惊奇、同情、愤慨：打开灵魂之眼我试图通过讲述上述例子来唤起一种对错误行为的感知。再次强调，这是整本书的计划，因为我要试图说服你，人类对动物做出的许多行为都属于不正当的阻碍。每个人都知道，人类的行为给动物带来了巨大的痛苦和很多其他阻碍，但很多人不承认这是错误的。我们似乎有权继续我们现在的所作所为，尽管也许更富有同情心会更好。甚至20世纪最伟大的研究正义的哲学家约翰·罗尔斯（John

专题导言对于现代自我或现代个体问题的讨论是经典社会理论重点处理的话题之一。对此，源自不同文明的社会理论家基于不同的人性预设，呈现出了现代自我的多重面向或形态。在斯宾塞、涂尔干和韦伯的笔下，我们能看到精神气质迥异的个体形象和自我学说。相比于上述欧洲社会学传统，美国文明传统中有关现代自我问题的社会理论思考尚未得到充分的重视。这一理论研究现状实与当前的现实生活和观念纷争形成鲜明的对比。事实上，美国社会理论家们对于现代自我的理解和处理要比通常想象的复杂。在以“个体”为本位这一点上，他们的理论确实具有鲜明的美国特色，但由“社会”所催生的道德关怀和时代忧思，又促使他们关注到个体生命中蕴藏的来自文明和传统的力量。对于中国读者来说，不理解美国社会理论对于现代自我问题的复杂讨论，我们便不能看清当前美国社会中突显的纷争与动荡，不能理顺美国社会学理论的发展脉络，不能把握住美国文明的基本特征。当然，更为重要的是，我们需要不断扩展理论的视野，保持对于现代生活的丰富理解，从而与我们自身、与美国文明展开实质和深入的对话。本专题特别选取美国经典实用主义思想家（爱默生、威廉·詹姆斯、约翰·杜威、查尔斯·库利和乔治·米德）为阅读对象，着重介绍他们思想中有关现代自我的理论。美国实用主义思想（Pragmatism）向来被视为最能代表美国精神的学说，构成了美国社会学乃至整个社会科学的思想基础。因此，从实用主义的相关文本进入，或许能集中呈现出美国“社会”思想家们针对现代个体问题的讨论和反思，并激发一些与之相关的观念和经验层面的交流。鸣谢专题策划人：杨勇（上海大学社会学院讲师）文献列表如果想再深入一步，从这些特征中找出一个足以概括其余一切特征的最主要特征，那就会发现每个人在运用他们的头脑时，大部分只依靠一己的理性努力。你的疾病的痊愈，久别的朋友的归来，或者别的什么好事情，都会振奋你的精神，于是你便认为好日子就在前头。别相信。除了你自己，什么也不能给你带来安宁。除了原理的胜利，什么也不能给你带来安宁。“客体我”的核心是当时感受到的身体存在感，凡是与这种感受相联系的其他任何事物，都被认为形成客体我经验的一部分。在更广泛的意义上被认为其自身就是客体我的组成成分。由于一个新的原理需要一定时间才能广泛地深入到个体思维中，因此个体受到压抑并不是个体自己的责任。随着时间的推移，个体受到压抑便是个体自己的责任了，因为个性是不能被征服的，它的本性便是要表现自己。“社会”一词来限定它并不意味着有非社会的自我存在——普通用语中的“我”总是或多或少地和讲话者及其他人有着特殊的联系——只不过本文希望强调并详细研究自我的社会方面。为了归属一个共同体，某人必须采取一个群体中他人的态度；为了进行思考，他必须利用纳人他自身的那个外界社会。由于他与该共同体中他人的关系，由于在该共同体中获得的合理社会过程，他才成为一个公民。这样一种想象并非仅仅来自于知识分子的理论，而且也来自美国人已经开始了的生活方式。最重要的是，这一观点热烈地寻求认可，诚挚地欢迎讨论，并力争我们的朋友和公民们将它付诸社会实验。〇封面图来自Robert

你已选中了添加链接的内容专题导言对于现代自我或现代个体问题的讨论是经典社会理论重点处理的话题之一。对此，源自不同文明的社会理论家基于不同的人性预设，呈现出了现代自我的多重面向或形态。在斯宾塞、涂尔干和韦伯的笔下，我们能看到精神气质迥异的个体形象和自我学说。相比于上述欧洲社会学传统，美国文明传统中有关现代自我问题的社会理论思考尚未得到充分的重视。这一理论研究现状实与当前的现实生活和观念纷争形成鲜明的对比。事实上，美国社会理论家们对于现代自我的理解和处理要比通常想象的复杂。在以“个体”为本位这一点上，他们的理论确实具有鲜明的美国特色，但由“社会”所催生的道德关怀和时代忧思，又促使他们关注到个体生命中蕴藏的来自文明和传统的力量。对于中国读者来说，不理解美国社会理论对于现代自我问题的复杂讨论，我们便不能看清当前美国社会中突显的纷争与动荡，不能理顺美国社会学理论的发展脉络，不能把握住美国文明的基本特征。当然，更为重要的是，我们需要不断扩展理论的视野，保持对于现代生活的丰富理解，从而与我们自身、与美国文明展开实质和深入的对话。本专题特别选取美国经典实用主义思想家（爱默生、威廉·詹姆斯、约翰·杜威、查尔斯·库利和乔治·米德）为阅读对象，着重介绍他们思想中有关现代自我的理论。美国实用主义思想（Pragmatism）向来被视为最能代表美国精神的学说，构成了美国社会学乃至整个社会科学的思想基础。因此，从实用主义的相关文本进入，或许能集中呈现出美国“社会”思想家们针对现代个体问题的讨论和反思，并激发一些与之相关的观念和经验层面的交流。鸣谢专题策划人：杨勇（上海大学社会学院讲师）拉尔夫·沃尔多·爱默生（Ralph

专题导言对于现代自我或现代个体问题的讨论是经典社会理论重点处理的话题之一。对此，源自不同文明的社会理论家基于不同的人性预设，呈现出了现代自我的多重面向或形态。在斯宾塞、涂尔干和韦伯的笔下，我们能看到精神气质迥异的个体形象和自我学说。相比于上述欧洲社会学传统，美国文明传统中有关现代自我问题的社会理论思考尚未得到充分的重视。这一理论研究现状实与当前的现实生活和观念纷争形成鲜明的对比。事实上，美国社会理论家们对于现代自我的理解和处理要比通常想象的复杂。在以“个体”为本位这一点上，他们的理论确实具有鲜明的美国特色，但由“社会”所催生的道德关怀和时代忧思，又促使他们关注到个体生命中蕴藏的来自文明和传统的力量。对于中国读者来说，不理解美国社会理论对于现代自我问题的复杂讨论，我们便不能看清当前美国社会中突显的纷争与动荡，不能理顺美国社会学理论的发展脉络，不能把握住美国文明的基本特征。当然，更为重要的是，我们需要不断扩展理论的视野，保持对于现代生活的丰富理解，从而与我们自身、与美国文明展开实质和深入的对话。本专题特别选取美国经典实用主义思想家（爱默生、威廉·詹姆斯、约翰·杜威、查尔斯·库利和乔治·米德）为阅读对象，着重介绍他们思想中有关现代自我的理论。美国实用主义思想（Pragmatism）向来被视为最能代表美国精神的学说，构成了美国社会学乃至整个社会科学的思想基础。因此，从实用主义的相关文本进入，或许能集中呈现出美国“社会”思想家们针对现代个体问题的讨论和反思，并激发一些与之相关的观念和经验层面的交流。鸣谢专题策划人：杨勇（上海大学社会学院讲师）罗伯特·贝拉（Robert

专题导言对于现代自我或现代个体问题的讨论是经典社会理论重点处理的话题之一。对此，源自不同文明的社会理论家基于不同的人性预设，呈现出了现代自我的多重面向或形态。在斯宾塞、涂尔干和韦伯的笔下，我们能看到精神气质迥异的个体形象和自我学说。相比于上述欧洲社会学传统，美国文明传统中有关现代自我问题的社会理论思考尚未得到充分的重视。这一理论研究现状实与当前的现实生活和观念纷争形成鲜明的对比。事实上，美国社会理论家们对于现代自我的理解和处理要比通常想象的复杂。在以“个体”为本位这一点上，他们的理论确实具有鲜明的美国特色，但由“社会”所催生的道德关怀和时代忧思，又促使他们关注到个体生命中蕴藏的来自文明和传统的力量。对于中国读者来说，不理解美国社会理论对于现代自我问题的复杂讨论，我们便不能看清当前美国社会中突显的纷争与动荡，不能理顺美国社会学理论的发展脉络，不能把握住美国文明的基本特征。当然，更为重要的是，我们需要不断扩展理论的视野，保持对于现代生活的丰富理解，从而与我们自身、与美国文明展开实质和深入的对话。本专题特别选取美国经典实用主义思想家（爱默生、威廉·詹姆斯、约翰·杜威、查尔斯·库利和乔治·米德）为阅读对象，着重介绍他们思想中有关现代自我的理论。美国实用主义思想（Pragmatism）向来被视为最能代表美国精神的学说，构成了美国社会学乃至整个社会科学的思想基础。因此，从实用主义的相关文本进入，或许能集中呈现出美国“社会”思想家们针对现代个体问题的讨论和反思，并激发一些与之相关的观念和经验层面的交流。鸣谢专题策划人：杨勇（上海大学社会学院讲师）乔治·赫伯特·米德（英语：George

专题导言对于现代自我或现代个体问题的讨论是经典社会理论重点处理的话题之一。对此，源自不同文明的社会理论家基于不同的人性预设，呈现出了现代自我的多重面向或形态。在斯宾塞、涂尔干和韦伯的笔下，我们能看到精神气质迥异的个体形象和自我学说。相比于上述欧洲社会学传统，美国文明传统中有关现代自我问题的社会理论思考尚未得到充分的重视。这一理论研究现状实与当前的现实生活和观念纷争形成鲜明的对比。事实上，美国社会理论家们对于现代自我的理解和处理要比通常想象的复杂。在以“个体”为本位这一点上，他们的理论确实具有鲜明的美国特色，但由“社会”所催生的道德关怀和时代忧思，又促使他们关注到个体生命中蕴藏的来自文明和传统的力量。对于中国读者来说，不理解美国社会理论对于现代自我问题的复杂讨论，我们便不能看清当前美国社会中突显的纷争与动荡，不能理顺美国社会学理论的发展脉络，不能把握住美国文明的基本特征。当然，更为重要的是，我们需要不断扩展理论的视野，保持对于现代生活的丰富理解，从而与我们自身、与美国文明展开实质和深入的对话。本专题特别选取美国经典实用主义思想家（爱默生、威廉·詹姆斯、约翰·杜威、查尔斯·库利和乔治·米德）为阅读对象，着重介绍他们思想中有关现代自我的理论。美国实用主义思想（Pragmatism）向来被视为最能代表美国精神的学说，构成了美国社会学乃至整个社会科学的思想基础。因此，从实用主义的相关文本进入，或许能集中呈现出美国“社会”思想家们针对现代个体问题的讨论和反思，并激发一些与之相关的观念和经验层面的交流。鸣谢专题策划人：杨勇（上海大学社会学院讲师）查尔斯·库利（1864-1929），美国早期著名社会学家和社会心理学家，美国传播学研究的鼻祖。1887年获密歇根大学学士学位，1894年获该校博士学位。此后一直在密歇根大学执教。曾任美国社会学会主席。库利理论研究的重点是探讨个人如何社会化，并贯穿于他的三部著作——《人类本性与社会秩序》（1902）、《社会组织》（1909）和《社会过程》（1918）之中。“经验的自我”；“我”作为一种感觉状态；它和肉体的关系；作为动力和原因的“我”；它在社会生活中的特殊性和分离性；当“我”是肉体时；无生命的物体；反射的“我”或“镜中我”；“我”根植于历史并随着社会条件而变化；和习惯的关系；和非功利爱的关系；儿童是怎样学习“我”的意义的；儿童的思辨的或形而上学的“我”；儿童的“镜中我”；成年人的“镜中我”；我和性的关系；天真和伪装；社会自我感是普遍的；群体自我或“我们”。首先最好说明，在这一讨论中，“自我”一词所表示的意义就是在普通用语中主格“我”（I）、宾格“我”（me）、所有格“我”（mine，my）以及反身词“我自己”这些第一人称单数代词所表示的东西。“自我”（self或ego）被形而上学家和道德学家在许多其他意义上使用，或多或少偏离了日常用语和通常的思想中“我”的意义，我希望尽可能少地涉及这些关于自我的概念。这里讨论的是心理学家所说的经验的自我，即能够用日常观察来证实和理解的自我。我用“社会”一词来限定它并不意味着有非社会的自我存在——因为照我看，普通用语中的“我”总是或多或少地和讲话者及其他人有着特殊的联系——只不过我希望强调并详细研究自我的社会方面。自我的论题被认为是深奥难解的，也许主要是在对“纯我”（pure

