邓晓芒 | 伯林自由观批判

伯林自由观批判

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【内容摘要】本文对国内学术界目前流行的以赛亚·伯林的自由观进行了剖析和批判。文章以伯林关于自由理论的代表作《两种自由概念》为主要研究对象，逐个分析和评论了其中所提出的一些观点，指出：(1)他对积极自由和消极自由的截然割裂是站不住脚的，消极自由并不优于积极自由，对积极自由的批评也可运用于消极自由之上；(2)问题的关键不在于两种自由哪个更重要，而在于自由为什么变成了不自由，伯林由于无视异化理论而绕开了这一问题：(3)理性与自由有不可分割的关系．伯林出于经验主义的偏见而割裂了这种关系，使自由停留于最低级的形式中、 　　以赛亚·伯林(Isaiah Berlin，1909-1997)被公认为20世纪最著名的自由主义知识分子之一，他的“对自由的论述已经成为定义自由主义的经典”，他的《两种自由概念》一文“甚至被一些人称为‘自由主义的宣言’”[1]。近年来，柏林的自由主义学说在我国学术界也造成了广泛的影响，大量的文章和著作都一窝蜂地引证柏林的观点。这与柏林的思想通俗易懂同时又有很强的针对性不无关系。但奇怪的是，在西方学术界，柏林的思想在《自由四论》发表前不断地受到质疑和批评，以致于他本人陷入长期艰难的自我怀疑和自我修正之中，使得他这本书历经l6年的难产、拖延到1969年才出版， 而且直到他去世5年后的2002年才由该书的编者按照他真正希望的样式(即《自由五论》，也就是《自由四论》的扩充版)编成面世[2]。与之相反，中国学者在知道了伯林的自由观点之岳，却一直没有出现有份量的批评，而只有一味的赞扬和人云亦云[3]。本文对伯林的观点的批判，主要集中于他影响最大的《两种自由概念》一文，其目的并不是要全盘否定他作为当代自由主义大师的卓越贡献，而是要在学理上澄清一些糊涂观念，提升我们在自由概念上的理解层次，减少一点盲目跟风的习气。　　一、“积极自由”和“消极自由”之定义 　　伯林在学术立场上无疑也属于英国经验主义传统(尽管他本人是俄国移民)，具有英国经验论者的那种重视实际经验、反对玄想和思辨的理论倾向。但他并不满足于经验主义的过于就事论事和追求表面效果。而是力图从经验的东西中找出概念上所能够据以立足的根据。因此，虽然他如同经验主义一样，一开始就把对自由的讨论范围局限于“政治自由”这种比较可以实证的层面上，而不屑于抽象地谈论一般自由的哲学概念，但他仍然努力从政治自由中归纳出“消极自由”和“积极自由”这两种不同的自由概念，而对这两种自由概念的分析有时是相当思辨的。他说：　　freedom或liberty(我在同一个意义上使用这两个词)的政治含义中的第一种，(遵从许多先例)我将称作“消极自由”，它回答这个问题：“主体(一个人或人的群体)被允许或必须被允许不受别人干涉地做他有能力做的事、成为他愿意成为的人的那个领域是什么?”第二种含义我将称作“积极自由”，它回答这个问题：“什么东西或什么人，是决定某人做这个、成为这样而不是做那个、成为那样的那种控制或干涉的根源?”这两个问题是明显不同的，尽管对它们的回答有可能是重叠的。(伯林：《自由论》第189页，胡传胜译，译林出版社2003年版。以下凡引此书只注页码) 　　我们先来看看“消极的自由” 在这里，“消极自由”的概念表面看来是十分清晰的，它所要回答的问题也是很明白的。消极自由简单说来就是“一个人能够不被别人阻碍地行动的领域”(第189页)。因此什么是消极自由，这似乎只要把一个人能够不受别人干涉的那些事情经验性地罗列出来就清楚了。但进一步的思考却表明，事情远不是初看起来学术论衡那么简单。一个首要的问题是，什么是区别“能够”或“不能够”的标准?一个人总是倾向于在一切事情上都不受别人阻碍地行动，但事实上总是不能够完全如愿，甚至在很长时期内在每一件事情上都完全不能如愿，所以我们只能退而求其次，想办法来划定我们必须保有的“最低限度的个人自由的领域”(第194页)。这个领域，不同的自由主义者(如贡斯当、柏克、穆勒等)所开列的“清单”有所不同，它取决于人们对于“人性的本质”的理解。而由于这种理解“曾是且将是无尽的争论的话题”，伯林没有在这上面花费力气的兴趣，但他坚持说，无论如何，自由就是“免于……”的自由，“就是在虽变动不居但永远清晰可辨的那个疆界内不受干涉”(第195页)。　自由就是不受干涉，这的确再简单不过了。但在什么范围内不受干涉?如果不深入到“人性的本质”及其发展变化，不探讨人类自由概念的变迁史及现实的人类历史，那么“永远清晰可辨的”那个疆界其实并不是那么清晰可辨。我们可以设想，奴隶时代的奴隶所拥有的“自由”就是“免于被吃掉”的自由，但我们今天并不把奴隶称之为“自由人”，我们认为还应该有更多的内容才能称得上是真正“自由的”。但问题在于，这些不断增加的内容有什么样的标准和限度。今天人们所普遍认可的内容如财产权、言论自由和信仰自由等等，在若干年以后或许也会被认为需要进一步增加(如当今国际上“废除死刑”或“允许同性恋者结婚”的趋势所表明的)，有些则会逐渐消亡。既然奴隶当年的“免于被吃掉的自由”在今天已经没有意义了(因为现代人对于吃人肉有种本能的拒斥)，那么将来财产权和信仰自由也有可能失去意义。如果没有一个“清晰可辨”的标准，那么}肖极自由的这一变动不居的疆界怎么可能“清晰可辨”?再者，一种消极自由的增加难道最初不是被世世代代的人们作为“积极自由”、当作“理想”而努力去争取，甚至付出了血的代价，后来才得到普遍认可的吗?如果没有人积极地去建立一个人人可“免于”某些强制性干预的法制社会，这种思想中或口头上的“免于……”的自由是不会生效的。