道格拉斯 | 风险的文化观

玛丽·道格拉斯（Dame Mary Douglas，1921.3.25-2007.5.16），英国人类学家，以其关于人类文化和象征主义的著作而闻名，其专业领域是社会人类学。道格拉斯被认为是涂尔干的追随者和结构主义分析的支持者，对比较宗教研究有浓厚的兴趣。[图源：Wikipedia]

污秽即危险

本书是关于污秽和传染观念的论述。20世纪50年代，我得了传染病中的一种——麻疹，并且不得不卧床一周。正是这段时间里，有关污秽和传染病的想法在我头脑中初步酝酿。我身体恢复后的第一个写作任务就是要完成已经超期了的关于非洲田野工作的专著。有关勒勒（Lele）人以及他们严格的食物规则的写作占用了我十年中最好的时光。托儿所和厨房里的那些日常生活背景或许能解释这些暗喻何以了无新意。或许正因为此，这个论点的构建才令我大费周章。

本书沿着两个主题展开。一个主题展示禁忌作为一个自发的手段，为的是保护宇宙中的清晰种类。禁忌保护了关于世界是如何组成的这一问题的地方共识。它挺起了那摇摆不定的确定性。它能减少知识上和社会上的混乱。我们大可质疑：为什么有必要保护宇宙的原始分类以及为什么禁忌是如此地五花八门？第二个主题是对以上问题的回答。它针对含混带来的认知不适做出反思。含糊的事物看上去会很有威胁感。禁忌直面这种含糊不清，并将其归入神圣的类别加以回避。

有关原始宗教的早期著述认为，禁忌既属异类又无理性。污垢的概念在我们的当代文化与那些他者的文化之间架起了一座桥梁。那些文化把混淆宇宙伟大分类的行为定为禁忌。我们通过将污秽视为肮脏和危险而贬低之；他们则禁忌之。

图为《宗教生活的基本形式》。在书中，涂尔干以澳大利亚的图腾制度作为宗教禁忌之开端，认为宗教发端于原始人关于神圣物和世俗事物的区别：当神圣物被区别出来以后，就必须有相应的一套“禁止”和“隔离”的禁忌规定。

两者都把对即成分类的挑战置于某种有可能导致危害的理论控制之下。人们因为不能符合别人的标准而处于危险的威胁之下，这样的场合何其寻常。这些显而易见的荒谬威胁和许诺通常被用来诱导人们服从，特别在托儿所这样的地方。如果有个小女孩不愿吃菠菜；阿姨会说菠菜能使她的头发变卷。如果女孩巴不得头发不卷，阿姨便会诉诸威胁：“你不把你那份菠菜吃完，就不会长个儿。”“什么胡话？”孩子想，仍然拒绝接受。

成年人把对健康不利作为威胁。污垢固然看上去不美，却也不一定就危险。我怀疑那些漫不经心的涉水（passing through water）仪式是否真能杀灭细菌，或者会因为使用破损了一点的陶器而感染病菌。我珍爱的一个瓷杯上面有了一小块破损。别人说我应该把它扔掉。可我喜欢那个杯子，因而就没扔。老师于是警告说杯子破损的地方可能藏污纳垢。我讨厌这种有企图的强迫，认为这个被唤起的危险只是被用来支持一个礼貌的习俗：我不能再把这个损坏了的杯子拿给客人用。这类自然产生的微型禁忌（micro-taboo）行为略显琐碎。以下我会引述一些更重大的例子。知趣的人一般会相信打破禁忌会带来危险，只要这项禁忌支持道德和适当的行为准则。

可信性

禁忌有赖于某种形式的团体性共谋。团体中的成员如果不遵守它，这个团体就不能存在下去。在那些不要破坏团体价值的间接警告中，成员们显示了他们的关心。我用“间接”这个词是因为直接的警告（例如“尊敬你的父亲”或者“不可乱伦”）从相应的关于宇宙的描述中获取间接的支持。这里隐含的理论是：大自然会为那些被打破的禁忌报仇：水体，陆地，动物生命以及植物会组成一个军械库。它们会自动地保卫建立社会的法则。人体本身也随时准备这样去做。

本书是人类学在20世纪四五十年代与种族主义斗争中打出的又一记迟到的重拳。它的直接靶子是有关原始人心智（primitive mentality）的观念。当时，异邦的宗教由于其古怪的信仰而被贬低。因此，我们有必要纠正那些误解，并且重估仪式性不洁和禁忌的价值。在这场运动中，《洁净与危险》这本书针对的是学术阅读群体，如人类学家和比较宗教学者等。