专题导言对于现代自我或现代个体问题的讨论是经典社会理论重点处理的话题之一。对此，源自不同文明的社会理论家基于不同的人性预设，呈现出了现代自我的多重面向或形态。在斯宾塞、涂尔干和韦伯的笔下，我们能看到精神气质迥异的个体形象和自我学说。相比于上述欧洲社会学传统，美国文明传统中有关现代自我问题的社会理论思考尚未得到充分的重视。这一理论研究现状实与当前的现实生活和观念纷争形成鲜明的对比。事实上，美国社会理论家们对于现代自我的理解和处理要比通常想象的复杂。在以“个体”为本位这一点上，他们的理论确实具有鲜明的美国特色，但由“社会”所催生的道德关怀和时代忧思，又促使他们关注到个体生命中蕴藏的来自文明和传统的力量。对于中国读者来说，不理解美国社会理论对于现代自我问题的复杂讨论，我们便不能看清当前美国社会中突显的纷争与动荡，不能理顺美国社会学理论的发展脉络，不能把握住美国文明的基本特征。当然，更为重要的是，我们需要不断扩展理论的视野，保持对于现代生活的丰富理解，从而与我们自身、与美国文明展开实质和深入的对话。本专题特别选取美国经典实用主义思想家（爱默生、威廉·詹姆斯、约翰·杜威、查尔斯·库利和乔治·米德）为阅读对象，着重介绍他们思想中有关现代自我的理论。美国实用主义思想（pragmatism）向来被视为最能代表美国精神的学说，构成了美国社会学乃至整个社会科学的思想基础。因此，从实用主义的相关文本进入，或许能集中呈现出美国“社会”思想家们针对现代个体问题的讨论和反思，并激发一些与之相关的观念和经验层面的交流。鸣谢专题策划人：杨勇（上海大学社会学院讲师）约翰·杜威（John

专题导言对于现代自我或现代个体问题的讨论是经典社会理论重点处理的话题之一。对此，源自不同文明的社会理论家基于不同的人性预设，呈现出了现代自我的多重面向或形态。在斯宾塞、涂尔干和韦伯的笔下，我们能看到精神气质迥异的个体形象和自我学说。相比于上述欧洲社会学传统，美国文明传统中有关现代自我问题的社会理论思考尚未得到充分的重视。这一理论研究现状实与当前的现实生活和观念纷争形成鲜明的对比。事实上，美国社会理论家们对于现代自我的理解和处理要比通常想象的复杂。在以“个体”为本位这一点上，他们的理论确实具有鲜明的美国特色，但由“社会”所催生的道德关怀和时代忧思，又促使他们关注到个体生命中蕴藏的来自文明和传统的力量。对于中国读者来说，不理解美国社会理论对于现代自我问题的复杂讨论，我们便不能看清当前美国社会中突显的纷争与动荡，不能理顺美国社会学理论的发展脉络，不能把握住美国文明的基本特征。当然，更为重要的是，我们需要不断扩展理论的视野，保持对于现代生活的丰富理解，从而与我们自身、与美国文明展开实质和深入的对话。本专题特别选取美国经典实用主义思想家（爱默生、威廉·詹姆斯、约翰·杜威、查尔斯·库利和乔治·米德）为阅读对象，着重介绍他们思想中有关现代自我的理论。美国实用主义思想（pragmatism）向来被视为最能代表美国精神的学说，构成了美国社会学乃至整个社会科学的思想基础。因此，从实用主义的相关文本进入，或许能集中呈现出美国“社会”思想家们针对现代个体问题的讨论和反思，并激发一些与之相关的观念和经验层面的交流。鸣谢专题策划人：杨勇（上海大学社会学院讲师）威廉·詹姆斯，美国心理学家和哲学家，美国机能主义心理学和实用主义哲学的先驱，美国心理学会的创始人之一。著有《信仰的意志和其他通俗哲学论文》（The

，也有研究者主张访谈应基于研究者与被研究者的共同体讨论而达到共情式理解

专题导言对于现代自我或现代个体问题的讨论是经典社会理论重点处理的话题之一。对此，源自不同文明的社会理论家基于不同的人性预设，呈现出了现代自我的多重面向或形态。在斯宾塞、涂尔干和韦伯的笔下，我们能看到精神气质迥异的个体形象和自我学说。相比于上述欧洲社会学传统，美国文明传统中有关现代自我问题的社会理论思考尚未得到充分的重视。这一理论研究现状实与当前的现实生活和观念纷争形成鲜明的对比。事实上，美国社会理论家们对于现代自我的理解和处理要比通常想象的复杂。在以“个体”为本位这一点上，他们的理论确实具有鲜明的美国特色，但由“社会”所催生的道德关怀和时代忧思，又促使他们关注到个体生命中蕴藏的来自文明和传统的力量。对于中国读者来说，不理解美国社会理论对于现代自我问题的复杂讨论，我们便不能看清当前美国社会中突显的纷争与动荡，不能理顺美国社会学理论的发展脉络，不能把握住美国文明的基本特征。当然，更为重要的是，我们需要不断扩展理论的视野，保持对于现代生活的丰富理解，从而与我们自身、与美国文明展开实质和深入的对话。本专题特别选取美国经典实用主义思想家（爱默生、威廉·詹姆斯、约翰·杜威、查尔斯·库利和乔治·米德）为阅读对象，着重介绍他们思想中有关现代自我的理论。美国实用主义思想（Pragmatism）向来被视为最能代表美国精神的学说，构成了美国社会学乃至整个社会科学的思想基础。因此，从实用主义的相关文本进入，或许能集中呈现出美国“社会”思想家们针对现代个体问题的讨论和反思，并激发一些与之相关的观念和经验层面的交流。鸣谢专题策划人：杨勇（上海大学社会学院讲师）No.1托克维尔：《美国民主中的个人主义》（题目自拟），选自《论美国的民主》下卷，第一部分第一章、第二章；第二部分第二章至第五章。董果良译，商务印书馆出版。第569-579、682-697页。No.2爱默生：《自助》，选自《爱默生散文选》，蒲隆译，上海译文出版社，2010年。第72-102页。No.3威廉·詹姆斯：《自我意识》，选自《心理学原理》上册，第十章第一至五节、第九节。方双虎等译，北京师范大学出版社。第226-252页、第303-304页。No.4约翰·杜威：《向新个人主义迈进》，选自《新旧个人主义》，杜威全集晚期第五卷，第5节“向新个人主义迈进”、第8节“今日之个体性”。孙有中等译，华东师范大学出版社。第59-68页、85-94页。No.5查尔斯·库利：《社会自我——“我”的意义》，选自《人类本性与社会秩序》，第五章，包凡一、王湲译，华夏出版社。第117-147页。No.6乔治·米德：《社会自我理论》（题目自拟），选自《心灵、自我与社会》，第三篇第24、第25节、第29节，赵月瑟译，译林出版社。第212-228页、第253-257页。No.7罗伯特·贝拉等：《改造美国文化》，选自《心灵的习性》，第十一章，周穗明等译，中国社会科学出版社。第366-391页。〇封面图为爱德华·霍普所作《夜游者》（The