因此所谓“免于……”的自由同时就是能够通过某种手段(如法律)而在某种范围内有效制止其他人干预的自由。换言之，消极的自由的另一面同时就是积极的自由。这两种自由绝不只是“重叠的”，而就是同一种自由的两个方面、两种说法，离开任何一方，另一方就不可能存在。　　当然，伯林的“积极自由”似乎并没有这么简单，比起“消极自由”的概念来，它要晦涩和复杂得多。一般来说，他承认积极自由和消极自由的区别在于“不是‘免于……’的自由．而是‘去做…… ’的自由”(第200页) 但通常他不愿意以这种直接而明晰的表述来规定积极自由， 因为这种表述太容易使人想到，在任何情况下要“免于”什么，就必须“去做”点什么，否则就不能“免于”什么。他就是要把这两种自由完全割裂开来，即使事实上不能割裂，也要在观念上割裂开来。所以他更愿意采用的表述方式是将这两种自由归于对两个不同的“问题”的回答。比如积极自由所回答的问题，在上引那段话中被表述为：“什么东西或什么人，是决定某人做这个、成为这样而不是做那个、成为那样的那种控制或干涉的根源?” 这种表述够绕弯子的了。较简洁的表述是：“当我们试图回答‘谁统治我?’或‘谁告诉我我是什么不是什么、能做什么不能做什么?’，而不是回答‘我能够自由地做或成为什么?’这个问题时，自由的积极含义就显露出来了。”(第199页)但这种表述仍然晦涩不清。这里至少有两种情况。在一个法制健全的社会中，我当然可以援引某条法律的权威去做一件我愿意做的事，在这里，积极自由并不在于对法律权威的服从，而在于我认为这种法律权威是我和其他人为了保证我们去做某种事的自由而建立起来的，我们服从它就是服从自己，因为只有在它的“控制”下，我们的行动才能(或有最多的可能)达到预期的效果；但另一种情况是， 在一个专制社会中对绝对权威的服从，我们的一切行动都要追溯到这个“根源”，而这个根源却不受我们的“控制”。这当然就谈不上什么自由(包括“积极自由”)了。当然，现实中后一种情况经常被披上前一种情况的“自由”外衣，因而“导致一种规定好了的生活，并常常成为残酷暴政的华丽伪装”(第200页)；但正因为如此，哲学家的任务不就是要把这两种情况明确区分开来吗? 伯林把它们归结为对同一个问题的回答，不正好混淆了积极自由和专制暴政的区别吗?他无条件地赞同贡斯当的观点：“为什么人对于他是被一个大众政府或君主碾碎，还是被一套压迫性的法律碾碎，要那么关心。”“没有限制的权威不管掌握在谁的手中，或早或晚，注定会毁灭所有的人。”“压迫的真实原因便是纯粹的权力积聚这个事实，而不管这种积聚发生在什么地方。”(第236页)但难道民主政治的提出和建立不正是要限制政府权威的滥用、分散权力的积聚吗?难道不是只有在这个“地方”，这样做才有可能成功吗? 　　在正式阐明“积极自由的观念”的那一节，伯林写下了被称为“集中论述了伯林关于积极自由的观点”[4]的一段话：　　“自由”这个词的“积极”含义源于个体成为他自己的主人的愿望。我希望我的生活与决定取决于我自己，而不是取决于随便哪种外在的强制力。我希望成为我自己的而不是他人的意志活动的工具。我希望成为一个主体，而不是一个客体；希望被理性、有意识的目的推动．而不是被外在的、影响我的原因推动。我希望是个人物，而不希望什么也不是；希望是一个行动者，也就是说是决定的而不是被决定的，是自我导向的。而不是如一个事物、一个动物、一个无力起到人的作用的奴隶那样只受外在自然或他人的作用，也就是说，我是能够领会我自己的目标与策略且能够实现它们的人。当我说我是理性的，而且正是我的理性使我作为人类的一员学术论衡与自然的其他部分相区别时，我所表达的至少部分就是上述意思。(第200页) 　　显然，就连伯林自己也觉察到，这段话中对“积极自由”的阐述怎么看都像是对积极自由和消极自由的关系的阐述：“我希望”就是想要“去做”什么，是积极自由；“而不是”则是“免于”什么，是消极自由；但“而不是”不过是对“我希望”的进一步说明而已。所以他接下来说：“成为某人自己的主人的自由，与不受别人阻止地做出选择的自由，初看之下，似乎是两个在逻辑上相距并不太远的概念，只是同一个事物的消极与积极两个方面而已。”(第200页)但他马上又否定了这种观点：“不过，历史地看，‘积极’与‘消极’自由的观念并不总是按照逻辑上可以论证的步骤发展，而是朝不同的方向发展，直至最终造成相互间的直接冲突。”(第200～2O1页)当然，他在这里诉诸的“历史”，只是“现实”或“经验”的代名词(因为他自己早已经把历史中的“决定论”或“发展规律”等等视为一种“催眠性的公式”了，见第185页)。就是说，概念上积极自由和消极自由似乎是不可分割的，但现实中它们常常是完全对立的。如何对立呢?他举的例子是柏拉图和黑格尔所强调过的，当一个人自以为“我是我自己的主人”的时候，很可能他恰好是他自己的激情的奴隶。于是一个想做真正的自由人的人就必须弄清楚他的“真实的自我”是什么，以便用这种“真我”来约束和强制自己，同时更用他人的“真我”去约束和强制他人。而这实际上就以“自由”的名义导致了奴役。因为我相信：　　我对别人的强制是为了他们自己，是出于他们的而不是我的利益：于是我就宣称我比他们自己更知道他们真正需要什么 随之而来的是，如果他们是理性的并且像我一样明智地理解他们的利益，他们便不会反抗我……因为在他们当中存在着一个隐秘的实体，即他们潜在的理性的意志，或他们的真实目的， 而这种实体虽然被他们公开的感受、言行所掩盖，却是他们“真实的”自我，是处于时空中的可怜的经验自我一无所知或知之甚少的自我；我有可能声称这种内在的精神是唯一值得认真对待的自我。当我采取这种观点的时候， 我就处在这样一种立场：无视个人或社会的实际愿望．