访者按：哈维·曼斯菲尔德是当代著名政治哲学家，任哈佛大学政府系威廉·凯南讲席教授，是“施特劳斯学派”的代表性人物。访谈中，曼斯菲尔德教授分享了他将政治哲学作为学术实践和生活方式之本质和方法的毕生思考，也借助于自己有关行政权、间接政府和作为混合政体的自由主义民主制度的著作，阐释了政治理论和实践之间的关系。作为一位杰出的教师，他还分享了对当前高等教育现状的批判性观点。最后，他通过阐述自己对历史语境的理解及其与哲学探究间的关系，对思想史学家所倡导的方法论作出了直接回应。访谈地点：哈佛大学政治系曼斯菲尔德办公室访谈时间：2016年12月7日李汉松（李）：何谓政治哲学？政治理论又如何影响政治实践？哈维·曼斯菲尔德（曼）：我所理解的政治哲学，不单单是提供哲学答案，更是提出哲学问题，尽管哲学的问与答是自然地相辅相成的。这正是政治哲学与旨在提供解决方案的政治理论的区别所在。政治理论不具有与政治哲学相同的永恒性，因为后者关注的是哲学问题，而那些问题是永久性的，将永远伴随我们。这并不是说不存在解决方案；这也不是说，即使有解决方案的话，也会有不止一个，因而问题还是继续存在的。为了获得解决方案，人们经常坚持要得到明晰的结果。政治理论更容易理解，因为它旨在让所有人都能够理解，但尤其是让处在某个特定时期的人能够理解。可以说，政治理论可以被替代，但政治哲学永存。政治哲学尤其关注关于“我们对哲学的抗拒”的哲学问题。哲学家比我们更聪慧，我们却对其置若罔闻，不愿听从，这是为何？所以，对哲学的质疑，正是政治哲学所关注的问题。它并没有将哲学视为理所当然。换言之，当哲学没有将自己视为理所当然之时，这种形式或者气质就是政治哲学。政治哲学既涉及哲学的根本，也涉及哲学普及所面临的各种困难。这就是我对政治哲学所作出的初始定义。李：卢梭在《社会契约论》中表示：“假如我是个君主或者立法者，我就不会浪费自己的时间来空谈应该做些什么事了；我要么直接去做那些事情，要么沉默不语。”您潜心钻研政治哲学数十载，是否曾问过自己，如果我是君主会如何行事？或者，您是否相信自己与马基雅维利一样，会以一种非传统意义下的君主形式来履行某种君主的功能？曼：是的。卢梭也可能曾经这样想过，并决定将自己实际上的君主身份伪装成一个愿望或者是一个假设。换句话说——你会发现古代作家也是如此——通过谈论政治，你就已经置身于政治之中了。在其中，你可以提供一般性的建议，有时甚至故意以一般性的方式提供建议，这样，你就会想到君主本身，就会既想到其普遍性，又想到自己所处时代的某一位特定君主。就我而言，从未从政。也许我曾想过去华盛顿，体验一两年从政的感觉，但华盛顿并不需要纯粹的政治哲学家。政府需要的是具有专长的政治科学家或社会科学家，或者至少也要专攻于某一专业领域，例如某些国家或特定区域。换句话说，现在你无法以哲学家的身份涉足政治，只能以专家身份参政。我算不上某一类的专家，也从未有人请我从政。每次有电视台邀请我做客访谈节目，我都欣然接受。可他们总会找到别的比我更合适的嘉宾，所以往往不了了之。这样的事儿发生过不止一两次。此后每当收到访谈节目的邀请，我都不禁苦笑。我唯一一次参加访谈节目还是在我出版《男子气概》一书的时候。李：您是指参加“科尔伯特报告”（The Colbert Report）？曼：是的，我因此成为了当时风行一时的焦点话题。李：您在回答第一个问题时提出“哲学之无用”。回答第二个问题时表示政治哲学在政治实践中处境艰难。但您曾直接或如您所说的“一般性地”提出过政治建议。