，也有研究者主张访谈应基于研究者与被研究者的共同体讨论而达到共情式理解

亲爱的读者朋友们，大家好！我们正在筹备推出全新的原创栏目“读者来信”。这是一次面向长期以来支持社會學會社的朋友们的特别邀请。我们希望通过文字，与大家建立更紧密的精神和情感连接，打造一个互动、分享、相互启发的公共知识平台。在平日学习课程或阅读理论专著时，作为读者的你，是否常常有困惑与不解，想要一吐为快？面对布迪厄等理论家令人“头秃”的著作，是否会觉得明明“每个字都认识”，但知识却如何都“进不了脑子”？这究竟是作为读者的我没有认真读所致，还是那些学者本就在故弄玄虚，亦或是能真正触动我内心的那位社会学家还未与我相遇？在学界已有的议程设置下，作为初学者的你，是否常常质疑自己感兴趣的研究议题的价值？是否也曾被迫选择自己不感兴趣但容易发表的题目，而将真正感兴趣的题目默默藏在心里？即使千辛万苦做完了调研，文章能否发表？是否需要绞尽脑汁地套用理论概念，以求满足学界的学术规范和审美口味？在田野调查与日常生活中，作为调研者的你，是否面临着“道德选择的困难”？如何才能取得调查对象的信任？我到底要不要给ta送礼？这件事能不能写？可不可以录音，录音应不应该告知对方，告知对方如果被拒绝了怎么办？更进一步地，我所做的研究是我心目中的“社会学”吗？惯常使用数据分析的朋友，每日对着电脑爬取各种数据，却不知能否从中找到用以分析社会运行的规律。田野研究者或许也面临类似的困境：调研过程中鲜活、真实的人与人互动过程被处理为一个个理论概念进行命题分析，社会学的味道有了，但离“人”却好像越来越远了。当那些真正打动我们的故事和瞬间以“实证”的名义被裁剪、被丢进垃圾桶，留下来的“客观”之物能否支撑起我们对整个社会的理论想象？“读者来信”栏目旨在为各位读者朋友提供一个“可以说说对社会学的心里话”的平台。你是谁、有着怎样的title并不重要，重要的是你作为一个人类个体，在学习社会学的过程中，是怎样认真、用力地思考——这些思考无需符合所谓的学术规范和门槛，只要你想说、说的是你关于社会学的心里话，就足够了。作为引言，本期推送也摘录了一位读者朋友对于田野调查的困惑与思考，希望借此激发读者朋友们对这一问题的讨论。我们相信，好的问题是最重要的，而好的答案则不一定来自书本。很多时候，真正触动我们的答案，或许正是跟我们有同样困惑的朋友的体悟。以下是这位读者朋友分享的调研困惑：你是否曾试图在田野调查时，为自己的调研和访谈找到合理的“借口”？当我们把这些伟光正的说辞强赋给当下的研究时，是否会对受访者在访谈中的叙述产生影响？当我们虚构出一个并不存在的“导师课题项目”时，本质上仍然是为自己的研究寻求一个更高层次的合法性背书，而这是否体现了研究者试图在研究情境中实现权力不平等的翻转从而以高位者的姿态引导研究的进行？——《质性研究中的“尴尬”——基于田野工作中的个人困惑》当受访者流露真情时，你是否会感到无所适从，不知如何给予情绪上的支持？面对受访者的真情流露，我没有提供任何情绪上的安慰或支撑，只是用沉默来化解他内心如浪涌般翻滚的辛酸回忆，在他平复情绪之后继续访谈，这算得上是共情式理解吗？当研究者的提问导致被研究者情绪失控时，研究者该如何处理这种情绪上的尴尬？——《质性研究中的“尴尬”——基于田野工作中的个人困惑》在社会调查中，你是否也曾在观察到的“真实”和受访者的“谎言”之间难以取舍？面对这样的“谎言”，我应该选择相信谁吗？还是我应该思考，为什么受访者在访谈中向我隐瞒其真实的生存状况？进一步而言，为什么我会在得到前后矛盾的信息之后“自然而然”地选择了相信后者，这是否体现了我在研究中的某种价值立场或对被研究者的某种预设？——《质性研究中的“尴尬”——基于田野工作中的个人困惑》调研结束后，你是否会怀疑自己的研究能否实现预想的现实意义？我深知自己的研究不过是完成毕业论文的任务，甚至连能否发表都要打一个问号。即使万幸之中能够发表，但人微言轻，只会被少部分有着相同旨趣的研究者看到……研究最大的“意义”，可能就是在寻求发表后作为一项学术成果，也可能成为我拿到一份奖学金的关键筹码，但我该如何面对我的报告人曾幻想的那个无障碍蓝图？我在结束研究之后该以何种姿态与他们联络？或者说，我还需要同他们联系吗？——《质性研究中的“尴尬”——基于田野工作中的个人困惑》以上是会社读者“丹可”的困惑，或许也是作为社科学人的你我曾经、或正在面临的问题。如果你希望回应这期稿件，或有类似的困惑和不吐不快的想法，欢迎向会社投稿交流。投稿的内容并不需要是完整的论文或深度分析，一段简短的感悟、一则研究中的趣闻、对某一社会现象的独特分析……只要是你在学习、研究或生活中关于社会学的所思所想所感，我们都乐于倾听和刊登。我们希望通过开放的交流，集思广益，使更多的朋友们能够在会社这一公众平台相互启发、找到共鸣。欢迎各位读者朋友通过“会社君”微信号（huishejun）、小编邮箱（tynonian@gmail.com）或会社公众号后台向会社投稿或取得联系。投稿格式为【姓名/笔名-向会社投稿-联系方式-投稿内容】。投稿将由编辑部审校后择期推送。我们热切期待每一位朋友的参与，希望看到你的想法与故事！〇封面图为创意作品。[图源：52112.com]〇投稿人：丹可〇策划、修订：羊羊

导言近年来，对于外卖骑手的研究，已经是学术界和媒体界产生公共效应最为成功的案例之一。无论是“学术写作的公共化”，亦或“公共写作的学术化”，都力图使外卖骑手的境遇被大众“看见”，以此激发系统性的变革。但在大量有关外卖骑手的学术概念与传媒话语被生产的当下，不仅我们对于“系统”本身的理解尚待深入，而且外卖骑手似乎仍然“困在系统里”。如何有效连通学界与媒体界的知识生产，促使在大量学术文章、媒体报道与影视文学创作中无处不在、但又被深刻“凝视”的主体真正被看见，仍亟待我们的合力行动。近百年前和外卖骑手相似的一个群体——人力车夫——也在公共舆论场上遭遇了相同的困境。他们因为随处可见，而被知识分子“看见”，成为当时“劳工神圣”讨论的绝佳化身。但是，正如历史学家史谦德所言，当时的知识分子“看见”人力车夫，只是“看见”自身：诗人与革命家看到了“探讨上至生命奥秘下至资本主义本质等主题的恰到好处的文学题材”；社会学家“把人力车夫视为他们极具吸引力而又唾手可得的考察对象”。然而，“被看见”的人力车夫却在大众舆论里失去了自己的声音。不过，当时的知识分子亦对此“自我感动式”的关注有所自醒，发出了至今听来仍然振聋发聩的质问：“怎样做劳动者底同情？”重温近百年前的这一场讨论在当下仍然有重要意义，因为当年知识界的困惑仍然是当下知识界必须回应的时代之问。如果我们不能直面此一问题的拷问，如果我们仍然对学术研究公共性的使命视而不见，如果我们还是用学科自嘲安抚走向学术研究之时的初心，我们也终将被困在知识生产的牢笼里。——社會學會社编辑部闻翔，中国人民大学社会学院副教授，研究方向包括艺术社会学、艺术市场研究、社会理论、中国社会学史、劳工社会学等，代表作《劳工神圣：中国早期社会学的视野》。一、“劳工神圣”的源起与流变1918年11月，第一次世界大战结束的消息传来，作为战胜国一方的中国陷入了举国若狂的欢庆中。素以“研究高深学问之机关”为己任的北京大学放假三天，在天安门举行集会，学生停课游街，教授登台演讲，庆祝协约国获胜。11月16日，正是在天安门广场的露天讲台上，北京大学校长蔡元培发表了题为“劳工神圣”的著名演讲。自此以后，“劳工神圣”成为一个家喻户晓的说法，并逐渐在历史的进程中演变成为20世纪中国最重要的政治与思想话语之一。蔡元培的演讲其实只有短短三段话，何以产生如此之大的魔力？按照时人的评论，“他不过是将众人脑筋里深深地藏着的‘劳工神圣’一声叫破了出来，于是众人都被他喊着，就回答一声‘劳工神圣’”。但是，“众人脑筋里”的“劳工神圣”却不必一定是蔡元培自己心目中的“劳工神圣”，甚至已与蔡元培的本义相去甚远。蔡元培所谓的“劳工”，首先指的是在一战中担任辅助工作的十五万在法华工。中国直到1917年才仓促宣布加入协约国一方，但却自始至终没有派出一兵一卒，因而在某种意义上是这些海外华工为中国争得了战胜国的资格。蔡元培之所以在演讲的首段强调“但是我们四万万同胞，直接加入的，除了在法国的十五万华工，还有什么人”，正是出于这个背景。但是，蔡元培进一步将“劳工”的范围从赴法华工身上拓展开来，指出“凡用自己的劳力作成有益他人的事业”的都是劳工，“农是种植的工，商是转运的工，学校职员、著述家、发明家，是教育的工”。蔡元培在这里既消解了劳心者与劳力者之间的分化，也消解了“士农工商”的传统四民结构，认为四民皆工，从而将其统一在“劳动者”的范畴下。劳工神圣，毋宁说是“劳动神圣”或“劳动者神圣”。这里的“劳动者”其实是一个宽泛意义上的以劳动作为内在规定性的人的概念。蔡元培的演讲发表后，在社会上激起强烈的反响，尤其是在知识界中成为一种流行的话语乃至意识形态。然而，在这个概念的传播过程中，其含义也发生了流变。起初，人们对“劳工”的理解基本上还是蔡元培本来的宽泛定义，即包括“士农工商”在内的全体劳动者。但是，随着时间的推移，“劳工”的外延逐渐趋窄，最终完全落在了工人这一群体身上。在这个转变的过程中，苏联革命的影响起到了很大的作用。1919年春天巴黎和会决议将战败国德国在山东的权利转让给日本，宣告中国战后外交的彻底失败，知识分子对协约国以及提倡“民族自决”的美国总统威尔逊的迷信随之破灭，便转而将目光投向新生的苏联。这世界上第一个“劳工共和国”的劳农专政模式引起了知识界的强烈兴趣乃至推崇，在李大钊等人的引介下，劳工主义乃至“工人专政”成为强有力的社会思潮。到了1920年代，人们在说“劳工神圣”时，其实就已专指“工人”神圣了，这时的“劳工”已成为一个社会学或政治经济学意义上的“工人”概念。而且，这里的工人并非一个个体的概念，而是作为集体言之。换言之，劳工神圣，指的是劳工作为一个群体的神圣，这也意味着新文化运动以来所弘扬的作为个体的人的解放和人的神圣性，已经让位给群体或集体的神圣性。二、从“劳工神圣”到“劳工问题”劳工神圣的提出，意味着“在20世纪中国革命、政治与国家建构的历史与逻辑中，一个新的分类范畴——‘劳动人民’应运而生。他们凭其创造财富的生产潜能，以及被重新发现的德性与智识之可塑性与优越性，而翻身获得解放，并获得政治参与的正当性甚至特权资格。”然而，人们很快发现，“劳工神圣”的口号与劳动人民在现实中的处境之间存在着巨大的对比与张力。1923年，江苏第一师范的学生张邵英在《学生文艺丛刊》上发表了一首小诗《劳工神圣》：“劳工神圣。这话真的吗？呸，劳工神圣？怎样劳工就是神圣呢？简直是实业家、资本家的牛马呵。”从文学的角度，此诗实在只能算拙劣的白话诗习作，然而，它所表达的对劳工做牛做马的现实的失望乃至反过来对“劳工神圣”本身真实性的诘问在当时却颇有代表性。比张邵英的诗发表还要早两年，一位名叫吴啸天的作者写了一个短篇小说《劳工神圣的反面观》，开篇就说“近来瞧见报纸上什么‘劳工’啊‘神圣’啊闹得震天得响，好像要和那‘解放’、‘平等’去比一个高低上下了。我就想起一椿故事来了。可是那劳工的程度、神圣的结果，究竟可能像我们所希望的呢？”接着，作者讲述了一个人力车夫王老侉的故事。王老侉是小说主人公“我”（北京一所师范学校的老师）所熟识的一个车夫，他年纪大，力气弱，拉车慢，因而生意不好，找他拉车的人不多。“每天拉车，除去车租灯油，余下几个铜子带回去预备明天的吃喝”而已。有一天，王老侉从绒线胡同拉一个八字胡须抽吕宋烟的乘客去西河沿，因为走得太慢，乘客不满，上车时说好给八个铜子，下车后只给了六个，而且直接将钱扔在大马路上。他急忙趴下来捡钱，却不幸被一辆经过的汽车给撞倒，伤了一只脚，从此拉不了车了。王老侉只好带着自己的瞎老婆出来乞讨，将“那两吊四一月行租的草篷子退了租啦，反正随便哪个胡同就是我们的家”。那年冬天特别冷，一场大雪后，“我”翻开当地报纸的本地新闻版，上面写着城厢内外发现倒毙男女三百余口，于是不禁心想“老侉他俩贫寒到这个地步，可不是这三百余口的一份子么？”故事的最后，“我”丢下报纸，“抽了一口冷气，道：劳工！神圣！”吴啸天的小说比张邵英的诗显然要更加复杂，也更富文学性，但两者对“劳工的程度、神圣的结果”的反讽却是一致的。文学作品中所呈现的人力车夫的悲惨境遇与“劳工神圣”的意识形态之间的张力，恰恰预示着一个新的问题域在现代中国的学术与政治中的出场，这就是“劳工问题”。“劳工”成为“问题”，其最初的意涵在于，劳工固然是“神圣”的，但在现实生活中却承受着苦痛、不堪的命运，因而是一个需要被认识和研究的现象与问题。“神圣”与“问题”的双重性，在关于人力车夫的诸多文学作品中得到了最好的体现。事实上，前述吴啸天关于人力车夫的小说只是冰山一角，在当时，人力车夫是一个非常流行的文学母题，甚至出现了“人力车夫诗歌”“人力车夫小说”这样专门的类型文学。在这些作者的笔下，人力车夫既是良心与民族精神的化身，例如鲁迅1919年发表的《一件小事》写车夫的“大”“榨出皮袍下面藏着的小小的我来”，“教我惭愧，催我自新，并且增长我的勇气和希望”；同时又是社会苦难的具体承载者，例如郁达夫1924年的短篇小说《薄奠》写“我默默的坐在车上，看看天上惨淡的星月，细听着他（车夫——引者注）的一条条的诉说，觉得这些苦楚，都不是他一个人的苦楚”。正是这些文学作品，将人力车夫共同构建为“劳工神圣”与“劳工问题”的双重载体，成为其具体而鲜明的意象表征。然而，文学视野中的劳工问题，其最终指向的其实是知识分子的自我批评与道德反思，而非劳工本身。此外，文学固然可以揭示现状、寄予同情，但“劳工问题”到底要如何解决，才会使“劳工神圣”不至于成为一句空洞的口号？文学本身并不能提供答案。诗人田汉在1920年发表的一篇反思当时的诗歌创作的著名长文《诗人与劳动问题》中即提到：“中国有劳动者，中国以前却并不‘知’有劳动者……现在算有许多人渐渐知道什么劳动者了，却还不知道什么是‘劳动问题’，更不知劳动问题要如何解决!”换句话说，“劳工神圣”虽然得到普遍承认，但到底要如何做才能落到实处呢？《民国日报·觉悟副刊》1920年第21期上刊载的一封通信即表达了这样的焦虑。写信人（南洋公学的一名学生）在信中说：“若说劳工神圣底真意义，我班次很低，学识很浅，实在一点都不明了。自从看过力子回答我们的话，和你劝告我的信，我的心不知不觉受非常的刺激，极愿意待劳工如神圣，但是我不晓得从何处着手。”同年第29期，该刊又发表了一组通信，写信人则提出“怎样做劳动者底同情”的问题？所谓“不晓得从何处着手”“怎样做劳动者底同情”，正是知识界普遍的困惑。〇本文节选自闻翔《劳工神圣：中国早期社会学的视野》，商务印书馆，2018年，第17-22页，标题为编者自拟。为阅读及排版便利，本文删去了注释与参考文献，敬请有需要的读者参考原文。〇封面为二十世纪二十年代外国记者Owen