以他们的“真实”自我之名并代表这种自我来威逼、压迫与拷打他们，并确信不管人的实际目标是什么(幸福、履行义务、智慧、公正的社会、自我满足)，它们都必须与他的自己——他的“真正的”、虽然常常是潜在的与未表达的自我的自由选择——相同一。(第202页) 　　不过， 伯林的这一番论证所阐明的，并不是积极自由和消极自由的“冲突”， 而是一般自由自己与自己的冲突。正如伯林接下来自己所承认的：“这种魔术般的变化或变戏法(就像詹姆斯恰如其分地嘲笑黑格尔派的那样)，无疑可以轻易地施之于‘消极’自由的概念；在这里不受干涉的自我，不再如通常所理解的那样，是具有他的实际愿望与需要的个体， 而是成了内在的‘真实’之人。”(第203页)但伯林仍然试图强调在自由的这种自我分裂中，积极的自由更为恶劣，因为“就‘积极的’自由的自我而言，这种实体可能被膨胀成某种超人的实体——国家、阶级、民族或者历史本身的长征，被视为比经验的自我更‘真实’的属性主体”“很容易把人格分裂为二”(第203页)。然而，这种“实体”的膨胀、这种“分裂为二”，对于消极的自由难道不是同样容易的吗?当孔子坚持自己的天道而宣称“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也”(《论语·子罕》)、孟子标榜“富贵不能淫，贫贱不能移， 威武不能屈”(《孟子·滕文公》)时[5],依据的正是“超人的实体”。可见问题并不在于是哪一种自由，是“免于……”的自由呢，还是“去做…… ”的自由，而在于如何把自由和不自由(哪怕它打着自由的名义)区别开来。真自由既是积极的同时也是消极的，而不自由也既可以伪装成积极自由也可以伪装成消极自由，就是说，消极自由同样有可能把“真实的自我”膨胀为“超人的实体”而对人的“经验自我”施以强制。其实，伯林自己在“退居内在城堡”一节中对极端消极自由的这种伪自由的特点做了很好的分析，如斯多葛派、基督教禁欲主义和康德的“自律”以及“东方圣者的寂静主义”，都是通过压抑和减损自己的感性需求来坚持自己不为外界所控制的“不动心”，他认为：“这不折不扣是一种酸葡萄学说：我没有把握得到的东西，就不是我真正想要的东西。”由此所感到的抽象的自由“绝非政治自由，而是其反面”(第209、210页)。由此顺理成章的结论就应当是：把这种以“自由”面貌出现的不自由归咎于“积极自由”，而以为“消极自由”不在此列，这是站不住脚的。伯林的区分完全没有切中问题的实质。　　那么，这种不自由为什么能够打着“自由”的旗号而能对人产生如此大的迷惑呢?对此伯林做了自己的解释。他承认：“使这类语言显得貌似合理的，是这个事实：我们认识到，以某种更高目标的名义对人施以强制，这样做是可能的，有时是有理由的；关于这种目标(譬如说，公正或者公共卫生)，如果受强制者更开化一些，他们自己就会主动追求，而他们没有追求，是因为他们盲目、无知或腐败。”(第201-202页)显然，伯林并没有说“这个事实”本身是对自由的剥夺，相反，在他看来，公正、法律、秩序和公共卫生一类的社会行为规范至少“有时是有理由的”，没有这种强制，一切积极的或消极的自由都不可能。所以每个想要自由的明白人都会去“主动追求”建立一种秩序规范，并将其视为自己自由的保障。但伯林认为，正是这种本来是有其合理性的追求，使得某些人以自由的名义行专制之实显得“貌似合理”，成为了剥夺个人的自由的冠冕堂皇的借口。很明显，伯林在这里实际上承认了，关键问题并不是要不要强制的问题，而是要什么样的强制的问题。以为自由就是不受任何强制，这只是小孩子的想法，任何自由要能够现实地实现出来，都有赖于某种强制(包括自己对自己的强制)。不能因为不自由也以“保障自由”的名义施加强制，就否认真正自由的保障也需要合理的强制。我要使自己的财产免于被剥夺，我就要克制自己贪图他人财产的欲望；我要保有言论自由，我就得小心不要辱骂和诽谤别人；我要有人身自由，就不得伤害或拘禁他人，甚至我要呼吸新鲜空气，首先自己就不要随地大小便；否则法律和有关部门就会来找我的麻烦。伯林既然把自由放在政治自由的层面上来考量，就应该想到它本质上是一个人与人的社会关系问题，也就是怎样一种互相强制能够为人的(互相不强制的)自由意志和自由选择留下最大余地的问题，而不只是单个人主观的“我希望…… 而不是…… ”的问题。所以，真正的自由并不在于没有任何强制，而在于这种强制是大家为了达到最大限度的不受强制而自愿接受的。而这个“最大限度”就在于自己的自由以不要损害他人的自由为限，这就是穆勒早就揭示出来的“群己权界”。孟德斯鸠说得更明确：“我们应该记住什么是‘独立’，什么是‘自由’。自由是做法律所许可的一切事情的权利；如果一个公民能够做法律所禁止的事情，他就不再有自由了，因为其他人也同样会有这个权利。”[6] 　　当然，这个很简单的道理却是伯林所不乐见的，他宁可赞成边沁的观点：“法律所从事的不是解放而是限制：所有法律都是对自由的侵犯——即使这种侵犯导致自由的整体增加。”(第220页)其实伯林更想说的是，积极自由是对真正的自由即消极自由的侵犯，这种侵犯往往会导致自由的整体的减少。例如他说：“为了防止太明显的不平等或到处扩展的不幸，我准备牺牲我的一些甚至全部自由：我有可能非常情愿地、自由地这样做；但是我失去的毕竟是自由。”(第193页)在他看来，即使人们自由地选择了一条制止种族压迫的法律，这也不是自由的胜利．而是自由的损失，因为他赞同边沁的“做坏事的自由也是自由”的说法(第219页注35)，却不承认“制止做坏事也是自由”。他认为，不存在什么自由的法律，任何民主的法律跟专制统治下的恶法没有什么区别，因为“民主可能会解除一个既定的寡头、一个既定特权个人或若干个人的武装，但是它会像任何一个先前的统治者一样残忍地压制个人”(第236页)。