美国前教育部长威廉·贝内特（William Bennett）曾在《培养君主：纪念哈维·曼斯菲尔德文集》的书评中说道：“曼斯菲尔德拥有超越学术圈的影响力，其真知灼见有着重大的实践和政治意义。在他的整个职业生涯中，哈维·曼斯菲尔德教会了我们关于‘自治政府’的重要事情；我们比任何时候都需要听取他富有智慧的忠告。”那您具体的忠告是什么？公众记下了您哪些忠告？又有哪些忠告您本希望能唤起社会的重视？曼：或许有些较为一般性的提议，一般也算不上是忠告。你可以通过表扬或责备间接地谏言。可以说，尽管批评家没有报酬，也未被正式雇佣，但可算作是某种意义上的顾问。那我以这种方式提供了哪些忠告呢？或许我更多的是提问，而非提供建议。我之前曾撰文谈及间接政府的问题，即通过非直接的方式来实现个人的目标。我想这应该是现代政治哲学家发明或提出的概念，用来展示代议制的理念。当政府说它可以代表你，虽然它似乎是从外部强加给你的，但在一定程度上，以某种有争议的方式，它就成为了属于你的政府。举例来说，一个牧师自称能通过与上帝对话来了解上帝并接受上帝的忠告，因此他有权统治你，但他仅是传声筒，并非将命令强加于你。由这个宗教例子引申而出的代议制政府会对人民说，我们仅仅是根据你们的意愿来统治，是你们委托于我。正如康德所说，罪犯是他所受惩罚的始作俑者。道德在于为自己制定法律。因此，当外部强加的统治迹象被抹掉的时候，民主政治或自治政治就变得更为容易被接受了。这就是我的表达方式。我不知道这是否会产生任何实际影响。或许当民主政治家读到这部分内容的时候，能够对自身行为多一点反思意识。我曾研究过行政机构，这是另一种间接统治的方式。具有行政职能的政府会说，我仅仅是在执行他人的意愿，可能是上帝的意愿、国会的意愿、法院的意愿，也可能是你的意愿，如果任命或选举我的人是你，或者是你所选举的人任命了我。这在一定程度上取消了政治的责任，并将这种责任转嫁到政治活动的表层对象或者受害者身上。这些都是马基雅维利式的把戏。我曾撰写了不少关于他的文章，或许阅读它们有助于使你理解政治对你的影响。对比间接政府和直接负责的政府，后者将自己视为统治者，阐明自己想要统治别人的理由，为何让自己的想法不仅统治自己的行动，还要统治别人乃至整个社会的行动。而这正是大多数人在采取某种政治态度或党派态度时所做的事情。例如，有人在堕胎问题上说，如果那些反对堕胎的人对解决方案不满意，那他们就什么解决方案也别想得到了。毕竟，你不想生活在一个人们可以随意堕胎的社会里。这同样适用于另一方，他们不想生活在人们不能自由堕胎的社会中。因此，即便一个自由社会声称将决定权留给个人，但实际上选择的空间很少。事实上，个人选择似乎就是一种党派态度的选择，其选择的统治不仅适用于你，也适用于所有同胞。因此，这从反面表明了政府是强制性的。不过，如果你可以通过理性来证明其正当性，它就是一种合乎理性的强制，并因此同暴政区别开来。所有这些都是一般性的推理，我不知道它可否算作某种忠告。我还提出过有关自由主义的观点。在一篇人们认为对自由主义民主制有影响的文章中，我说自由主义民主制是由自由主义者和民主主义者组成的混合政府。自由主义者是当选的社会精英，民主主义者想出人头地，其他人则安于现状，如果让他们必须统治他人，他们将会产生不满或者不安的情绪。因此，经过发展的自由主义民主制，分为知识分子为主的自由主义者和商人为主的自由主义者。这两个精英群体之间不断产生分歧和冲突，代表了我们的两大政党。你可以说，这是卢梭学说的后果，他反对经济人并试图用政治公民取而代之。