有效的文献管理能够将分散的信息系统化地组织起来，构建便于检索与利用的知识体系，为研究者提供快速定位所需资料的能力。然而，有很多人在使用各种工具来整理文献资料时，只是将文字有秩序地放在某个地方“吃灰”，并未有效地思考和吸收文本中的信息。在这种情况下，文献管理工具，似乎仅能减轻我们的焦虑情绪、补偿我们一些微不足道的安全感。那么，当我们使用这些文献管理工具时，我们所管理的到底是文献还是工具？又或者我们仅仅是在机械地重复着一个特定的操作过程？本期在看邀请小编们分享在文献/知识管理过程中的思考，希望能为正在浩瀚文章海洋中正感到苦恼的朋友们提供一些有益的参考。

sensations）可以进行潜意识的交流。对于我们来说，这表明存在一种只有通过实践才能获得的基本知识，它们不可能远离实践而通过书写和口头形式进行交流。查尔斯·桑德斯·皮尔斯（Charles

Kaunda）在种族、部落和部门分割之间游刃有余。在基于种族标准认真挑选其内阁成员的同时，他经常训导国家官员和政客们，如果只是服务于基于种族认同的公众，必将带来冲突。罗伯特·莫尔特诺（Robert

推荐语诺贝尔奖作为科学界的最高奖赏，对获得者来说，获奖是既是对其在科学界所贡献的承认，也是对其具备科学界超级精英地位的标志。诺贝尔奖获得者精英是怎样膺选的？在那些有资格获奖的人当中，谁被选中，根据什么？法国科学院成立早期，只设置了四十个席位，授予在科学和文化上作出杰出贡献的“不朽者”。但还有更多取得杰出成就者没有入选，这些人被称为“居第四十一席”者。社会学家哈里特·朱克曼的这篇文章指出，诺奖的遴选不完全视科学才能而定，还有诸多复杂社会因素在影响获奖结果。《科学界的精英——美国的诺贝尔奖金获得者》一书是首次以诺奖获得者作为社会群体进行社会学研究的著作，作者选取从1901年到1972年在美国进行获奖研究的92位诺贝尔奖获得者，以细致访谈为基础，探讨了科学界精英接受教育、参加工作和获得支持的过程。作者分析了诺奖获得者的生平历史，并与“居第四十一席”的其他科学家进行比较。还讨论了师徒关系、年龄、机构等外在因素对科学工作者获奖的影响。最后，朱克曼也研究了诺奖获得者在获奖以后的经验、矛盾心情以及功成名就带给获奖者的未预料后果。本期，社会学会社选取该书第二章内容进行推送，原文作者为美国社会学家哈里特·朱克曼，译者周叶谦、冯世则，商务印书馆1979年出版。——社会学会社编辑

桑德拉・哈丁，美国女性主义和后殖民理论、认识论、研究方法论和科学哲学的哲学家。1996年至2000年，她担任加州大学洛杉矶分校妇女研究中心主任。2000年至2005年，她与人合编了《符号：文化与社会中的女性杂志》（Signs:

桑德拉・哈丁，美国女性主义和后殖民理论、认识论、研究方法论和科学哲学的哲学家。1996年至2000年，她担任加州大学洛杉矶分校妇女研究中心主任。2000年至2005年，她与人合编了《符号：文化与社会中的女性杂志》（Signs:

王波，华东理工大学社会学硕士。前言乡镇政府机构改革是在国家政府的推动下进行的地方权力组织的变革，是权力组织的正式运作过程。从内容上看，政府机构改革包括制度的转变、结构的调整、机能的转化、人员的变动等方面。这几个方面从根本上说，都涉及到人事的变动，因而必然牵涉到组织内复杂的人际关系。由于机构改革牵涉到每位组织成员的根本利益，所以此时组织内的非正式关系网将会处于极度活跃的状态。在这种情况下对地方权力组织改革过程进行考察，可以使我们加深对组织内非正式人际关系状态的理解。本文通过对华东地区A县乡镇政府机构改革过程中非正式关系运作状况的考察，分析了非正式关系运作在地方权力组织中制度化的过程。A县位于华东地区，人口约146万，是传统的农业大县，工商业不发达。2000年度的工商业财政收入约为6000万，占不到全县财政收入的三分之一。A县的这种情况在整个华东地区的内地省份中具有代表性，这次A县被选为乡镇政府机构改革的试点单位，其原因就在于此。此次乡镇政府机构改革的根本意图是要减轻财政负担，从而减轻农民负担。改革分为两部分：一为压缩机构建制，精简财政供给人员；二为理顺关系，促进乡镇政府职能转变。对人员的改革实行定岗分流，全部人员通过考试、考核竞争上岗；对体制的改革是理顺条块关系，实行条块结合、以块为主的管理体制。从这两部分内容看，都是对人员及其关系的变动。事实上因为人际关系变动的复杂性，A县自2000年下半年就开始对乡镇政府机构改革进行研究设计、组织宣传，并计划于2001年1月实施完成，但实际情况却是到2001年的3、4月间，全县才开始人员的考核与考试。此后，由于这其中出现的种种问题，那些被定为下岗对象的人员不断集体上访，A县的乡镇机构改革便处于停滞状态。人际关系网及其运作在我国权力组织中的大量存在，已经是一个公认的社会事实。关于中国社会人际关系的问题，学术界有过不少讨论。费孝通以“差序格局”概念分析了中国社会关系的特点（费孝通，1985）；梁漱溟认为中国社会是关系本位的社会（梁漱溟，1988）；金耀基以人情观念对人际关系的模式进行了分析；黄光国认为关系、人情和面子是理解中国人行为的关键（阎云翔，2000：18）。上述研究虽然都是以中国社会的传统文化作为分析的出发点，但其中的一些概念无疑可以被用来进行对权力组织内人际关系的分析。还有一些学者则从另外的角度进行了深入探讨：王思斌从交往主体标准与交往内容出发对乡村干部之间的交往关系进行了分类研究（1995：25-34）；杨善华则从官僚体制的角度分析了上下级之间的微妙关系，说明了权力组织中发展非正式关系的原因（2000：64-75）；张宛丽通过对人们地位获得机制的探讨，分析了社会关系的资源特性（1996：64-73）；中国学学者欧伊·金（Oi）、沃尔德（Walder）等人提出了“庇护关系”的理论模式，用以解释当代中国组织内部的人际关系；而王大伟（David