所以伯林的自由是不受任何法律所限制的，他说：“我必须建立这样一个社会，其中必须存在着自由的某些疆界，这些疆界是任何人不得跨越的”(第237页)，不论是以法律的名义还是人民的名义。但是，人们自然要问，为了“建这样一个社会”，这些“不得跨越的疆界”本身是不是要由法律规定下来呢? 伯林的回答似乎是否定的，他只是说：“这些疆界之划定，依据的是这样一些规则：它们被如此长久与广泛地接受，以致对它们的遵守，已经进入所谓正常人的概念之中，因此也进入什么样的行动是非人性与不健全的概念之中。”(第238页)他举例说，一个人未经审判就被宣布有罪、孩子被命令去诋毁父母、少数派因激怒多数派或暴君而被屠杀等等，这就违背了一个“正常人的概念”及其所认可的“规则”。然而，这些“规则”有没有强制性?如果有，那它们就相当于法律的权力，伯林就只是换了一个字眼而已；如果没有，那它就只是“正常人”脑子里的一些主观想法，顶多是一种舆论压力，它们对于“建立这样一个社会”是远远不够的，而只能更加突显出建立这样一个社会的必要性[7]。更何况，“正常人”的标准是什么?如果是他所说的“长久与广泛地接受”某种规则，那不正好就是他一贯反对的“多数人”的规则吗?那么，“不正常”或“不健全”的少数人是否也应该得到尊重呢?伯林对他这些自相矛盾的地方显然并没有想清楚。二、自由如何成了不自由? 　　问题的症结究竟何在?其实伯林一开始就把问题提错了。应当追问的并不是：不自由为何能够打着自由的旗号来迷惑人?而是：自由为何成为了不自由?后一种提法更带本质性，因为不自由在个别情况下虽然有可能是欺骗的产物，但欺骗不可能成为常例。尤其在现代民主法制社会中，大部分的不自由最初都是人们自由地选择的。你可以说这种自由选择是形式上的，但你不可能抛开这种形式而获得任何自由。伯林由于不能解释这种形式的自由为何不可避免地成为了实质上的不自由，于是就对一切形式的自由绝望，而执著于“最低限度的”实质上的自由。这就是他提出“积极自由”和“消极自由”之区别的初衷。但由于积极自由和消极自由或者说形式自由和实质自由本身所具有的不可分割性，伯林的解释就越来越深地陷入自相矛盾。　　其实， 走出这一陷阱的唯一出路只能是欧洲大陆哲学，尤其是伯林当作主要论敌而大力批驳的黑格尔和马克思的辩证自由观。伯林的这些随处可见的批驳其实绝大部分是一种误解甚至歪曲。例如前面所引伯林批评柏拉图和黑格尔的那段话中，他所引述黑格尔的那些观点，并未引证黑格尔的任何原话， 可以说是强加于黑格尔的。其实，对黑格尔哲学稍有了解的人都会知道，黑格尔对于人的“真实的自我”抱有一种历史主义的发展观。人们最初的确只知道“处于时空中的可怜的经验自我”，但绝不能拔苗助长，而必须等待他们的自由意识在历史中自行发展。所以黑格尔认为：“真理具有在时间到来或成熟以后自己涌现出来的本性，而且它只在时间到来之后才会出现，所以它的出现绝不会为时过早，也绝不会遇到尚未成熟的读者；同时我们还必须相信，作者个人是需要见到这种情况的，为的是他能够通过读者来考验他的原属他独自一人的东西，并且能够体会到当初只属于特殊性的东西终于成了普遍的东西。”[8]自己的真实自我都必须在他人或读者身上得到验证，其普遍性还需要由他人得到批准，他又如何能够代表他们的自我来“威逼、压迫与拷打他们”呢?更何况，即使一个人坚信自己看到了他人的真正自由之所在，并把这一点告诉他人，这与“强迫他人自由”还根本是两码事[9]。黑格尔的确说过：“加于犯人的侵害不但是自在地正义的，因为这种侵害同时是他自在地存在的意志…… 而且它是在犯人自身中立定的权利。”“认为刑罚既被包含着犯人自己的权利，所以处罚他，正是尊敬他是理性的存在。”[10]不是“迫使他人自由”，恰好相反，是指应尊重犯人自己所立的法，让他自由地惩罚自己，而排除任何“威逼、压迫与拷打”。　　又如对马克思的误解：“对马克思来说，理解就是适当的行动。并且仅当我的生活计划是按照我自己的意志安排的，我才是自由的；计划包含着规则，而一种规则当我有意识地强加给自己或者因为理解而自愿地接受它的时候，它就不会压迫或奴役我，而不管它出自我自己还是别人之手，只要它是理性的，也就是说，只要它遵循事物的必然性。理解事物何以如此也就愿意它们果然如此。”(第214页)[11]因此，在伯林眼中，马克思就应该会去劝说工人服从资本家对剩余价值的剥削，因为这是合乎理性、合乎规律的，而且劳动合同是工人自愿签订的，所以不存在“奴役或压迫”[12]。但马克思为什么对资本主义社会的自由做了激烈的批判，并致力于推动对未来更高自由生活的追求，这对于伯林这样的人是根本无法理解的。非历史主义的自由观一般说来就是如此看问题的，所谓“任何事物是什么就是什么，自由就是自由”(第193页)。至于自由是如何变成了不自由的，对此伯林连想都没有想过。他唯一知道的自由就是一种平面化的、直观经验的自由感受，即“为所欲为”“任意”和不受强制。　　但问题的关键正在这里 自由变成了不自由， 这是黑格尔和马克思的“异化理论”的核心，它表达了一般自由自身的自相矛盾性，以及由此带来的自我超越的历史性。在这种理论中，伯林所理解的那种自由并没有被否定，但只是处于最基本的层次中，它有待于上升到更高层次的理解。所以黑格尔把世界历史看作是“自由意识的进展”，即从(东方)“只知道一个人是自由的”进到(古希腊罗马的)“一部分人是自由的”，再上升到(日耳曼世界的)“一切人是绝对自由的”[13]。伯林所理解的自由应该说还停留在“只知道一个人是自由的”，即每个人只知道自己一个人是自由的这种幼稚的感性冲动阶段，在这一阶段，人们都处于霍布斯所说的“一切人对一切人的战争”中，或者黑格尔所说的“生死斗争”及其所导致的“主奴关系”中[14]。所以在社会的发展过程中，人们追求自由的倾向必然会要求建立某种社会秩序，以期他人在某种范围内对自己的自由加以“承认”乃至于互相承认。