无论是好是坏，卢梭的学说都以一种隐蔽的方式塑造了我们对共和党人和民主党人之间作出的著名政治区分，即将前者视为通过致富获得荣耀和权力的人，将后者视为希望通过理智提升而获得这两件同样事物的人。李：那么哲学家和政治之间的本质关系是什么呢？列奥·施特劳斯在《论僭政》一书中让哲学家与所在的城邦保持距离。哲学家当然会参与政治，哪怕只为让哲学享有不受城邦所左右的自由，哲学家才能独自冥思，苏格拉底才能下到比雷埃夫斯和此处的年轻人畅谈，不用担心伯里克利派人监视他。但无论如何，施特劳斯告诫哲学家们不要参与实际统治。想必很多人会问您这个问题，如何理解以“西海岸施派”这一分支为代表的某种“施派”主场？对我而言，他们与科耶夫对《论僭政》一书观点的反驳更为相近：哲学家通过参政，即便不一定能使政体完美，但可以防止政体走入歧途。您曾提到，您是在哈利·雅法（Harry Jaffa）的引荐下见到了施特劳斯。那么，您对“在保卫自由时极端不是恶，在寻求正义时中庸不是善”的观点怎么看？曼：科耶夫曾是苏联的间谍，他似乎并不了解僭政与自由的区别。像他就是应该被劝诫最好不要涉足政治的那种人。哈利·雅法为施派乃至整个美国政治思想发现了亚伯拉罕·林肯，意义重大。但他也有过甚其辞之嫌。事实上，尽管林肯像哲学家一样思考，也饱读哲学书籍，但他本人并非哲学家，他所使用的观念似乎仍然没有和当时的政治拉开足够距离。当你阅读林肯的演讲稿时，你会被他对自由的热爱和对获得自由必备条件的理解所鼓舞。他曾在他最伟大的演讲中以论述宗教的言辞开篇，“心无恶意，善待众生”，令人印象深刻。这可指引有志之人去投身哲学研究，去探寻政治与宗教间的关系，但你同样需要哲学著作。林肯利用《独立宣言》抵制美国奴隶制政策的延续（雅法对此曾有深入研究），背后似乎有着党派性的和有些狭隘的意图。这是我与雅法分歧最大的地方，我认为，“人人生而平等”只是个不言自明的半真理，另一半真理是我们“生而不平等”。柏拉图和亚里士多德也认为，我们生来既平等，也不平等，甚至不平等性高于平等性。也许这也印证了我的观点，即自由主义民主制是一个混合政体，其目标既包括平等也包括不平等。就此来说，林肯将平等主义精神视为美国精神，对我们而言未必总是好事。因此，对于“西海岸施派”将柏拉图、亚里士多德、约翰·洛克、《独立宣言》、宪法、美国建国和林肯合而为一的程度，我认为是过犹不及的。从自然正当的视角来看，我认为美国是站在民主一边的派系政体。这是个合理的选择，但不一定是必须的选择。李：那么给君主谏言的哲学家和身为君主的哲学家之间是否还有区别？柏拉图在叙拉古不成功的经历，就是哲人教育君主的例子，对此施特劳斯曾在著作中引用。但同时，哲人做王的理念依然存在，且令人着迷。曼：是的。似乎马基雅维利是一位君主，或某种近似君主之人。他是那种去给别人提出建议的君主，但他的建议非常明确，因此他自己也可以被视为一位君主、领袖和大阴谋家。相比之下，人们不会用类似方式说柏拉图引领了政治上或智识上的阴谋，而仅将其视为是深谋远虑、深谙人类方式、善于提出建议的哲学家（他的建议是否会被接受则另当别论）。事实上，他或许会给出不太可能被采纳的建议：他会给出的是好的建议，而不是你必然会采纳的建议。马基雅维利所消除掉的，正是“好的建议”和“会被采纳的建议”二者之间的区别。于是，他也就去除了利用哲学智慧争取最好善果时的不确定性。这样一来，建议便成了强加在人们自我治理的自由之上的东西，从而带来了僭政的危险。这是自马基雅维利之后现代哲学共有的风险。