专题导言风水在不同群体中，有着截然不同的面孔。对城市居民来说，除流行文化中被挪用的要素外，便是都市传说般隐晦不清的禁忌。对华南的乡村居民来说，它仍然是起居日常、死生大事的重要参考乃至准则，是活跃在生活方方面面的习俗。风水与中国的历史与社会盘绕交错，来源复杂而深远，既是已然成型的文化传统，也是不断层累流变的知识体系。我们以风水为透镜，也许得以一窥历史一隅、社会一角。本专题将分为两节。第一节将大致介绍两宋风水理论的生成史。这一时期是风水知识的爆发期，各种概念、名词与定义在历史的潮流中不断变化，最终在南宋形成了相对稳定的核心概念与“传统”，并持续影响到了明清乃至现代。通过介绍如“龙脉”这一概念的形成，或是宋代术儒交流的历史场景，可以大致描摹出两宋风水理论在各方改造下蓬勃发展的状态。第二节，则把目光放在风水传统已然形成的时期中。明清以来，不同时期的不同群体对风水各有所求。不同的诉求，最终在宗族社会中形成了各式实践活动，如明清地方政府既利用风水信仰、又打压民间迷信风水的复杂态度，或是儒生士人与风水若即若离的关系，同样，也有宗族依靠风水活动、风水信仰团结亲族、划分利益归属。种种不同的风水实践，向我们揭示了明清以来宗族社会的不同侧面。同时，这些不同的侧面，也隐隐指向了同一类问题，这在本节最后一篇文章中，得到了很好的总结。本专题以“历史与实践”作为两节划分，是简要的文献脉络梳理，不足之处，欢迎读者批评讨论。鸣谢专题策划人：韩承罡文献列表南宋理学家吸收了源自纬书的拟人地理观念、唐代一行的山河两戒说，以堪舆视角重整《禹贡》山川，创造出一套中心化的地理秩序。经过元明两代理学家与堪舆家的接引与改造，逐渐演变为以论证皇权为目的的三大干龙说，并为社会各阶层所公认，此即沉淀为明清时代一般知识与信仰的中国龙脉论。龙脉论是真实山川与想象地理的重叠，它既是流传于一般社会中的宏观地理观念，也是文人精英与堪舆术士共同发明的皇权正当性学说。它的形成，是流行于不同阶层的多种知识传统在王朝政治格局中杂糅互动的结果。中国的风水文化渊远流长，至今仍可见其影响。本文研究风水文化在宋代的扩展。本文共分八部分，第一部分为前言，略谈风水在中国社会的影响力。第二部分讨论宋以前风水文化的概况，以及宋以前重要的风水大师的一般情形。第三部分论述宋代风水师增加的情形，以及风水师的来源。第四部分讨论宋代风水文化表现在阳宅的兴修。第五部分探讨风水成为讨论议题，以及反对风水的言论。第六部分检视风水信仰如何影响宋人的墓葬及改葬，以及何以有些士大夫接受风水择地的作法。第七部分讨论理学如何因应排山倒海而来的风水文化，以及部分理学家态度的改变。同时也叙述宋代风水文化的扩展如何影响后世。第八部分为结语。总而言之，风水文化在宋代有“扩”与“展”两方面。这两方面的变化，深深地影响我们今日对风水的态度。以朱熹、蔡元定为代表的宋儒，为改变时人汲汲于功名利禄的社会弊病，遏制术士“抵今为尤蕃，举天下而籍之，以是自名者，盖数万不啻”的社会境况。他们上承孔子“以儒化术”的方法，假借术数之躯壳，而注入儒学之精义。士大夫与地理术士的交游以住宅和坟墓的“择地”为核心展开，在“礼”的信仰和习俗基础上，两者之间形成了“技术一道德”的知识与身份认同，科举社会儒生为了突破天命束缚学习儒术成为推动地理术数发展最重要的因素。对乡村社会能否实施有效控制，是系关一个政权生死存亡的头等大事。因此，中国历代王朝都十分重视通过各种渠道，采取各种方式来强化对乡村社会的控制。相应地，传统中国的社会控制问题长期以来亦深受史学界尤其是社会史学界的高度关切，其中，透过民间信仰与王朝政府的互动关系来考察传统中国地域社会的构建及社会控制，更成为近年来社会史研究领域的关注焦点和重要的学术增长点。但是，由于既见成果均基于特定的地域和信仰背景，因而论者试图进行的理论构架，在地缘辽阔、多姿多彩的传统中国面前也就难免有其局限。或者说，要构建起更具普适性和更强解读功能的理论体系，或许仍有待于更多基于不同地域与信仰背景的实证研究。基于此，并受已见成果的启发，结合自己多年对赣南区域社会史研究的思考，笔者试图以风靡全国的江西形势派风水术的诞生地赣南客家地区（其地域范围相当于明清时期的赣州府、南安府和宁都直隶州的所辖范围）的风水信仰为视点，通过对明清时期赣南地方政府对风水信仰的态度及其原因分析，解读其时地方政府对乡村社会实施控制的途径、特点及实效，以期对传统中国的民间信仰与社会控制这一领域的研究有所补益。自郭璞提出“风水”概念以来，风水就与人民的生活息息相关，成为中国传统社会的重要观念之一。除了从理论和技术上对风水进行阐述的大量著作以外，迄今为止，关于风水与社会生活的研究，大多从民俗层面论述风水与丧葬、居住环境、改变命运等方面的关系，尚未从区域社会变迁角度进行关注。实际上，风水术的流行与传播，和具体区域社会变迁联系甚紧，并随时代变迁而注入新的内涵。赣南是赣派风水的发源地，民间讲求风水有较长的历史，风水之说有相当的影响。特别是明清时期，赣派风水术不仅和赣南人民生活密切相关，而且还流布天下，影响及至皇陵的构造。就明代赣南社会而言，比较引人注目的现象是，风水之说和科举兴旺联系在一起，兴起一股造风水以兴科举的热潮。本文拟以明代赣南为中心，结合区域社会变迁历史，对这一热潮进行阐述，以期揭示风水与区域社会变迁之关系，并藉此洞察明代社会变迁的一个侧面与时人心态。本文主要从清代后期以来竹堑地区关于「开台进士」郑用锡（1788-1858）功成名就的风水联想，及其对阴、阳宅风水或是堪舆地师的态度，来探索传统士绅与民俗信仰之间的互动情形。从道光5年（1825）淡水厅儒学之风水庇荫郑用锡科考有成的说法问世起，郑用锡的一生即与「风水」结下了难分难舍的文化因缘。民间社会关于他的各种风水传闻，也逐渐成为竹堑人士共享的历史记忆。相形之下，郑用锡本人对于风水之说的质疑与批评，与大众视其为境域风水灵气之应验者的社会氛围之间则互有出入。这项个案研究的结果，使我们体会到官绅阶层如何透过传统的风水文化与地方社会产生联结，以便形塑出一种利益共同体的集体意识；与此同时，也让我们见识到传统士绅与民俗文化之间，存在着一种看似复杂却又有迹可循的离合关系。不仅宗族团体细诉历史，以神庙为核心的团体也在细诉历史，而这些神庙团体与宗族团体又互相交错。由于乡村的成员是以这种方式理解自己的乡村，如果我们要明白作为一个场域的乡村，就需要熟知所有生者和死者的主要寓所。本章将通过分析见之于香港新界若干部族谱中的有关墓地风水的记录，来试图说明这一地区的宗族在参与墓地风水活动时传统上有哪些特殊的方式。研究风水习俗、特别是墓地风水习俗主要承担者之一的宗族，虽然是希望藉此理解风水在整个社会性联系中所具有的意义，但同时亦是在历史的时间轴线上对宗族组织的形成过程进行再审查，这也是对前一章所研究课题的一种延伸和扩充。之所以如此，是因为讨论宗族对墓地风水参与方式的变化，与阐明由此而反映出的宗族的发展、变迁过程紧密地联系在一起。……我们以香港新界四部族谱的记载为资料，分析了其中所涉及的墓地风水问题。通过这些分析可以明确地看到存在一个倾向，那就是宗族对于墓地风水的积极参与、投资，与宗族的兴盛期之间具有密切的联系。本章将接着上一章的话题，继续讨论宗族与风水的关系。自明、清以来，在包括香港新界在内的中国东南部地区，宗族这一拥有强烈的团体性色彩的父系亲族集团获得了显著的发展；由于这些宗族在其形成、发展过程中一般郡对祖先墓地风水和祠堂风水表示出极大的关心，因而在其族谱中也就大量收录了与此有关的资料。……在本章中，我们以族谱的记载为主要资料，考察了表现于其中的宗族的祖先观念，以及祖先观念与墓地风水习俗之间发生的密切联结现象。本文试图以西方社会学交换论观点，探索“臭羊肉”型、“鸡肫厝”型两类传说，思索地理师及主人间的互动过程，从“支付——回报——再支付——再回报”模式，解析这类传说当中人物的社会行为活动，借以了解风水民间传说背后，所呈显的社会文化意涵。本文将循探论“个人心理取向”和“结构集体取向”两个脉络进行申论。本章拟在上章研究的基础上，继续探讨风水观念和信仰如何成为近世以来的乡土社会“习惯法”的重要组成部分，并有效地左右乡土社会的秩序整合，从而反思风水观念、信仰与传统汉族家族和房派发展的内在关联。作为一般词汇使用的“家族”或“房派”的概念，系指一个纯粹系谱性的宗祧概念，而非功能性的团体概念。凡指家族和房派的功能性的生活团体，则以“宗族组织”或“宗族共同体”称之。由于近世以来的乡土社会所涉及的文化问题的复杂性，为了透过局部看整体，本章的叙述策略是以专题的形式，集中就契约文书以及某个家族资料所呈现的社会内容展开探讨。这一节选取庄氏为讨论案例，从长时段的视角来审思风水观念、信仰与家族墓地、祠堂等“象征场”的“箭垛化”效应的关联。在第一部分，笔者将集中讨论明清以来各地庄氏族裔是如何对入闽祖地永春第四房的七世祖墓地风水进行长时段的象征营造，该墓地风水为何会反复成为庄氏后裔寻求系谱认同的一个“靶心式的象征场”。在这一节中也兼涉及庄氏族裔参与祖地祠堂风水的投入问题；在这一节的第二、第三部分，笔者将重点考察漳州龟山庄氏“天湖房”的一支是如何持续参与各世代的墓地及祠堂风水的象征营造，并针对龟山庄氏一至四世祖的墓地风水投资活动变化进行分析，以揭示祖墓、祠堂风水的象征营造与“房/家族”的系谱模式的内在关系，特别是族裔如何根据“房”这一男系亲属团体所指称的不同系谱深度和功能化程度，来积极参与墓地、祠堂风水的象征营造。〇封面为福建省海岸全图（局部）。[图源：shuge.org]〇专题策划人：韩承罡〇编辑

专题导言风水在不同群体中，有着截然不同的面孔。对城市居民来说，除流行文化中被挪用的要素外，便是都市传说般隐晦不清的禁忌。对华南的乡村居民来说，它仍然是起居日常、死生大事的重要参考乃至准则，是活跃在生活方方面面的习俗。风水与中国的历史与社会盘绕交错，来源复杂而深远，既是已然成型的文化传统，也是不断层累流变的知识体系。我们以风水为透镜，也许得以一窥历史一隅、社会一角。本专题将分为两节。第一节将大致介绍两宋风水理论的生成史。这一时期是风水知识的爆发期，各种概念、名词与定义在历史的潮流中不断变化，最终在南宋形成了相对稳定的核心概念与“传统”，并持续影响到了明清乃至现代。通过介绍如“龙脉”这一概念的形成，或是宋代术儒交流的历史场景，可以大致描摹出两宋风水理论在各方改造下蓬勃发展的状态。第二节，则把目光放在风水传统已然形成的时期中。明清以来，不同时期的不同群体对风水各有所求。不同的诉求，最终在宗族社会中形成了各式实践活动，如明清地方政府既利用风水信仰、又打压民间迷信风水的复杂态度，或是儒生士人与风水若即若离的关系，同样，也有宗族依靠风水活动、风水信仰团结亲族、划分利益归属。种种不同的风水实践，向我们揭示了明清以来宗族社会的不同侧面。同时，这些不同的侧面，也隐隐指向了同一类问题，这在本节最后一篇文章中，得到了很好的总结。本专题以“历史与实践”作为两节划分，是简要的文献脉络梳理，不足之处，欢迎读者批评讨论。鸣谢专题策划人：韩承罡陈进国，历史学博士，宗教学博士后，中国社会科学院世界宗教研究所研究员，当代宗教研究室主任，《宗教人类学》集刊主编、《中国宗教报告(宗教蓝皮书)》主编，中国宗教学会宗教人类学专业委员会主任。主要著作包括《信仰、仪式与乡土社会》《隔岸观火：泛台海区域的信仰生活》等。第二节风水信仰与家族认同的箭垛化：以庄氏为例