雷金纳德·拉德克利夫—布朗（Reginald Radcliffe-Brown）曾经给我老师那一代的人类学家讲课。他曾明确指出，禁忌具有保护的功能。应该承认，他的理论针对的是“原始人”，而非我们自己。我的想法是要让他的这个洞见更加具有一贯性和包容性。单个儿地看一条条的禁忌，我们会发现它们都是如此地稀奇古怪，以至于任何一个有理性的人都很难对它们产生信任。我因此而称之为共谋。人们之所以相信是因为他们共同地想要相信。这种因相互支持而产生共同幻觉的共谋在信仰中普遍存在的程度还有待研究。

对禁忌的研究不可避免地会对信仰的哲学产生冲击。维系禁忌的规则会像一个社会中的领导成员们所希望的那样具有压制性。只要观念的制造者想要阻止自由人与奴隶通婚，或者是想要维持一个王朝跨代结婚的复杂链条，或者他们想要更加苛刻地征税——无论他们是为了养活圣职者或是为了奢华的皇家仪式——支持他们意愿的禁忌系统就会一直存在下去。批评会被压制，生活的整个区域会因为不可言说而最终变得不可思议。但是，当舆论的控制者想要换一种不同生活的时候，禁忌就会失去其可信性。其对于宇宙的有选择的看法和观点也会被颠倒过来。

禁忌是一个自发的编码实践（coding practice）。它会建立一套关于空间界限的词汇以及一套物理的和口头的信号，为的是把一套脆弱的关系维持在一起。如果这套编码没得到敬重，它就会以某种危险相威胁。有些随禁忌被打破而带来的危险会不加选择地向所有接触者传播伤害。打破禁忌会带来危险的恐惧，如同传染，会扩散到整个团队之中。

《利未记》里的可憎之物

我要用这篇导言来坦承一个重大错误。在本书第三章，即“《利未记》里的可憎之物”中，我试图用摩西对饮食的规定为例来说明污染理论。我研究了《利未记》第十一章中关于禁食动物的清单，发现那些规则跟创世纪故事一样对三种环境的分类，它们分别是陆地、水体和空气。当时看，这种禁止可以被解释为针对一些反常生物的禁忌。每个物种都有其特定的环境。但有些物种不像其他物种那样中规中矩。在饮食规则没有令人满意的解释的情况下，这样的论点很存吸引力。

通过使用《圣经》术语“洁净”（clean）来代表其所处的类别是适当的，即适合的和相称的，我列举了分蹄反刍动物作为陆生洁净动物的代表：这就是为什么以色列人获准食用他们放养的牛、绵羊和山羊。禁忌即反常的理论认为，正是由于它们有不正常的蹄爪，猪、骆驼和岩獾才是不洁净的。以此解释人们对爬行动物的禁忌很容易：因为水、陆、空里都有爬行动物，它们就打破了环境的分类。被禁食的水生动物都是无鱗无鳍的。鸟类则更加困难，因为《圣经》没有给它们定义，因而无法用一种或另一种方式解释被禁食的鸟类。

这段分析是本书最吸引人的地方，大多数的评论都指出这种禁忌理论对于禁者的解释不够充分。

我当时忽视了三个基本错误。一个是循环论证的诱惑：先假定一个物种被禁止食用是因为它们反常，再用研究去挖掘它的反常特点。其实反常就像相似一样：任何东西都会具有某些反常特性，正如任何两个事物之间必然存在相似点一样。更重要的是，关于制定这些规定的《圣经》中其实并不存在希伯来人当时社会体系的任何确定性暗示。这些禁忌似乎并不导致对不端行为的惩罚。尽管关于社会结构的暗示是禁忌理论不可或缺的一部分，然而遍寻这些禁食规定，我们无法找到任何这样的暗示。我当时忽略了这一点，武断地确信接下来对古代以色列文化的历史研究一定会揭示出这个难题的剩余部分。但这个期待一直未获实现。饮食规定并没有警示违犯者，指出他们的不端行为会招致惩罚。违反禁食规定确实是罪过：但这一规则却很难跟冒犯上帝或者冒犯他人的其他罪过间接地联系起来。

最严重的错误在于，我毫不怀疑地认为，《圣经》中理性、公正和悲悯的上帝绝对不会在设定禁止食用的动物时前后不一。《圣经》上说，人不能吃腹部着地爬行的动物，因为它们是可憎的。我像《密西拿》和犹太拉比们一样，想当然地认为它们是可憎的，因而把它当做污染理论的一个例子。今天的我怀疑它们是否真的可憎，而倾向于认为伤害它们才是可憎的。