正如柏拉图所言，我想哲学与政治之间的关系更应是一种机缘巧合，而非提前对哲学进行包装并与政治捆绑，以便更容易让它被接受。除非哲学能保持其颠覆性，否则永无自由。因此自由是有限的，需要保持其模糊性，从而与实际统治保持距离。哲学象征着自然正当，而非政治权利。二者不可混为一谈。我认为，以哈利·雅法为代表的“西海岸施派”意图将二者混淆。李：尽管马基雅维利对君主大有裨益——他不仅在一本凝练的“小书”（piccolo libro）中对君主的自我保存建言献策，而且积极组建筹备民兵，甚至取得了一定军事胜利——但他仍未在传统君主的框架下取得成功，也因此被迫去开启另一项“君主的”计划，建立一种思想的“新模式、新秩序”（nuovi ordini e modi），他是否应该在佛罗伦萨政治上更有作为？曼：我记得我的已故同事朱迪思·施克拉过去常常同情马基雅维利在意大利烈日炙烤下苦心操练部队。马基雅维利发现，他所处的时代适合于发起一场革命，而非完善正在进行中的革命，所以他在离开公职后而不是在任职时发起了革命。我不清楚他在政府供职期间对此有多少思考。李：在您的杰斐逊讲座中，您在评论现代科学对哲学的影响时表示：“科学希望克服实践与理论之间的差异，以便理论能够取得效果；科学希望看到成果，而且难以容忍对其成果之善的质疑。”我猜想是否某些政治理论家也同样具有将其理论付诸于实践的冲动？这正是因为他们确实关心其研究成果带来的善，并深信自己的理论成果一定会带来益处。曼：当然可以这么说。你可以从科学及其成果间的矛盾为切入点来讨论科学。每个人都明白，生活在一个人类拥有毁灭自己的力量的世界中是危险的。这自然会引发对科学及其益处的质疑。科学带来的好处并不小，比方说，多亏有现代医学，我才能够存活。李：这使得很难质疑科学的进步，而质疑哲学命题则要容易得多。曼：是的，因为没有必要质疑科学的进步。但科学仍然值得怀疑。当人们想到现代生活时，并不会同时想到科学和哲学。李：在结束对政治哲学实践的讨论前，我想谈谈马基雅维利的“la mia impresa”（我的志业）——他的通过建立一种新的政治思维方式来造福人类的事业，您也喜欢在著作中引用该表述。那您如何描述“la tua impresa”（您的志业）？他的志业与您的志业之间有所关联吗？曼：我下了一些功夫钻研马基雅维利。所以，肯定有！我的志业在原则上来说是马基雅维利式的，亦即真理是有实效的，且实效真理是最重要的，甚至可能是唯一的真理。这意味着，鉴于我是教授，一位教授的“实效真理”就是他的学生，他所给出建议的人。马基雅维利玩笑般地将亚里士多德等同于他的学生亚历山大。当他谈论亚历山大时，我认为他也在谈论亚里士多德。书架上的那些人（指与学生的合照）就是我的“实效真理”。对于教授所试图从事的事业，这永远是一种很好的简化理解。这种事业或许是传达你对学习、思考、提问、写作的热爱，以及能够表达你所发现的东西。简而言之，就是对别人的启蒙。在宽泛意义上来说，我是施特劳斯主义者，是列奥·施特劳斯门下的一员。所以我希望通过一切合理的方式来促进施派理论。这意味着永远不会改变信念，而总是试图推广。我认为，这是当今时代保留、拯救甚至让哲学发扬光大的最好方式。因此相较于“我的志业”（la mia impresa），这更像是“我们的共同志愿”（la nostra causa）。李：那在施特劳斯的政治哲学研究方法中，您仍可看到有别于历史或对哲学的历史性研究的真正哲学的存在吗？曼：能。