专题导言风水在不同群体中，有着截然不同的面孔。对城市居民来说，除流行文化中被挪用的要素外，便是都市传说般隐晦不清的禁忌。对华南的乡村居民来说，它仍然是起居日常、死生大事的重要参考乃至准则，是活跃在生活方方面面的习俗。风水与中国的历史与社会盘绕交错，来源复杂而深远，既是已然成型的文化传统，也是不断层累流变的知识体系。我们以风水为透镜，也许得以一窥历史一隅、社会一角。本专题将分为两节。第一节将大致介绍两宋风水理论的生成史。这一时期是风水知识的爆发期，各种概念、名词与定义在历史的潮流中不断变化，最终在南宋形成了相对稳定的核心概念与“传统”，并持续影响到了明清乃至现代。通过介绍如“龙脉”这一概念的形成，或是宋代术儒交流的历史场景，可以大致描摹出两宋风水理论在各方改造下蓬勃发展的状态。第二节，则把目光放在风水传统已然形成的时期中。明清以来，不同时期的不同群体对风水各有所求。不同的诉求，最终在宗族社会中形成了各式实践活动，如明清地方政府既利用风水信仰、又打压民间迷信风水的复杂态度，或是儒生士人与风水若即若离的关系，同样，也有宗族依靠风水活动、风水信仰团结亲族、划分利益归属。种种不同的风水实践，向我们揭示了明清以来宗族社会的不同侧面。同时，这些不同的侧面，也隐隐指向了同一类问题，这在本节最后一篇文章中，得到了很好的总结。本专题以“历史与实践”作为两节划分，是简要的文献脉络梳理，不足之处，欢迎读者批评讨论。鸣谢专题策划人：韩承罡陈进国，历史学博士，宗教学博士后，中国社会科学院世界宗教研究所研究员，当代宗教研究室主任，《宗教人类学》集刊主编、《中国宗教报告(宗教蓝皮书)》主编，中国宗教学会宗教人类学专业委员会主任。主要著作包括《信仰、仪式与乡土社会》《隔岸观火：泛台海区域的信仰生活》等。宋元以降，中国基层社会结构逐渐朝多元化的方向发展，帝国王朝的代理人——地方政府的职能表面上的逐步萎缩，并未妨碍国家权力透过各种经济、文化网络下沉到乡土社会当中。特别是明清时期，随着汉人家族制度和保甲、里甲制度在乡土社会的混合，许多宗族组织以及家族联合体——乡族势力，利用血缘、地缘、利益等纽带，广泛地参与地方事务的管理。某种意义上说，孕育于“同意”和“教化”这两大原则之中的“乡族统治”，“公体私用”、“公私合营”，基本上构成了近世中国南方乡土社会权力结构的基础。近世以“乡族”为秩序纽带的乡土社会的发育过程，更是与传统风水观念、信仰结下了不解之缘。特别是随着风水观念、信仰在乡土社会的“深耕化”和“在地化”，地方的宗族组织或乡族势力更是利用这个独特的“文化酵母”之魔力，积极地参与家族发展历史及社会地位的想像与建构，参与乡土权威的塑造与社会文化的整合。风水观念、信仰既是提升宗族组织和乡族势力向心力的强心剂，也是诱发家族内部或乡族间离心力的迷魂药。本章拟在上章研究的基础上，继续探讨风水观念和信仰如何成为近世以来的乡土社会“习惯法”的重要组成部分，并有效地左右乡土社会的秩序整合，从而反思风水观念、信仰与传统汉族家族和房派发展的内在关联。作为一般词汇使用的“家族”或“房派”的概念，系指一个纯粹系谱性的宗祧概念，而非功能性的团体概念。凡指家族和房派的功能性的生活团体，则以“宗族组织”或“宗族共同体”称之。由于近世以来的乡土社会所涉及的文化问题的复杂性，为了透过局部看整体，本章的叙述策略是以专题的形式，集中就契约文书以及某个家族资料所呈现的社会内容展开探讨第一节

专题导言风水在不同群体中，有着截然不同的面孔。对城市居民来说，除流行文化中被挪用的要素外，便是都市传说般隐晦不清的禁忌。对华南的乡村居民来说，它仍然是起居日常、死生大事的重要参考乃至准则，是活跃在生活方方面面的习俗。风水与中国的历史与社会盘绕交错，来源复杂而深远，既是已然成型的文化传统，也是不断层累流变的知识体系。我们以风水为透镜，也许得以一窥历史一隅、社会一角。本专题将分为两节。第一节将大致介绍两宋风水理论的生成史。这一时期是风水知识的爆发期，各种概念、名词与定义在历史的潮流中不断变化，最终在南宋形成了相对稳定的核心概念与“传统”，并持续影响到了明清乃至现代。通过介绍如“龙脉”这一概念的形成，或是宋代术儒交流的历史场景，可以大致描摹出两宋风水理论在各方改造下蓬勃发展的状态。第二节，则把目光放在风水传统已然形成的时期中。明清以来，不同时期的不同群体对风水各有所求。不同的诉求，最终在宗族社会中形成了各式实践活动，如明清地方政府既利用风水信仰、又打压民间迷信风水的复杂态度，或是儒生士人与风水若即若离的关系，同样，也有宗族依靠风水活动、风水信仰团结亲族、划分利益归属。种种不同的风水实践，向我们揭示了明清以来宗族社会的不同侧面。同时，这些不同的侧面，也隐隐指向了同一类问题，这在本节最后一篇文章中，得到了很好的总结。本专题以“历史与实践”作为两节划分，是简要的文献脉络梳理，不足之处，欢迎读者批评讨论。鸣谢专题策划人：韩承罡简齐儒，国立台东大学华语文学系教授。研究方向为民间文学、古典小说、民俗文化、东台湾文化与书写等。著有《那景、那师、那后山——新文艺空间美学征文集录》《民间风景：台湾传说故事的地方叙述》。摘要台湾民间盛传许多风水传说，其中尤以地理师报恩复仇型最具特色，内容描述：地理师帮助某家庭迅速得富，却因饱受亏待，复加报仇，致使该家族骤然萧索的传奇式情节（臭羊肉型）；或因误会主人而加以陷害，最后发现真相而弥补补偿，使之家运昌隆的传说内容（鸡肫厝型）。此二种风水传说，皆有风水、考验、交换行为等相关议题，值得综合讨论。