人对自由的追求哪怕只要稍微超出“一个人是自由的”这种层次，就需要对他人自由权利的一种建立在普遍理性之上的估计，并使之固定为一种法权原则乃至于制度，而不能单凭自己个人的感觉和亲身经验了。但伯林并不把最初那种追求个人感性自由而不得的状态看作人类自由意识不成熟的必然结果，反而仅仅立足于这种幼稚的自由观，而期望借助于大多数“正常人的概念”来维持“最低限度的消极自由”。这种一厢情愿的劝导显然是自相矛盾的。如果说这种劝导在当今西方社会居然也能够发生一定的效果的话，那也决不是像伯林所设想的那样单凭“正常人的概念”做到的，而是通过正常的立法程序做到的只有一种完备的立法才有可能把正常人的合理的道德诉求反映出来并有效地实现出来。　　当然，在黑格尔那里，即使人们意识到了“一切人都是自由的”，这种普遍自由要实现出来仍然会导致异化。例如法国革命就是这样，它本来是要把人们所意识到的普遍的自由、平等、博爱在现实中实现出来，但“它根本不知道，意识的个别性本来为了能够作为这一特定的直接的个别性而存在，将自己委托给现实，竞反而在这个自身普遍的东西里把自己毁灭掉了；它因而并未达到它的这种存在，而毋宁是在存在里完成了它自身的异化”[15]。黑格尔把这种状况称作“心的规律和自大狂”，普遍自由的心的规律只有扬弃它的自大狂而进入到现实的“世界进程”，才能学会如何实现这种自由。对法国革命的这种批判，比起伯林以及他所援引的贡斯当等人的一味的道德谴责和小家子气的退守“直接的个别性”来，要深刻得多。伯林只是把法国革命归之于“‘积极自由’要求的大爆发”(第235页)而了事。在他看来，法国革命的教训就在于，我不要再去管“谁来统治我”，只要他能给我最低限度的“消极自由”就行。但这样的人民虽然可以避免任何革命，却正好是一切野心家、政治骗子和政治绑架者的合适对象，人民由他们那里所讨得的“ 消极自由”是根本没有保障、随时可以被收回的。而一个真正不很需要操心“谁来统治我”的社会必定是一个法制已经相当健全了的社会。　三、理性与自由的关系问题 　　纵观伯林的自由观， 不论是积极自由也好，消极自由也好，凡是涉及到自由变成了不自由的情况， 他都怪罪于理性的运用。这一点当然在论及积极自由的时候他说得最明确。例如当他以讽刺的口吻谈到对自由的“自我实现”的积极理解时说：　　我们被教导说， 获得自由的惟一真正的办法，是通过批判的理性，理解什么是必然的，什么是偶然的。如果我是个学童，数学的真理除了最简单的之外，都成了我的心智自由发挥作用的障碍，我不理解这些数学定理的必然性；某个外在的权威宣称它们是真的， 而把它们作为某种外在的东西呈现给我， 要我机械地把它们吸收至我的大脑中。但是当我理解了符号的功能、公理、组合与转换规则——借以得出结论的逻辑——以后，认识到这些学术论衡事情是不可能不这样的，因为它们遵循那些支配着我自己的理性过程的规律．于是，数学的真理便不再像强加于我的、不管我愿意不愿意都必须接受的外部实体那样，是强迫性的，而是我自己的理性活动自然运作过程中我自觉自愿的某种东西。(第2ll页) 　　当然， 伯林并没有说这有什么不对，他反对的只是把这种儿童学习中由最初的强迫而转化为自愿的过程转用于对政治自由的理解。所以他接下来说：“我们被告知，适用于音乐或数学的东西，从原则上说，应该也适用于其他的阻碍…… sapere aude(勇于面对知识)，这是从斯宾诺莎直至最晚近的黑格尔弟子(有时并不自觉)的整个启蒙的理性主义方案。”(第212页)他批评黑格尔和马克思对历史的“连续成长”的规律的揭示，更对人们通过理性来认识和利用这种“历史规律”以获得自己的自由抱根本不信任的态度。他说：“这就是理性主义的形而上学核心。包含在这种理性主义中的自由观念不是(理想地)不受干涉的领地这样一种‘消极的’概念，不是一个在其中我不受阻碍的空间，而是一种自我导向和自我控制的概念。”“这就是积极的、通过理性获得解放的学说。”(第214、215页)但是，且慢!我们在伯林批评消极自由的“退居内在城堡”一节中分明读到，当我超越我自己的自然情感、经验的恐惧与欲望时，“我就仿佛做出了一个战略性的退却，退回到我的内在城堡——我的理性、我的灵魂、我的‘不朽’自我中，不管是外部自然的盲目力量，还是人类的恶意，都无法靠近”(第205页)，并将这种消极自由与历史上著名的理性主义者斯多葛派和康德的实践理性(自律)联系起来[16]。由此可见，自由的“消极的概念”正如“积极的、通过理性获得解放的学说”一样，也有可能成为一种“自我导向和自我控制的概念”，使得自由的“不受干涉的领地”丧失殆尽，如果它诉之于自己“内在的城堡”即理性的话。所以，问题并不在于自由是积极的还是消极的，而在于自由与理性发不发生关系。不论积极的还是消极的自由，只要和理性发生关系，就变成了不自由。在伯林看来，自由是直观的、感性的、直接经验的，理性则是限制和败坏自由的，这就明显地暴露了他的英国经验主义立场的狭隘性。　　这种狭隘性其实从他所举的儿童学习数学的例子中就已经体现出来了。众所周知，儿童学习任何功课都不能不受约束， 但这种约束通常会有两种情况：一种是学生厌学、逃学，另一种是渴望知识，充满兴趣和好奇心。前一种情况往往是由于老师的教学方式不得法，或是没有掌握学生的特点，而并非学生的天性；后一种情况则体现了成功的教学。教师的责任就在于把学生内心中所潜藏着的学习兴趣调动起来，向他自己最有可能成功的方向自由发展，而不是把一套僵死的法则强行灌输到学生头脑中，使之长期习惯成自然，变成自己“自觉自愿的东西”。从根本上说，对知识的好奇，以及通过掌握规律而能控制一个过程所带来的快乐，是儿童自发的本能，这从孩子牙牙学语和蹒跚学步的时候就表现出来了。