李：您是否认为，在我们这个时代的哲学专业中，哲学思考已经死亡，取而代之的是一篇篇评论的细致研究？曼：是的。哲学已成为一种职业，而非一种生活方式。它有一定的限制，而且需要你给予同时代的人以极大的尊重。在我看来，这是一个明显的区别。现在的哲学需要人们在提及一位当代哲学家时，将他与卢梭和柏拉图相提并论，这种做法膨胀了我们的虚荣心，但他实际上只不过是一位教授而已。李：我们刚谈到了教育议题。您在《克莱蒙书评》上发表的《高等教育丑闻》一文中曾说道：“时下的自由主义者不是在利用自由主义来实现卓越，而是放弃了卓越来实现自由主义。”那您对今天的通识教育危机有何看法？此外，即便是现有最理想的通识教育模式，不仍然有别于柏拉图和亚里士多德教授给学生的哲学生活吗？卓越应该总是优先于自由主义吗？苏格拉底所追求的和亚里士多德倾其毕生精力所培养的那些富有、贵族、美丽、聪慧和前途无量的政治家们，与现在被统称为领袖和专家的这些人之间，是否还应有所区别？或者说这种区分在我们所生活的时代里已不复存在了？曼：你这一问信息量非常之大。18世纪的自由主义者将自由主义视为促进卓越的一种方式。他们对于卓越的解读多少有些狭隘，大约指的是像拿破仑这样的人的才能。这关系到“量才录用”（career open to talents）。因而，他们对卓越的理解，开启了将哲学从一种生活方式缩小为一件人们可以对之富有天赋的物品的道路。通过这种方式，哲学与其他学科的区别被消除了。从政治正确和职业化中可以看出如何利用卓越为自由主义服务——通过创造和维持职业。这是一种有助于社会利益的狭隘的卓越，譬如律师和医生，因此不必多加指责。在这样的社会中，最有野心的人可自由选择职业。这让他们得以疏导残暴倾向，转向追求事业或名声，进而远离僭政。他们不仅可以在政治上，而且在其他许多方面也可以收获名誉。因此，与卓越的压抑性和工具化相伴随的，是狭隘专业的产生，它们吸引了个体的注意力，并且似乎通过它自身带来的回报来证明其合理性。此外，自由主义还包含一种对平等的欲望，且日渐强烈。这种欲望呐喊到：除非你有能力，否则无法自由去做事；除非给你必要的工具，否则你就不具备能力。倘若你所需要的工具就是自尊，这就成为给你分数注水的理由。所以，倘若你想去付出行动，就必须先认为需要去行动的事情是值得去做的，而这意味着你必须要看重自己。所以，我们就得给你的生活和所做的一切事上打高分。因此我花费很大的精力来抵制这所大学和其他地方的分数注水问题。这就是以自由主义之名贬低卓越的一个案例。我记得你还问了关于哲学教育的问题，是吗？李：是的。我问的是，如今在通识教育（这可能是我们可以提供的最好教育了）与哲学教育之间，还存在区别吗？高等教育机构是否应该把卓越和美德作为有野心的人的目标，而把自由主义或职业追求作为其他人的目标？曼：没有什么特别的对于有野心的人的教育。美国人就是建立在野心或者大众野心的理念之上的。他们向往出人头地，脱颖而出，或者如宪法制定者在名言中对野心的说法：“必须用野心来对抗野心。”野心并非柏拉图和亚里士多德的目标。他们想要建立一个能够超脱于野心的闲暇或是绅士阶层。倘若你胸怀野心，你并不会觉得这值得炫耀，反而会感到些许难堪。而且，你所接受的教育会告诉你，出于政治和道德的原因，你不能对此洋洋自得，而是要努力成为更好的人。如果你的志向不是踩在别人上面，就不要总关注获利的机会。通过那种方式，野心也像我说过的那样专业化了。人们不再研习经典，学习如何像十八九世纪的英国绅士一样从政，反而去学校攻读领导力、公共管理或是法学。