市，是谓桓雄天王也，将风伯雨师云师，而主谷主命主病主刑主善恶，凡主人间三百六十余事，在世理化”中，可以概括出它的表层意义和深层意义。从表层意义来看，是神（桓雄）下凡统治人间。从深层意义上看，此句可分为两部分：前面是桓雄率领“风伯”、“雨师”和“云师”，这表示风、雨和云等大自然的表象不属于人的领域，而属于神的领域，人要尊重它们的威力，要和它们和谐共存；后面是桓雄主管人间“三百六十余事”，如粮谷、生命、疾病、刑罚和善恶等，这些都与人类的生活的息息相关，粮谷、生命和疾病是作为自然存在的人的生活所必备的基本条件和环境，刑罚和善恶是作为社会存在的人生活所需的伦理价值。由上可知，“檀君神话”隐含了一项标准，即人和自然的关系要和谐，人间要保留特定的社会伦理条件和价值判断。该标准也代表了超越人的神，即绝对存在要主管人间，亦即要建立人间的绝对伦理标准。该神话呈现的伦理空间的具体位置就是“神探树下”的“神市”，虽然我们目前不太清楚它的具体方位，但其概括一个民族生活的具体空间的意图却是显而易见的。在成书过程中，作者一然加入了具体的位置和时间等因素，如“都平壤城（今西京），始称朝鮮，又移都于白岳山阿斯達，又名弓（一作方），忽山，又今弥达，御国一千五百年”，试图确定其历史性。这表示它并不只是讲究抽象伦理空间或伦理理念，而且具有浓厚的历史特殊性。
第三，“ 檀君神话”也表达了对人的态度，即，大自然和人是同根。“神话”里出现了三类“人物形象”，包括神（桓因和桓雄）、动物（一熊一虎）和“人”。严格来说，神话的开头并没有出现“人”的形象。从神话中关于“一熊一虎,⋯ ⋯愿化为人”、“熊得女身”、“雄乃假化而婚之”的信息可以判断，桓雄和熊分别变成了人。在某种意义上，这意味着一种“人类”诞生的起源。它的起源说明“人”是“神”和“动物”蜕变的产物，神可以变成人，动物也可以变成人，人应该是超越性的存在和自然性的存在的中间物和结合物。这也表示神、人和动物（自然）三者都具有共同因素，由此反映出了古代人对超自然和大自然的认识：他们可能对大自然心存恐惧，试图寻找超越大自然的方法，于是在“神话”中塑造了作为超越大自然的存在的“神”，同时还发挥想象力描写了作为自然存在的动物蜕变成人的内容（即动物和人是同根的意识）。该神话表明：动物蜕变为人，必须遵从一定的伦理准则，必须具有一定的伦理“禁忌”意识。例如，桓雄向“愿化为人”的熊命令和禁止“时神遣零艾一炷，蒜二十枚，曰，尔輩食之，不见日光百日，便得人形”，这说明在伦理空间里还存在不少的受戒和禁止的生活习惯和态度。但是，“熊虎得而食之，忌三七日，虎不能忌而不得人身”。由此可知，如果不能维护如此的伦理关系，他会被处于一种惩罚状态，不能进入伦理空间。在这一意义上，该神话在强调人与自然同根的同时，也反映了人与自然的分野，即伦理。
如上所说，上述的伦理空间（人间）也可以说是自然空间。上述的结构如下图所示。
图：韩国“檀君神话”的伦理结构 “檀君神话”反映了古人认识世界，包括人和自然及人与人之间的关系，以及人类的伦理意识等。所谓的“神话”，它基本上是古代人类克服对大自然的恐惧的叙事。对当时的人类而言，它并不是美好的童话，而是冰冷残酷的现实。同时，“檀君神话”还反映了古人对自然的认识和态度。这与西方神话具有明显不同。东方和西方都有神话，但对神话中形象的看法却存在一定的差异。尽管西方神话中也存在人和动物结合的“半人半兽”的形象，但它们都是一种常伤害人类的“怪物”，“檀君神话”中认为动物就是自然，主张人和自然的沟通和合一，由此可以窥探到古代朝鲜人的伦理意识。
本文通过采用“文学伦理学批评”的方法解读“檀君神话”，不仅是对韩国基本伦理观念的溯源，有利于理解韩国先民对人、社会和自然的伦理态度，而且有利于推动当下文学和伦理意识探讨中国之外的文学问题，促 进文学伦理学批评理论和方法的世界推广，展示其融合东西方文学批评的理论优势。
注解【Notes】
①下文从该处引述不再另行注明页码。
②其他八种《魏书》如下：魚豢《魏略》、王沈《魏书》、隋朝魏澹《魏书》、唐张大素《魏书》、裵安时《原魏书》、夏侯湛《魏书》、孙该《魏书》和阮籍《魏书》等。
引用作品【Works Cited】
林大根：“文化、环境、科技:指号过程和知识生产之重构”，《文化+Contents》1(2012): 7-15。
[LimDaegeun. “Culture, Environment, Technology: Semiosis and Reconstruction of theProduction of
Knowledge.” CulturePlus Contents 1 (2012): 7-15.]
聂珍钊：《文学伦理学批评及其他》。武汉：华中师范大学出版社，2012 年。
[NieZhenzhao. Ethical Literary Criticism andOthers. Wuhan: China Central Normal UP, 2012.]
一然：《三国遗事》，姜仁球等译注。首尔：以会文化社，2002 年。
[Ilyeon. The Told Story on Three Kingdoms. Trans.and Notes. Kang Ingu et al. Seoul: Ihoemunhuasa, 2002.]
注：原文载于《外国文学研究》2013年第6期。
责任编辑：张连桥/审校：杨革新