专题导言风水在不同群体中，有着截然不同的面孔。对城市居民来说，除流行文化中被挪用的要素外，便是都市传说般隐晦不清的禁忌。对华南的乡村居民来说，它仍然是起居日常、死生大事的重要参考乃至准则，是活跃在生活方方面面的习俗。风水与中国的历史与社会盘绕交错，来源复杂而深远，既是已然成型的文化传统，也是不断层累流变的知识体系。我们以风水为透镜，也许得以一窥历史一隅、社会一角。本专题将分为两节。第一节将大致介绍两宋风水理论的生成史。这一时期是风水知识的爆发期，各种概念、名词与定义在历史的潮流中不断变化，最终在南宋形成了相对稳定的核心概念与“传统”，并持续影响到了明清乃至现代。通过介绍如“龙脉”这一概念的形成，或是宋代术儒交流的历史场景，可以大致描摹出两宋风水理论在各方改造下蓬勃发展的状态。第二节，则把目光放在风水传统已然形成的时期中。明清以来，不同时期的不同群体对风水各有所求。不同的诉求，最终在宗族社会中形成了各式实践活动，如明清地方政府既利用风水信仰、又打压民间迷信风水的复杂态度，或是儒生士人与风水若即若离的关系，同样，也有宗族依靠风水活动、风水信仰团结亲族、划分利益归属。种种不同的风水实践，向我们揭示了明清以来宗族社会的不同侧面。同时，这些不同的侧面，也隐隐指向了同一类问题，这在本节最后一篇文章中，得到了很好的总结。本专题以“历史与实践”作为两节划分，是简要的文献脉络梳理，不足之处，欢迎读者批评讨论。鸣谢专题策划人：韩承罡濑川昌久，文化人类学者。1989年获日本东方大学学术博士学位。曾在日本国立民族学博物馆、日本东北大学文学部从事研究工作，主要从事中国南部汉族和少数民族的文化人类学研究。一、引言本章将通过分析见之于香港新界若干部族谱中的有关墓地风水的记录，来试图说明这一地区的宗族在参与墓地风水活动时传统上有哪些特殊的方式。研究风水习俗、特别是墓地风水习俗主要承担者之一的宗族，虽然是希望藉此理解风水在整个社会性联系中所具有的意义，但同时亦是在历史的时间轴线上对宗族组织的形成过程进行再审查，这也是对前一章所研究课题的一种延伸和扩充。之所以如此，是因为讨论宗族对墓地风水参与方式的变化，与阐明由此而反映出的宗族的发展、变迁过程紧密地联系在一起。在以文化人类学方法进行的中国研究中，风水观念很久以来就是一个深受学者注意的课题，即使在这门学科兴起之前，很多欧美人类学家已在他们的论著里直接或间接地讨论过这个问题。至少在已发表的以台湾、香港为研究现场的专著中，几乎可以说没有一本不涉及到风水问题。在日本学者中，最近一段时间对于风水的关心程度也急速升级，例如渡边欣雄教授的著作就可以视为其中最具代表性的著作。不过，即使对风水作最简单的说明，也实非易事，因为与它直接、间接相关的事物极为多样，基于以往现实社会的有关知识领域和实际操作方法更是繁复得无以复加。为了了解已被专家系统化了的风水知识的内容本身，只有两个途径：或者依据对所谓“风水书”一类文本作文献学的分析，或者直接去请教风水师。另外，对风水的社会性存在方式，也就是以往各时代、各地区的一般民众——即出钱雇请风水师的人们——以何种态度参与风水活动，也应该进行详细的讨论。至少在清代的广东、福建等中国东南部地区，风水知识及其相关实践在民间的普及程度极为广泛，这是因为该地区呈显著发达状态的父系宗族，积极地参与了本族祖先墓地风水活动的缘故。有关事实也可以从这一地区宗族族谱的记载内容中得知。然而，将这一地区的宗族族谱，实际利用于对这些宗族参与墓地风水活动的具体方法进行详细验证的研究，几乎至今尚未出现。导致这一现象的，也许是因为一谈到中国的墓地，与风水有关的内容似乎是不言而喻的常识，因而就被忽略而过；或者是因为在通过分析族谱来关注宗族形成和发展情况的研究者眼中，风水之类往往只是被看作是一些具有次要意义的对象。因此在本章中，笔者将以香港新界几部宗族族谱为资料，探索在以往的宗族形成和发展过程中，宗族参与墓地风水活动的具体方式。在一般情况下，族谱内容由序言和本文构成。序言是概述本族来历和族谱编纂经过的部分，有的由族谱编纂者亲自撰写，也有的是同时转引和改写本族既存族谱的谱序。本文是记载各代祖先基本资料的部分，通常应该分别叙述各位祖先的名字（有时也有将一位祖先使用过的若干种名号如字、号、谥、讳作合并记载的情况）、与始祖之间相距的世代数、妻姓、父名、排行等项内容，另外，他所生儿子的数量及名号、生年与卒年、墓地的位置及风水、生前的业绩和人品等，也常有述及，概言之，以上所述各项随着其登录的轮番出现而具有了普遍性，祖先名和世代数是必须要记录在案的，但是也有不少族谱不记载墓地的风水和生前业绩。即使在同一部族谱中，只有那些特别重要的“显祖”，也就是其留下的业绩值得大书一笔的祖先，才会一项不漏地把后一部分内容完整地记载下来.至于不那么重要的祖先，大多只记载其中的二至三项。即便如此，族谱中仍然保存了有关祖先墓地风水的非常详细的资料。作为本章分析对象的，是香港新界莲花地郭氏、水流田邓氏、河上乡·金钱·燕岗侯氏、粉岭彭氏四个宗族的族谱。笔者将以这些族谱为资料，逐层分析以下问题：在族谱所记载事项的范围内，墓地风水经过了怎样的处理？在宗族的发展过程中，宗族对风水活动的参与发生了一些什么样的变化？二、实例分析（一）——莲花地郭氏族谱中的墓地风水莲花地村位于新界中央部的八乡地区，是一个约500人的中等规模的村落，目前的居民由六个姓组成，全是讲粤语系方言的“本地”人。郭姓居民最多，共有300多人，且人居年代亦为村内最古，大约在明代后期。根据该族所保存的《莲花地郭氏族谱》所载内容，我们用【图17】将其世系关系图形化。另外，实际移居莲花地的最初的祖先是图中的第六世郭巨田，据说在这之前，郭氏居住在新安县城的南头附近（参见【地图2】）。莲花地郭氏的族谱是手写本，属于一种较简单的类型，但是有关祖先墓地的位置及其风水内容的记载事项却相当充实。一般说来，族谱中关于墓地的记述都有一定的格式，比如在这部《莲花地郭氏族谱》中，提到第二世郭庆忠时，有“葬于土名新安城东门外城子岗甲山庚向之原”的记录。这里所表示的，是郭庆忠墓所在的地名（“新安城东门外城子岗”）、坐山的方位（“甲山”）、坟墓的朝向（“庚向之原”）。所谓“坐山”，是指位于坟墓背后、被坟墓“肩负”着的那座山。在墓地风水观念中，坐山处于以坟墓为基点的哪一个方位，具有重要的意义。另外，关于第八世郭宗侯，记为“葬于土名扫管郁乾山巽向兼巳三分”，其坟墓的朝向方位是从巽位（东南）向巳位（东南偏南）稍移“三分”，由此可知郭氏族谱对于墓地方位的记述已经达到相当精细的程度。关于第六世郭巨田，则记为“葬于土名圆墩脚龟形巽山乾向之原”，在地名、坐山和坟墓方位之外，还提到了坟墓所在的地形。根据所说“龟形”一词，我们可以想象那里的地形或者坟墓的丘形看上去就象是一只乌龟。【图18】所示，是根据族谱记载内容再现的第八世郭宗侯墓地的情况。其次来看一下墓地的分布情况。如前所述，莲花地郭氏的初代即所谓的“开基祖”是第六世郭巨田，但第六世以前的墓地则主要位于新安县城附近，不在今天的香港新界地区范围内。另一方面，第六世以后的墓地所涉及地名共十四处，其中能够确定位置的有九处，全在目前新界境内。具体方位见于【图19】。根据这些墓地安葬者的世代顺序，以古为先，分别以外文字母标示于图上。正如该图所示，墓地中的旧墓几乎都集中在紧邻村南的山地，而两个新墓则远离了村子，其位置在相距甚远的九龙近郊。后文将要提到，这一现象非常重要，它显示了宗族或宗族内部的分支因拘泥于风水观念而出现的推移。关于坟墓的朝向方位，【图20】有一整理结果。如图所示，墓向以乾位（西北）为中心的方位最多，占十例；其次为庚位（西南偏西与正西之间），占六例；巽位（东南）占四例，艮位（东北）占三例。位于东、南、西、北四方正位的墓地一例也没有。另外，如概略地看，以正南为中心的南方朝向的墓地也几乎没有。这一点或许与莲花地郭氏营建墓地的场所主要位于村南山地的北坡斜面不无关系。下面让我们来讨论一下合葬的问题。郭氏墓地中虽然有死者单独安葬的独葬墓，但若干名死者合葬于一墓的现象也不少见。我们从莲花地郭氏族谱所载有关内容中挑选出全部合葬实例，制成【表7】。在明确记载了墓地情况的四十九位祖先（其中26人为男性祖先，其余23人是他们的妻子）中，合葬者有十二例，超过其中半数的七例为单纯的夫妇同墓合葬。另外，如第七世兄弟合葬墓一例，是兄、弟两人加上弟媳共三人一起合葬。在这一例中，兄郭月林的妻子死后葬于何处族谱中没有记载，很可能是与丈夫共同葬于此墓之中的。因此，如果是这样的话，那这就是一个兄弟夫妇四人的合葬墓。关于夫妇到底是合葬还是独葬的问题，在族谱所见的二十六位男性祖先中，夫妇合葬一墓者共八例；同时，夫妇墓地分离肯定不在一处的共九例；夫妇双方的墓地记载不明，因而无法判定是合葬还是独葬的也是九例。因此，夫妇合葬的比例虽然很高，但并不能说就是一个趋势。与此相反，兄弟合葬只有上述七世祖一例，父子合葬也只有第十三世郭君柱与第十四世郭土妹一例，数量都非常少。其余的合葬实例，有第六世郭巨田与第十一世郭禧隆的合葬（此为相隔五世的祖先合葬），第八世旁系序郭归谷之妻郑氏、第十一世郭禧隆之妻何氏、第十二世郭应举之妻冯氏三人的合葬（此为相隔数代的妻室合葬），第十一世郭禧隆之妻陈氏与横洲日祥郭公之妻陈氏的合葬。这两位陈氏的合葬，是一个非常特殊的实例。据族谱所述，之所以会出现这样的现象，是因为“横洲日祥郭公”虽然与莲花地郭氏同姓，但互相之间却毫无亲族关系的缘故。关于这种将互相间完全没有亲族渊源关系的外人合葬于一墓的理由，族谱提供了一些说明和解释。据族谱记载，当初第十一世郭禧隆之妻陈氏安葬于一个叫水浸石的地方，三十年之后坟墓坍塌了。为了节约重修坟墓的费用，人们就把她与毫无关系的横洲郭氏之妻陈氏葬于同一墓中。后来在这个墓里又安葬了莲花地郭氏的第十三世郭君柱之妻陈氏和横洲郭氏的三位夫人，于是就成户个六位妇女的合葬墓。不过郭君柱的妻子以后又改葬别处了。发生这种变异性合葬现象的原因，仅仅根据族谱的上述说明和解释还很难得出清晰的结论。但是有一点或许是可以进行推测的：在同一个场所出现几个“郭氏之妻陈氏”这样一种相同的姓氏组合，可能给后代子孙在识别时带来了某种混乱，或者因为某一方有意地把遗骨寄葬于对方的墓地上而使双方发生了争论，最后，双方以两者合葬的方式达成了妥协。如果我们确信“为了节约重修坟墓的费用”一说和莲花地郭氏族谱所记载的事实，那或许可以估计莲花地郭氏是出于经济方面的考虑而进行了这种有意为之的寄葬。但另一种可能性同样很大，也就是说，这件事的发生并不是单纯岀于经济上的理由，它同时还伴随着风水上的一些原因。因为把祖先的遗骨任意寄葬于别人的墓地，是为“偷窃”好风水而经常被人们使用的一种方法。前面提到的关于墓地的种种内容，给人以一种强烈的印象，似乎在其背后都存在着与风水观念相联系的考虑。墓地方位被细致地加以描述，也说明在坟墓建造或重修时，确实经过了由专家主持的风水验证。族谱中也有好多处提到，在建墓的实际过程中风水师进行了风水选定。比如在记载第十三世郭君柱的墓地时，就有“三株竹蔡锦兼定针”一句，明确记录了选定墓地风水的风水师姓名。这里的“三株竹”估计就是这位风水师出身的村名，虽然具体的场所无法确定。还有一例，在记载第十三世郭君柱之妻陈氏的墓地时，提到了“李萌戴永源定针”。这里的李朗可以肯定是深圳市北郊的一个村子。接着我们来看转葬与改墓的问题。首先，前面已经提到与他人合葬的第十一世郭禧隆之妻陈氏，她于乾隆二年（1737）葬于水浸石，坐山为乾位，墓向为“巽兼亥”。其后由于坟墓坍塌，乾隆三十年（1765）时与横洲郭氏之妻陈氏“合葬同墓”，墓向改为“亥山兼乾”。又经过一百多年，到光绪三年（1877）时再次挖出遗骨，选定十月二十二日亥刻，以“乾山兼亥向”重新安葬于“坐位左边”，也就是中央墓室的左侧。第十三世郭君柱于光绪六年（1880），经已见于前文的风水师三株竹蔡锦兼勘定，葬人“土名顶庵辰山戌兼巽乾”之墓。但到辛巳年（光绪七年〔1881〕），就将遗骨重新挖岀。这也就是说，好不容易才雇请风水师选定的墓地，仅仅过了一年就被放弃了。到六年后的光绪十三年（1887），选定三月十四日壬子日寅刻，以“土名二凸巽山乾兼辰戌”的墓向作了重新安葬。郭君柱之妻陈氏也历经数次转葬。如前所述，她第一次于光绪三年（1887）被葬于第十一世郭隆禧之妻陈氏和横洲郭氏之妻陈氏的合葬墓中，到三年后的光绪六年（1880），经李萌戴永源的“定针”，转葬人靠近其夫墓地的“土名顶庵巳山亥兼丙”墓中。到了七年后的光绪十三年（1887）时，这座墓又被再次掘开。在这之后，陈氏遗骨的处理情况族谱未作进一步记载，但估计她或是被转于丈夫的“二凸”墓中合葬，或是又选定了别的什么地方重新作了安葬。关于郭氏十三世祖先以后以何种形式进行转葬和改墓的情况，族谱中亦有记录。第十四世郭建朝于道光二年（1822）葬于“土名大辋��丁山癸兼午子”之墓，至咸丰七年（1857），该墓曾有一次“重修”（改修）。相当于郭建朝之兄的郭土妹（恐系夭折），一度寄葬于“土名沥屋石头面上泥坟”，但至光绪十三年（1887）三月二十四日寅刻，又与其父郭君柱一起，“迁葬”于“土名二凸巽山乾兼辰戌”墓中。随后的第十五世也有一系列迁葬记录。郭卓大于同治六年（1867）葬人“土名川龙鹧鸪窝壬山丙正线室宿一度”之墓，光绪十三年（1887）三月十二日酉刻，墓碑改修为“兼子午”。同为十五世的郭光大，于道光十八年（1838）葬入“土名伯公凹卯山酉兼乙辛”之墓，同治辛未年（同治十年〔1871〕）掘出遗骨，于第二年九月十五日申刻，按原“卯山酉兼乙辛”方位，重新葬入墓中。至第十六世郭彩南，据族谱记载，他死于道光二十年（1840），但当初葬于何处则未见记载。死后二十八年，至同治七年（1868），葬入“九龙蘓茅坪蒙山坤兼寅申”之墓。另一位十六世郭德兴，二十多岁去世后，一直到光绪十三年（1887）二月十三日，才葬入“土名扫管欝癸山丑兼蒙坤”之墓。但到“□亥年八月初一”，遗骨又被掘出。根据对族谱中提及的转葬、改墓事例，以及可以推测为转葬、改墓事例的统计，总数已多达十一例。由于这个地区是死后土葬→发掘·洗骨→永久性墓葬这样一种“二次葬”样式普遍流行的地区，因此上述转葬、改墓实例中的一部分，应该首先考虑到是比值得一提的与风水相关的墓地变更现象更具可能性的、与通常的埋葬过程相适应的葬所移动现象。但是，一般情况下，从死后土葬到发掘·洗骨的时间，充其量不过数年而已，因而前引诸例中那些经由较长时间跨度（time