这些学科以最省钱的方式教你如何出人头地。绅士精神早已被抛之脑后，这点毫无疑问。李：所以，您认为苏格拉底试图将格劳孔和亚西比德灵魂中暴虐的部分尽可能导向哲学生活，尽管有希望，但并未真正成功；而在今天，像您这样的教授力所能及的也许是引导那些有野心的学生走向一个优秀的职业，让我们学生感到满足和荣耀。曼：将格劳孔和亚西比德变成哲学家，可能成功，也可能失败。但苏格拉底试图让他们在涉足政治前，对政治的善抱有更加怀疑的态度。这关乎一种更强的政治责任感，或者说要认识到政治本身的局限性。至于高尚（noble），这是施特劳斯学派中一个有争议的问题，即哲学应该鼓励还是不鼓励高尚的地位。我认为，哲学本身就是一种高尚的生活。如果你不能完全做到这一点，它仍然会给你一种从事高尚事业的感觉。李：至少我们可以抬头看到远处的美和善，充分感知到它们的存在。曼：没错。你要向上而不是向下看。李：还想请教一个关于教育的问题。苏格拉底对话《米诺篇》始于米诺问苏格拉底：“美德是否可教？”您在杰斐逊系列讲座中曾谈过“意气”。那我的问题是：“意气（thumos）又是否可教？”曼：如你先无意气，那将很难教！李：这当然是一种自然倾向。但是否真有途径通过教育来练习和进一步发展一个人的意气？曼：是的，我认为有方法去教它，去驯服它。李：去读《驯化君主》吗？曼：读《驯化君主》，或去驯化意气。对于施派以外的人而言，也许施特劳斯最杰出的贡献就是他发现了意气。意气在《理想国》中被柏拉图发现或者说重新发现。你可以通读这本书而不求甚解。或者你可以像施特劳斯那样，深入发掘书中的内涵。我想这或许是施派最应该教给他人的东西。说到意气是否可教，一个缺乏意气的人在学习它时肯定会受到阻碍。但也许不会！也许研究它的最好方法是将自己从中抽离出来。这确实是个问题。意气关乎一种强烈的自我意识和力量意识。我想，关于现代生活中最有价值的一课，就是现代性对待意气的方式，即现代性如何去压制意气，又如何去同时表达意气。在科学中这点尤为明显。科学是一项反对意气和妄自尊大的伟大事业，但同时也是对人类自我重要性的有力申明。我们不必被动接受大自然的一切，而是可以主动作出改变。所以现代性对意气的态度是矛盾的。这是理解我们当下生活的秘诀。李：下面的后续问题是关于教育的一个特定领域，即政治哲学。现在的大学里设有政治学系和哲学系。而哲学系的研究生很少研读马基雅维利的著作和柏拉图的《法律篇》。那些经典书目究竟该如何按照现代的学科分类来归类呢？那些“哲学家们”是否也应该研读《君主论》《法律篇》等政治理论著作？曼：你能对哲学系研究生所说的显而易见的事情就是，在柏拉图的《法律篇》中，有着对前苏格拉底哲学最好的描述，所以，打起精神来！这是它作为哲学史的一部分而有价值的地方。至于马基雅维利，倘若你没研读过他的作品，你就不可能理解现代哲学。这也正是我近期研究的重点，即马基雅维利在事实之发现方面的理念。马基雅维利不仅奠定了现代伦理和现代政治学的基础，同时也奠定了现代哲学和认识论的基础。其价值在于，从政治角度来看哲学，审视它所做的事情和引发的结果，通过观察这些效应使我们对哲学的理解更加清晰。你可能会说，其实是霍布斯和笛卡尔等人将他的思想遗产发扬光大了。他的根本观点是，有效真理必须能够去促进物质上的和有效的事业，而这两种事业被培根视为现代科学和认识论的基础。在马基雅维利的思想中，你可以同时看到现代理性主义和现代经验主义。