再次阅读《利未记》之前，我研究了与它相关的《民数记》。这是摩西五经中另一卷有关训诫的律法书。我得出的结论是，编写书卷的祭司们被后世的释经者们严重误解了。对于这个观点的解释和论证，在两本书中都有所提及，因此我这里就不再重复。我想我现在有充足的理由指出，那些对于不洁动物的禁止不是基于憎恶，而是关于规则的精细理智结构的一部分。这个规则结构反映了上帝与人之间所立的约法。人们和他们所豢养的牲畜之间的关系内在地与上帝和人之间的立约关系相类似。陆生动物属于上帝；他怜惜它们，保护它们免于流血，但把它们用来献祭除外（《利未记》第七章第四节）。以色列人只能吃那些被允许用做献祭的陆生动物，也就是说，他们被限定只能吃那些完全依靠牧人才能生存和生活的动物。祭坛上可焚烧的，厨房里也可烹煮；祭坛可吞噬的，人体也可消化。饮食规定所折射的正是人体与祭坛之间的内在关联。

图为赎罪祭的场景， 根据《利未记》中的描写，在神面前，犯了罪的人自己按手在公牛（羊）的头上。按手的过程中，表示把自己的罪过到了公牛（羊）的头上，然后要在神面前杀了公牛（羊）。[图源：sina.com]

另类的陆生动物属于类别上的异数：从严格的仪式技术层面上讲，不反刍的四肢行走的动物不洁。不洁就意味着它们既不可用于献祭也不可用做食物。另有一套不同的规则定义了针对某些空中飞的和水里游的以及陆上爬的动物的禁忌。《利未记》没有把它们归为不洁（unclean），只把它们归为“可憎”（abominable）。上帝明示诺亚，让他把爬行动物一并带入方舟（《创世纪》第七章二十节；第七章八、十四、二十节）。这几处的经文显然强调了多产的原则。创世之初，爬行动物被用来繁殖和增加数量，即便在大洪水之后，类似的上帝旨意仍被多次重复（第八章，第十七节）。大家公认的对于动词“憎恶”的解释一定出了问题。事实上，上帝关爱它们。我已经解释过为什么我会把“你应该憎恶它们”以及“它们是可憎恶的”解释为“应当躲避它们”的指令。

40年前写本书第三章时，我的想法欠缺深度。关于《圣经》我犯了一些错误，这些错误令我抱憾至今。长寿的好处之一就是，它使我有时间发现这些错误。

不时髦与不清晰

现如今，我们很容易理解为什么在1960年代对于不洁的研究一直不太流行。在那十年里，人们被不断升级的越战所困扰和震动。《洁净与危险》出版两年后的1968年，全世界范围的学生运动爆发。占统治地位的新文化摒弃了任何形式的统治。商业和战争都是虚假的，还有一切形式的利己主义与伪善；正式组织的宗教和仪式被谴责，服饰、食品和身体举止等礼仪也被摒弃。在那个花朵少年们（flower children，俚语，嬉皮士的一个流派，尤指年轻嬉皮士，因佩戴花朵象征和平与爱情，故名一译者注）趋之若鹜地盛赞爱的力的狂喜年代，我却出了这本为社会束缚作辩护的书。在那个时代，歌颂结构和控制当然不合时宜。

1950年代的社会学十分感兴趣于边缘性（marginality）和人们对越轨（deviance）的构建。这种普遍情绪攻击了那种随时准备把人边缘化和进行谴责的普遍态度。20世纪六七十年代的文化走得更远。它强烈质疑各种各样的屈服——女性的屈从、殖民的傲慢、西方对东方的蔑视、对病人和弱者的无情歧视。社会思考界流行的著述是申张未获满足的自由。这就是为什么这本书会一直“沉睡”，直到花朵即权力（flower-power）的文化幻灭方才苏醒过来。

除了不时髦之外，这本书如果写得更清晰些或许也能更好地被读者接受。我的中心论点之一是理性行为都离不开分类。分类的活动是一种普同人性。在这方面，我参照了杜尔干（Durkheim）和莫斯（Mauss）关于分类的论文。这篇论文对我这一代人类学家来说无疑是经典。他们清楚明白地论证了分类为组织所固有；它并不是自娱自乐的认知操演。我自认为已经对这个假设作出了明晰的解释：组织需要分类，而分类又是人类协调的基础。但事实上我的这个阐释还不够清晰，以至于还是有读者认为我是在说任何形式的含糊不清都会带来普遍强烈的认知不适。例如埃德蒙·利奇（Edmund Leach）就曾写道，异常（anomaly）是神圣的一个突出特点。他似乎认为人们无需在劳动分工中挖掘其地域根源，就可以在任何异文化的分类系统中识别出异常性。生物学家们在这个方向上走得更远，他们认为污垢作为一种身体排泄物，不可避免地会引起人们普遍厌恶。他们应当记得的是，世界上并不存在污垢这种东西。如果不存在一种特定的分类系统，所有不适合这个系统的东西就不会被视为肮脏。