伯林以为孩子们都是“被强迫送到学校”(第220页)[17]的，也许是因为在他生活的英国社会中，并不存在失学儿童无奈地被关在学校大门外的现实；但他至少应该能够体会一个孩子对他学习优异的同龄人的羡慕，以及想要像别人一样轻松自如地解决困难问题的冲动。的确有孩子不愿学习，而宁可游玩。但游戏也是需要学习的，古今中外，通过游戏学到真本领而成就事业的例子多不胜数。所以一般说，学习是儿童的天性。可是在伯林看来，只要学习必须受到约束，就是自由的丧失，它所成就的自由也是一种虚假的自由。“受教育的自由”不是自由，只有“不受教育的自由”才是自由。然而一个这样的“自由儿童”恐怕连玩游戏都不会，打球犯规，下棋癞皮，唱歌走调，低能弱智，只会瞎捣乱，还不如一条流浪狗。流浪狗必须懂得很多社会经验，弱智者如果没有社会照顾就活不了。“做坏事的自由”当然也是自由(第219页注35)但是如果一个人只知道做坏事，这就不是自由，而是一头被注定了的动物或害虫。正因为人的自由就在于他知道自己既能做坏事，也能做好事，所以自由才表现为一种“选择”，而怎么选择，就需要有理性。　　每个人都有理性，并不需要别人来使他“变得理性”，更不需要自认为有理性者来“对非理性者进行强制”(第220页)。当然每个人都应该受教育，但好的教育应该是基于他自己的理性之上的，即使对儿童的教育也应该启发他内心潜在的理性能力，并培育和扶植这种能力的成长。教育本质』．是社会的教育， 也就是使个人具备普遍的理性，能够理解他人，并在此基础_卜能够同情他人(所谓“情感教育”)。小时候未受过教育或教育不良的人，在成人社会中也有机会补上这一课。比如你伤害了别人就会遭到别人和社会的惩罚，所以“强迫也是一种教育”[18]，这并不是由于别人把理性规则强加于你，而是迫使你意识到自己和他人共同具有的把握普遍规范的能力。这种能力哪怕在最顽劣的罪犯心中其实都已经具备了，因为他在日常生活中懂得为了达到自己的目的必须设计合适的手段， 即使是一桩罪行也能够在技术上设计得合乎逻辑、即合理(这是判定一个人犯罪是否“故意”的根据)。如果真是一个“非理性者”(如精神病人)，那我们反而不需要对他“进行强制”了，而是需要对他进行治疗。这就是大陆理性主义关于理性的普遍性的理解。但这一切在伯林眼中却变成了一幅扭曲的漫画，他以为，费希特和黑格尔这些人谈到理性，有一种居高临下的“圣贤”口吻，或者统治者口吻， 似乎他们把社会分成两部分，一部分人是有理性的，另一部分是没有理性的，是“激情的牺牲品，是过着他律生活的、半盲的、无法理解自己的真实目标的奴隶”(第221页)，他们注定必须服从“有理性者”。他认为这种精英主义或精神贵族的意识是“每一个独裁者、掠夺者与恶霸在寻求为其行为开脱时都使用的论证。我应该为人们(或与他们一起)做他们做不到的事情。而且我不可能征得他们允许或同意，因为他们不具备知道什么对他们来说最好的条件”(第222页)。伯林断断续续地引了费希特的一些只言片语，来证明“这种英雄学说的真正鼻祖”对没有理性的民众的蔑视。但我们只要随手在费希特的书里面翻一翻，就可以发现这样一些完全不同的话：　　不，民众，一切的一切都可献出．只有思想自由不能…… 只有人类的这个从天而来的守护神，这个保证你们前面还有一个不同于忍耐、负重和悔恨的命运的信物， 只有这个你们应该固守。未来世代的人们会向你们极力索取你们父辈交给你们、应由你们传给他们的东西。如果你们父辈也像你们那样怯懦．你们现在不是还仍旧处于宗教独裁者最污辱人的精神奴役和肉体奴役之下吗?他们在浴血奋战中取得的，你们只要稍微坚定一些，就能守住。你们不要仇恨你们的君主，你们应仇恨你们自己。造成你们苦难的一个最新的根源，就是你们对他们及其助手看得过高…… 你们肯定会相信，他们对他们应该知道的东西，对他们自己的真实使命，对人的价值和人的权利，比你们之中最孤陋寡闻的人都知道得少…… 　　特别是你们，你们这些有力量这样做的人，向那个导致我们种种弊端的最新的偏见，向那造成我们所有苦难的有毒的根源，向那个“守护我们的幸福是君主的使命”的说法，宣告最不可调和的战争吧! …… 我们不知道什么能促进我们的幸福，如果君主知道，并且他的生存是为了将我们领向幸福， 那我们就只得闭上眼睛跟着我们的引路人走了；他对我们为所欲为，当我们问他时，他向我们保证，说这对于我们的幸福是必要的；他将绳索套在人类的脖子上，并且喊道：“安静，安静!这一切都是为了你好。” 　　不，君主，你不是我们的上帝……[19] 　　费希特这类言论太多了，根本用不着到处去搜罗。而且费希特甚至早在伯林之前就申述了消极自由和积极自由的原则，比如他在《伦理学体系》中说：　　这种自由是确定的，并且只能由这个个体就这种相互作用自由地制定的概念加以确定。这里有两方面的相互作用，一方面是绝对自由的持续性和躯体的不可触犯性，即绝对不能用有形力量直接影响躯体，另一方面是对全部感性世界的自由影响的持续性…… 　　从否定的角度(即“消极的角度”——引者注)来看，这种规定是一个绝对的禁令：决不可直接影响一个人的躯体…… 不过， 我确实可以间接地规定一个人的躯体， 那就是我用理性根据规定这个人的意志， 在他的意志中引起这种或那种形态变化，从而在感性世界中引起这种或那种形态变化。　　但是，我决不可把一个人的躯体当作实现我的意志的工具或手段来使用，这样的工具也肯定是最不适用的。我不可通过有形的强制——殴打、冲击、饥饿、剥夺自由或监禁——试图影响这个人的意志：只有依靠理性根据，而绝对不依靠任何其他手段，我才可以影响这个人。[20] 　　当然，费希特的思想前后期有很大的变化[21]，但上述思想在他那里应当是一一贯的。费希特对消极自由和积极自由的关系的这种论述是经典性的，它不但比伯林的论述更清晰、更确定，而且更深刻我的躯体必须“免于”受到侵犯．