对事实的发现——他使用的术语是实效（effect/effetto）而非事实（fact/fatto），但是它们都和“做”（facio）同根——以及对实效的利用，对立于“想象”或者（在为了康德所说的“概念形成”[concept-formation/Begriffsbildung]而剥去事实的时候）与对“想象”的运用相结合的“期望”，其从根本上来说是属于现代的那种特征是：不是去详尽阐发你所观察到的事物，而是将它们作为既定事实来接受。这就把科学引入了对运动之缺失的理解和探索，而不是对本质或存在的描述。这都始于马基雅维利。但你也需要借助于施特劳斯对马基雅维利思想的解读。他的解读向你展示了马基雅维利的诡计、暗示和信息隐藏。因为少了隐微主义（esotericism）就算不上是真正的马基雅维利。只有当你看到继他之后的现代哲学家（培根除外）都不点名地承认他对自己的教导的时候，你才能感受到他的影响。所以，研习马基雅维利应该是哲学的基础功课。李：您在评论马基雅维利时简单提到了隐微主义。您在《马基雅维利的美德》一书“序言”中说过，马基雅维利在两个层面上进行言说，“他有一些东西既想要揭示又想要隐藏”，因而我们要探寻其“隐秘的交流”。对于施特劳斯《迫害和写作艺术》一书，您可否分享您是如何理解在“字里行间”进行阅读这一观点的？执行这个神秘任务所必需的一些秘密工具是什么？首先，考虑到翻译难免会出现错误，引发歧义，那么，掌握原文的语言算是一个必要工具；除此之外，还需要了解什么才能理解其隐含的意思？曼：首先你可以从文本中明显的矛盾处入手，试着去调和它们之间的矛盾。大多数阐释者就是这样做的，他们给出自己认为最充分的，但与其他阐释相左的阐释。这显然不能表明只有这个阐释才是正确的。然后你得看看他是否有理由把这两件事都说出来，是否有必要自相矛盾。例如，马基雅维利有必要同时赞扬君主政体和共和政体。这会让你理解为何真理具有颠覆性。倘若有一种政治真理既是谎言也不是谎言，因为它对应了真实的政治形势，那么，这个方面的真理会主要集中在宗教范畴上。大多数人所信奉的宗教，哲学家可以通过推理来否定其真实性，但它对信奉者来说却是真理。因为它满足了人类的一些自然需求，哲学家不能简单地否定这些需求，而是应该去解决这些需求。因此，“显白”（exoteric）的内容——也就是政治真理——与“隐微”（esoteric）的内容其实是相辅相成的。哲学家并非只是拥有隐微真理并因而蔑视他人。他也需要一些显白真理来与大众为善，并保护自己和自由。在此基础上，你可以做一些列举性的经验性工作。你可以读读阿瑟·梅尔泽的新书《字里行间的哲学》，当中通俗易懂地列举了很多采用这种“双重写作”（面向两种不同受众）手法的哲学家，其时间跨越了古代、中世纪和现代。也许其他文化中也有类似的手法。这还要与对技巧的需要结合起来，人们在日常生活中都对技巧有所了解，只不过这里的技巧被发挥到了很高的程度。哲学家会使用某些特定的技巧。例如，他们将最为重要的内容放置在中间，施特劳斯就强调了这种做法。大多数人在听演讲时，会认真聆听开头和结尾部分，中间部分却在打瞌睡。所以，可以在中间部分纳入你最想表达的含义，以吸引那些打瞌睡的人。如果你把这作为一条一般来说是正确的经验法则，作为不变的必要性，那么你就可以开始发现话语中真实的含义了。然后还有柏拉图式的对话，即对话的行为也有着特殊的意义。还有对话者的陈述，以及一般而言所探讨的作品中的行动和修辞。还要考虑作品开头所谈及的内容。一般而言，书的开头部分都会有献词，或是某种序言。哲学家会通过它来表达一些内容（但也许并非是其全部意图），以及提示他所针对的两类不同受众。