《洁净与危险》预先假设任何人都普遍觉得污垢令人厌恶。我仍要坚持这个观点。但是什么东西会被算作污垢？这依赖于我们所用的分类。巴兹尔・伯恩斯坦（Basil Bernstein）作出过一个令人信服的评论：一个人生活中的某些领域必须保持干净整洁，而在另外一些领域，人们会愉快地容忍肮脏和混乱。有些人当然会一贯地生活得很有条理。但我是否应该体谅那些痴迷的艺术家呢？他们对杂乱的容忍是完全彻底的。他们的工作室混乱一片，他们在那里睡，在那里吃，创作灵感一来甚至没时间去卫生间，就把尿撒在洗手盆里或者尿向窗外。一切看上去都乱了套，但他们的画布不乱，平静和秩序统治着那里的一切。对他来说，画布是唯一神圣的空间，在那里，完满是必需的，丁点儿杂乱都会使他焦虑。

深受伯恩斯坦本人有关家庭生活分类著作的影响，我为了回应他的观点，提出了一个原理，用于比较分类对于维持不同的社会形态的重要程度。我的目的是创造一种方法来系统地探究文化。这个方法使用一个2x2的矩阵（又称栅格／群体）来检验社会组织的差异如何与信仰和价值的差异相联系。我的下一本书将这种方法应用于经济行为。罗素・塞奇基金会（The Russell Sage Foundation）针对食物呈现复杂性的研究项目进一步发展了这种方法。在那时，这种刚刚起步的研究仍仅限于学术范围之内。当时的研究焦点不再是污染和禁忌，而是如何衡量和解释文化变异。但是在1970年代，事情有了转机，最初被搁置一旁的关于不洁和污染的研究又突然流行开来。

风险与政治

我最初写作《洁净与危险》时，全然不知在不久的将来对于污染的恐惧将会支配我们的政治场景。1960年代那充满热情的道德法则在70年代被用来攻击置我们于危险境地的凶暴的技术发展。我们开始害怕空气污染、水污染、海洋污染甚至是食物污染。自从17世纪赌博概率受到关注以来，风险的话题一直处于沉睡之中。现在一个新的学术门类应运而生，那就是风险分析。《洁净与危险》一书讨论的主题与此不期而遇。

已故的政策分析家亚伦・威尔达福斯基（Aaron Wildavsky）看到有关污染的人类学与当前的形势相关。先前的社会科学曾用心理学以及屡试不爽的阶级、财富和教育分类来分析这些恐惧。风险分析的新主题试图超越围绕着在核电站以及液化天然气设备的政治纷争。将政治带入学术进程是一种禁忌，它威胁了客观性的主张。然而，我们还是合作完成了一本有关风险感知的书。这本书在不削减客观性的基础上运用文化理论来谈论政治。我们的书要说明的就是风险感知有赖于共享的文化，而不是靠个人的心理。

危险具有多面性而且无处不在。如果个人要关注和处理所有危险，他的整个行动就会瘫痪。因此，焦虑必须有选择性。我们因而得出的结论是，风险如同禁忌。有关风险的讨论充满高度的道德和政治感情色彩。命名一个风险等于确立一项指控。要确立哪些危险可怕，哪些危险可被忽略，取决于风险谴责者想要阻止的是哪些行为。它要对付的不是冒险的运动，不是晒太阳，也不是横穿马路；而是与核及化学危险相关，因而是与大工业和政府相关的活动。接下来的调查研究表明，政治关联性是风险态度分布的最佳指示器。

我在《洁净与危险》中用来说明主题的有关禁忌的例子在效果上主要是保守的。它们保护一个抽象制度，使它免于被颠覆。如果当时能预见到禁忌的政治含义，我会选一些更激进的禁忌。确实有一些禁忌强调再分配的政策，也有一些能有效地防止政府和个人积聚权力。如果有机会重写本书，我将知道要找些什么案例来匹配最初的叙述。如果风险和禁忌最终能被平等地用于保护良好共同体的想象，无论它是稳定连续性还是持续的激进挑战，都能达成我的最初意图。

关于原始心智的种种理论如今不再适用。时间飞逝，我希望当年写作本书要为之辩护的那项事业已经取得了胜利。但由于它已经变成了关于精神和社会的一种话语，所以未来或许会有新的转机用来证明出版商再版本书的决定有其道理。

*本文节选自玛丽·道格拉斯《洁净与危险》序言，民族出版社，2008年版，题目为策划人自拟。

**封面图为耶稣洁净圣殿。在《圣经》的记载中，耶稣一共有两次洁净圣殿，第一次洁净圣殿的记载在《约翰福音》，第二次洁净圣殿在他最后一次去耶路撒冷的时候。[图源zgaxr.com]

【鸣谢】专题策划人：忤忆（厦门大学硕士研究生） 

〇编辑：一叶  〇排版：兰也

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