但这不意味着我在用自己的意志支配自己的躯体时可以不讲理，我自己的理性告诉我、或者别人通过讲理告诉我，如果我蓄意用自己的躯体侵犯了别人的躯体，我就直接破坏了“躯体不可侵犯”这条禁令，而为了维护这条我自己的自由也有赖于此的禁令，我的行为当然必须受到控制，但这种控制也只以他人身体不受侵犯的必要性为限。这就是现代法制社会的现实规范。伯林对这种理性规范的不满其实并没有说出什么道理，除非他的确认为一个人即使侵害了他人也不应当受到惩罚和控制，否则就是“缺少自由”。他唯一能提出的反对理由只不过是：“以理性的名义，任何非理性的东西都受到谴责，以至于人们的许多目标(如美学的以及其他种类的非理性的自我满足)——个体的想象力与癖好使人们追求它——至少从理论上，都应该被毫不犹豫地压制，从而为理性的要求让路”，因而“我必须承认，我从未理解这个语境中的‘理性’的含义：在此只想指出这种哲学心理学的先验假定与经验主义是不相容的”(第225～226页注释46)。然而，把理性和美学及其他非理性的要求对立起来的这种说法是夸大其辞、耸人听闻的。理性并不要求人们放弃审美享受和其他自由权利，它只要求这些权利在每个人之间不要互相损害，从而能够最大地得到实现。伯林承认他不理解这种意义上的理性的含义，而只能理解他自己个人的自由经验，这对一个政治哲学家来说决不是什么光彩的事。　　但令人吃惊的是，在这篇文章的末尾(“一与多”一节)，伯林表达了一种绝非“自由主义”的立场，把他自己对自由的一切维护、对理性的一切厌恶， 甚至对极权政治的一切谴责都全部颠覆了。在他看来，自由只是人们所追求的价值之一，但并不是唯一的价值。与之平列的还有一系列其他价值，“平等、公正、幸福、安全或公共秩序，也许是其中最明显的例子。因为这个原因，自由不可能是不受限制的……尊重正义原则或耻于公然的不平等待遇，就像自由的要求一样，是人的基本特征。我们不可能拥有一切，这是个必然的而不是偶然的真理”(第243页)。这就是他在政治哲学上的“多元主义”。的确，如果我们真的信奉这种多元主义，那我们还有什么可以争论的呢?自由只是一元，理性当然也可以是一元，至于极权主义，也未尝不可以是一元，因为就连希特勒的极权主义，也可以给人民带来“幸福、安全或公共秩序”(犹太人和少数“人民的敌人”除外)，人民通过牺牲一点自由而换得这么多的“价值”，难道还不值吗?伯林对自己的这种悖论视而不见， 居然说：“多元主义以及它所蕴含的‘消极的’自由标准，在我看来，比那些在纪律严明的威权式结构中寻求阶级、人民或整个人类的‘积极的’自我控制的人所追求的目标，显得更真实也更人道。”(第244页)伯林是没有资格说这种话的，因为他为了说明哪怕“消极的”自由也只是一种并非最高的价值，于是他甚至去为“书报检查法律以及对个人道德进行控制的法律对个人自由的无法容忍的侵犯”做辩护，因为按照这些法律的“威权式结构”的观点，个人自由并非人民“最基本的需求”，因此“为了满足这些需求，我们无法不牺牲某些比‘个人自由’层次更高的、能满足更深刻需求的价值，而这些价值，不仅是由某一主观的标准所决定，而且另外一些具有经验上或先验上客观地位的标准，也确定了这些价值要高于个人的自由”(第243页)[22]。的确，“我们不可能拥有一切”，我们应该知足。理性主义也好，“积极自由”也好，极权主义也好，自由主义也好，有所得必有所失，反之，有所失也必有所得，不妨让它们“百花齐放”嘛!这就是伯林所理解的“人道”。但“多元主义”其实是无法坚持的。例如伯林一方面说：“自由地选择目的而不宣称这些目的具有永恒的有效性， 这种理想以及与此相联系的价值多元论，也许只是我们衰颓的资本主义文明晚近的果实…… 原则并不是神圣的， 因为它们的有效期限是不能保证的。”但另一方面，他在同一页上又赞同边沁的说法：“个体的利益是惟一真实的利益”，认为这是“人们的生活所必不可少的那些东西。”(第245页)那么我们要问，“个体的利益”是否“具有永恒的有效性”呢?这一原则是否“神圣”、它的“有效期限”是否能够“保证”?伯林认为多元论还是一元论，这是文明人和野蛮人的区别(第246页)；但既然野蛮人是多元中的一元，那么文明人和野蛮人就不应该有什么区别， 因为文明人也不过是多元中的一元而已。所以一个文明人就是一个把自己的多元论也看作只不过是多元中的一元的人，一个并不唯一坚持自己的多元论的人。换言之，要一元地坚持自己的多元论，就是一个野蛮人。可见所谓的“多元论” 本身其实是一个悖论。或者说，“多元”是不能“论”的，一“论”它就成了“一元”。这正如非理性、不可通约的东西是不能“说”的，一“说”它就成了理性，成了可通约的东西一样。古希腊赫拉克利特和柏拉图都懂得这个道理，他们宣称“逻各斯”(语言、理性)是“一”、理念(共相)是“一”，感性、意见则是“多”，对于“多”没有什么好谈的，谈也谈不出真理来——除非你坚持“多”中有“一”。　　四、结论 　　综上所述，我们可以看出，伯林的自由观其实是一笔糊涂账，在逻辑上它是自相矛盾的、飘乎不定的、思路混乱的；在立场上它是偏颇的、狭隘的、不公正的；在对事实的分析上它是肤浅的、片面的、主观的。它最大的毛病在于受到英国哲学界对于德国理性主义的那种傲慢态度的影响，对于这种思辨性极强、需要全心认真对付的理论缺乏耐心，不屑一顾，甚至以无知为光荣。它继承了英国经验派哲学的一切缺点，平面化、表面化，割断历史，固着于眼前经验，对待概念和逻辑的形式主义，零打碎敲，没有整体或全局观点。　　当然，这也不是说伯林的自由观就一无是处了。伯林的自由观虽然带有经验主义的弱点，但也有它从经验主义而来的长处，就是在对现实自由的直接感受性上，它能够撇开那些固定化了的概念定义而保持一种开放的态度．