大体来说就是这一类的东西。你可以同其他分享了哲学家洞见的人多交流。关键是要明白，如果仅通过密码学家或科学方法就可理解“隐微写作”的含义，比如强调必须以某一种方式去解读，或者清单中的关键项目必须始终具有这种含义，并且至少在那种语境下是至关重要的，那么“隐微写作”也就无意义了。相反，这总是需要你去付出努力，而且必须是想象力方面的努力。例如，《格列佛游记》一章中有这样一个场景：格列佛来到了大人国，最令他反感的是只猴子。我恰好认为这猴子暗指的就是马基雅维利。这是我发挥想象力解读出来的：假冒人类的猴子用他的猴子食品——他书本中的知识——去欺骗了格列佛。但倘若你让我证明这是唯一的正确阐释，恐怕我无法做到。所以，对“隐微主义”的探索接受对各种阐释的质疑，但缺点就是导致了荒诞的妄想。很多妄想是浪费时间的，但我认为这是“必要之恶”。所以，隐微手法可以让你去肆意解读的说法是不正确的。这是因为，要确立一种阐释来回答一个理性的人对某一文本所提出的所有问题，是非常困难的。所以，只要人们同意说，阐释者可以去充分发挥想象，且作者想要同读者产生共鸣、想要让读者同情地去理解他的做法，那么，隐微主义就不存在误导他人或被误导的很大风险。这种共鸣不仅需要天赋和某些特定的智识美德与能力，还要有一个预先认定的立场，即看上去像是一个伟大思想家的人，不会轻易犯下明显的错误。阿瑟·梅尔泽的书就很好地印证了这个假定，发现了很多哲学家的言论事实上就像是这个样子。李：另一个例子是，我对内森·塔尔科夫（Nathan Tarcov）提及您对马基雅维利戏剧《曼陀罗》中尼西亚（Misser Nicia）这一人物的隐微解释印象深刻，他是一个聪明的人，不仅未遭受欺骗，反而自始至终都知道事件的来龙去脉。曼：对。看似最愚蠢的人实际上是最聪明的。李：我有一个关于历史和历史主义的问题。在您翻译的《佛罗伦萨史》“序言”中，您说马基雅维利所指的佛罗伦萨的“历史”和我们今天历史学科上所教的“历史”存在差异。总的来说，在古典的历史传统中，从希罗多德到修昔底德，甚至可能到马基雅维利，他们的历史或“探究”都有一些与我们今天在历史系所做的工作相反的特点。他们在历史中插入了演讲、再阐释和创新、对人性的政治评论、个人经验和反思、一些超验的真理，以及普遍原则和道德教训，这些都会使当今的历史学家感到震惊。您还提到，从历史主义的角度出发看待事物，是我们当今哲学实践面临的危险之一，亦即把一切都简化为历史背景，这种视角可能会妨碍我们了解真理。那么，究竟什么是历史？历史主义的问题何在？曼：历史语境确实是存在的。人们生活在某个时代，而这个时代的某些特征是思想家们最有可能去研究的。如果以马基雅维利为例，他所处时代最突出的特征或许就是教会的腐败。每个思想家都必须以不同的方式来处理这个问题。你看马基雅维利是在1513年创作了《君主论》，仅仅几年后，马丁·路德在1517年把他的论纲钉在教堂门上。托马斯·莫尔则创作了关于乌托邦的对话。他们三人都面临教会腐败这一共同问题。但是他们对待问题的方式却大相径庭。的确，这些作者处在一个特定的历史背景之下，但他们并非由历史背景所决定。在很多时候，他们似乎是受了它的很大影响，因为他们看到需要在特定的时间以隐微方式对他们的公民同胞或人类同胞进行言说。因此，他们看上去可能会比他们实际上更加关注时下的问题。然而，实际上，他们是在处理永久性的问题——他们可能重新措辞，加以修改或再次申述这些问题，但那些问题是永久性的。解决永久性的和即时性的问题，都是历史的一部分。