不迷信形成了制度条文的东西，在现实生活中具有切实的指导意义。例如他所强调的“消极自由”虽然在理论上并未立起来，但在今天西方法制社会已然大体完善的情况下，对于如何更贴近人的个体自由、以人为本，以克服由法制所带来的异化作用，则不是没有价值的。又如他所主张的“多元论”，虽然在逻辑上构成悖论，但也表达了对各种社会倾向和文化意识的宽容态度。在批判极权主义和权力异化方面，他的不少言论和分析是有力的，也是符合时代潮流的。他被视为当代自由主义的大师，也正说明他的理论切中了当代社会的命门，激发了人们对于打着各种“自由”旗号的社会威权势力的警惕。而表述上的通俗性也是他作为经验主义哲学家的理论上的一大优势，使他赢得了大批读者和评论者。　　但我们也应该意识到，伯林的自由观是有缺陷的，表面上的打动人的效应并不能掩盖理论上的不足。最近20年，中国学术界从教条化了的理性主义阴影中走出来，很容易一头扎入经验主义的琐碎的日常见解，这恰好迎合了我们传统文化思维方式在理论上的先天不足。当顾准、王小波等人用经验和常识冲垮了教条主义(我称之为“伪理性主义”)的桎梏之后，中国学者下一步的使命就是建立起自己坚实的理性主义的理论根基，而不是把一切理性主义都当作教条主义而抛弃。对于“自由”这样本质上属于形而上学的问题，我们更不可掉以轻心，以为单凭一些经验上的描述就能把握西方自由主义的精髓。　　【注释】 　　[1][4]参看顾肃：《自由主义基本理念》第64、448页，第69页，中央编译出版社2003年版。　　[2]参看亨利·哈代为该书所写的“编者絮语：从<自由三论》到《自由论》”，载《自由论<自由四论)扩充版》》，胡传胜译，译林出版社2003年版。　　[3到的最近一篇冠以《以赛亚·伯林自由主义宪政思想批判》之名的文章(张国清：“以赛亚‘伯林自由主义宪政思想批判”，载《江苏行政学院学报)2005年第1期)，只是把伯林的观点复述了一篇。然后谈了一下“我们应当如何继承伯林的宪政思想遗产”，并未做任何批判。　　[5]当然，我不认为孔孟这里所谈的是自由问题，但就“免于……”的行为模式来说，无疑也是吻合的。　　[6]孟德斯鸠：《论法的精神》(上册)第154页，张雁深译，商务印书馆1993年版。不可思议的是，伯林在引用紧接这段话前面的一句话时，竞说：“孟德斯鸠忘记了他的自由主义冲动，说政治自由并不是允许做我们愿意甚至法律允许的事情，而仅仅是做我们应该愿意做的事情。”(见《论自由》第218页)其实他所引用的全文应当是：“在一个有法律的社会里，自由仅仅是：一个人能够做他应该做的事情，而不被强迫去做他不应该做的事情 ”(《论法的精神》，同上页)可见“法律”仍然是“做应该做的事情”的前提，这与接下来的那段我们所引证的话是完全一致的。是伯林看走了限还是他故意断章取义?不得而知。　　[7]伯林认为，在英国，“使这个国家相对自由的，是这样一个事实：这个理论上全能的实体受到习惯或意见的限制，使之不能为所欲为。很明显，重要的不是对权力进行限制的这些形式——不管它是法律的、道德的还是宪法的——而是它们的有效性”(《论自由》，第239页)。然而，不论是习惯、意见、道德还是法律，能够有效地“限制”一个权力实体的难道不正是它们的某种强制力吗?因而，不论以什么方式剥夺权力实体“为所欲为”的自由，按照伯林的逻辑只能是使这个国家更不自由。　　[8][15]黑格尔；《精神现象学》(上卷)第49、247页，贺麟、王玖兴译，商务印书馆1979年版。　　[9]人们通常认为“强迫他人自由”的观点出自于卢梭。但据有人考证，这其实是由何兆武先生对《社会契约论》的一处误译导致的误解，参看袁贺：“一个人的卢梭——评朱学勤的卢梭研究”，载(开放时代》2004年1期。　　[10]黑格尔：《法哲学原理》第lO3页．范扬、张企泰译，商务印书馆1979年版。文中“权利”原作“法”。　　[11]这段描述同样没有任何马克思的原文引证，只是想当然而已。　　[12]众所周知，马克思恩格斯的确反对用“暴力论”来解释资本对工人的奴役，但他们仍然把资本主义制度称之为“雇佣奴隶制”。　　[13]黑格尔：《历史哲学》第l9页，王造时译，上海三联书店1999年版。　　[14]贡斯当在其《古代人的自由与现代人的自由》一书(阎克文等译，商务印书馆1999年版)中也涉及了古代希腊罗马的政治自由和现代个人自由的差别，但他显然未注意到黑格尔所说的“东方只知道一个人是自由的”这一更加原始的自由形态。现代一切人的个人自由在黑格尔的自由谱系中应当只是东方和古希腊罗马自由观的“合题”，若像伯林那样从中去掉“反题”(政治自由)，就会回到“正题”(单个人的自由)。　　[16]伯林唯一不敢公开触犯的就是康德的自律原则，他这样为康德开脱：“康德的自由个体是一种超验的存在，超出自然的因果性之外。但是在它的经验的形式中——在其中人的概念是日常的概念——这个学说是自由的人道主义的核心，不管是道德的还是政治的。”(第208页)但康德的理性的超验自由怎么会有“经验的形式”?这样对康德的思想肆意阉割，与其说是在赞扬康德，不如说是在羞辱他。　　[17]虽然这里是说费希特的思想，但例子却是伯林自己提供的。　　[18]费希特语，转引自《论自由》第221页。　　[19]费希特：《费希特著作选集》(第一卷)第141、143页，梁志学主编，商务印书馆1990年版。　　[20]费希特：《费希特著作选集》(第三卷)第287、288页，梁志学主编，商务印书馆1990年版。　　[21]例如，参看梁志学著：《费希特柏林时期的体系演变》，中国社会科学出版社2003年版，特别是第210页以下。　　[22]此处译文采用了万俊人主编：《20世纪西方伦理学经典》(第四辑)第443页，陈晓林译，中国人民大学出版社2005年版。