专题导言风水在不同群体中，有着截然不同的面孔。对城市居民来说，除流行文化中被挪用的要素外，便是都市传说般隐晦不清的禁忌。对华南的乡村居民来说，它仍然是起居日常、死生大事的重要参考乃至准则，是活跃在生活方方面面的习俗。风水与中国的历史与社会盘绕交错，来源复杂而深远，既是已然成型的文化传统，也是不断层累流变的知识体系。我们以风水为透镜，也许得以一窥历史一隅、社会一角。本专题将分为两节。第一节将大致介绍两宋风水理论的生成史。这一时期是风水知识的爆发期，各种概念、名词与定义在历史的潮流中不断变化，最终在南宋形成了相对稳定的核心概念与“传统”，并持续影响到了明清乃至现代。通过介绍如“龙脉”这一概念的形成，或是宋代术儒交流的历史场景，可以大致描摹出两宋风水理论在各方改造下蓬勃发展的状态。第二节，则把目光放在风水传统已然形成的时期中。明清以来，不同时期的不同群体对风水各有所求。不同的诉求，最终在宗族社会中形成了各式实践活动，如明清地方政府既利用风水信仰、又打压民间迷信风水的复杂态度，或是儒生士人与风水若即若离的关系，同样，也有宗族依靠风水活动、风水信仰团结亲族、划分利益归属。种种不同的风水实践，向我们揭示了明清以来宗族社会的不同侧面。同时，这些不同的侧面，也隐隐指向了同一类问题，这在本节最后一篇文章中，得到了很好的总结。本专题以“历史与实践”作为两节划分，是简要的文献脉络梳理，不足之处，欢迎读者批评讨论。鸣谢专题策划人：韩承罡濑川昌久，文化人类学者。1989年获日本东方大学学术博士学位。曾在日本国立民族学博物馆、日本东北大学文学部从事研究工作，主要从事中国南部汉族和少数民族的文化人类学研究。一、引言本章将接着上一章的话题，继续讨论宗族与风水的关系。自明、清以来，在包括香港新界在内的中国东南部地区，宗族这一拥有强烈的团体性色彩的父系亲族集团获得了显著的发展；由于这些宗族在其形成、发展过程中一般郡对祖先墓地风水和祠堂风水表示出极大的关心，因而在其族谱中也就大量收录了与此有关的资料。笔者在前一章中通过对这些资料的分析，在某种程度上刻画了明、清两代宗族形成、发展与变化的过程。本书第三章曾经对以锦田邓氏宗族为代表的本地系邓氏的宗族联合形成过程作过详细的分析，本章关注的焦点将再次集中到这一宗族身上。笔者将把锦田邓氏族谱《师俭堂家谱》作为主要资料，并通过对这一资料的研究，来考察该族的形成与对风水的参与这两者之间的关系。另外，宗族在其形成、发展过程中所进行的对于墓地、祠堂祖先祭祀的整顿和健全，为什么要特别地与风水发生关系，关于这个问题，本章也希望能够提出某种解释。但是为了达到这一目的，还必须同时回答以下两点。第一，如何说明居民自身与墓地、祠堂的风水以及奉祀于其中的祖先之间的关系？第二，怎样解释墓地风水对后世子孙施加影响的方式?尤其是作为支撑当地居民所进行的祖先祭祀及其系谱知识的前提，在他们的生活中应该存在着一个民俗性的继嗣模式，对于这一民俗性继嗣模式与风水的作用模式之间的关系问题，我们也必须加以考察。上一章中，笔者从现象层面阐明了一点，即伴随着宗族的形成、发展而出现的内部分支化过程，可以由对墓地风水投资的精细化（elaboration）倾向反映出来，或者至少与这种投资的精细化程度相对应。而本章所要讨论的，则是宗族的形成、发展与风水习惯的兴盛这两者之间的内在联系，换言之，是把主要的注意力集中在探索两者之间属于意义层面的联系上。在下面的第二节中，我们先以锦田邓氏宗族的族谱和其他有关调查资料为根据，看一下在祖先与风水的关系问题上，当地居民自己所作出的解释。二、锦田邓氏宗族中的祖先与风水锦田邓氏宗族是香港新界地区具有代表性的大规模宗族之一，居住在新界西部元朗近郊由十一个村庄形成的村落群中。关于该族的简要历史，本书第一章和第三章已经有所涉及，本节将使用锦田邓氏宗族一个分支的族谱《师俭堂家谱》和其他若干种文献资料，以及一部分口头传承资料，分析锦田邓氏宗族在其形成和发展过程中对于风水活动的参与方式。首先，是关于锦田邓氏宗族的形成过程和早期祖先墓地的祭祀问题。在《师俭堂家谱》中，以插图的形式记载了该族自迁居广东以后的各早期祖先的坟墓所在地，在这些被记录下来的第一世至第十五世祖先中，对整个邓氏宗族的“历史”具有特殊重要意义的，据认为是始祖邓汉黻、第四世邓符协（两人皆为北宋时代人）、八世邓自明和他的妻子赵氏（南宋时代），以及第十五世邓洪仪第（明代初期）。如前所述，邓汉黻和邓符协两位祖先，被邓氏宗族看做是迁粤始祖和最早移居锦田的开基祖。同时，邓符协还是东莞、新安两县范围内的本地系邓氏事实上的共同祖先。例如，东莞县温塘、竹园、福隆等地的邓氏是邓符协的长子邓阳之孙邓元英、邓元禧的子孙，新界屏山的邓氏是邓符协的次子邓布之孙邓元祯的子孙，锦田和龙跃头等地的邓氏则是邓布之孙邓元亮的子孙，东莞县怀德的邓氏则是邓布之孙邓元和的子孙。以上这些出自邓元英、邓元禧、邓元祯、邓元亮、邓元和的邓氏子孙，亦被称为邓氏“五房”。清代前期，邓氏“五房”还在东莞县城里建造了共同的祠堂“都庆堂”（有关邓氏“五房”的系谱关系，可参见【图1】和【图10】）。其次，据说第八世邓自明于南宋时娶了因战乱而流落民间的皇室公主为妻，因此而被授予“郡马”的称号。这一“皇姑”传说一直以口头形式流传着，同时还作为锦田邓氏之所以能支配那一大块土地和涌现出大量文人的原因之一，不断地为人们所称引。即便只有与“皇女”结婚这一个故事，或许也已作为邓氏全族引以为荣的一个象征而成了值得大书特书的“事实”，邓自明夫妇被新界主要的邓氏宗族如锦田邓氏、龙跃头邓氏、大埔头邓氏以及东莞的石井邓氏等，公推为各邓氏的共同祖先。这些邓氏宗族据认为是邓自明夫妇的四个儿子邓林、邓杞、邓槐、邓梓的子孙。第十五世邓洪仪虽然是锦田邓氏自己认定的一位共同祖，但已如本书第一章第四节所述，族谱中关于邓洪仪还附有一些其他的传说，如说邓洪仪代替兄弟去流放服刑，不幸客死北方云云。在这之后，锦田邓氏宗族是由邓洪仪之子邓钦、邓镇、邓锐、邓𫓶四兄弟的子孙构成的。正如本书第四章所分析的其他宗族的事例一样，这些散居于各地的邓氏宗族对自己所拥有的作为宗族整体的“统合性”的确立，是经过好几世代以后才出现的事。而且对这些早期祖先的坟墓，也未必会从宋代一直到明初始终都在进行祭祀，因此这些祖墓很有可能是在以后的宗族统合过程中被“再发现”和“再改修”的。但是，由于锦田邓氏的所作所为，是在第三章曾提到的那个包含了整个东莞、新安广大地区在内的各同姓宗族形成宗族联合组织的过程中逐渐展开的，因而可以从中看岀较为复杂的动向。锦田邓氏以及其他各地邓氏宗族开始拥有祠堂、族田等作为一个团体性宗族所应有的形态，是迟至十七世纪以后才实现的。但在这之前，族谱编纂和祠堂建设之类活动已经在陆续进行了。比如龙跃头邓氏的祠堂建于1525年（Faure，1986：151），屏山邓氏的祠堂建于1550年（Hong

专题导言风水在不同群体中，有着截然不同的面孔。对城市居民来说，除流行文化中被挪用的要素外，便是都市传说般隐晦不清的禁忌。对华南的乡村居民来说，它仍然是起居日常、死生大事的重要参考乃至准则，是活跃在生活方方面面的习俗。风水与中国的历史与社会盘绕交错，来源复杂而深远，既是已然成型的文化传统，也是不断层累流变的知识体系。我们以风水为透镜，也许得以一窥历史一隅、社会一角。本专题将分为两节。第一节将大致介绍两宋风水理论的生成史。这一时期是风水知识的爆发期，各种概念、名词与定义在历史的潮流中不断变化，最终在南宋形成了相对稳定的核心概念与“传统”，并持续影响到了明清乃至现代。通过介绍如“龙脉”这一概念的形成，或是宋代术儒交流的历史场景，可以大致描摹出两宋风水理论在各方改造下蓬勃发展的状态。第二节，则把目光放在风水传统已然形成的时期中。明清以来，不同时期的不同群体对风水各有所求。不同的诉求，最终在宗族社会中形成了各式实践活动，如明清地方政府既利用风水信仰、又打压民间迷信风水的复杂态度，或是儒生士人与风水若即若离的关系，同样，也有宗族依靠风水活动、风水信仰团结亲族、划分利益归属。种种不同的风水实践，向我们揭示了明清以来宗族社会的不同侧面。同时，这些不同的侧面，也隐隐指向了同一类问题，这在本节最后一篇文章中，得到了很好的总结。本专题以“历史与实践”作为两节划分，是简要的文献脉络梳理，不足之处，欢迎读者批评讨论。鸣谢专题策划人：韩承罡劳格文（John

专题导言风水在不同群体中，有着截然不同的面孔。对城市居民来说，除流行文化中被挪用的要素外，便是都市传说般隐晦不清的禁忌。对华南的乡村居民来说，它仍然是起居日常、死生大事的重要参考乃至准则，是活跃在生活方方面面的习俗。风水与中国的历史与社会盘绕交错，来源复杂而深远，既是已然成型的文化传统，也是不断层累流变的知识体系。我们以风水为透镜，也许得以一窥历史一隅、社会一角。本专题将分为两节。第一节将大致介绍两宋风水理论的生成史。这一时期是风水知识的爆发期，各种概念、名词与定义在历史的潮流中不断变化，最终在南宋形成了相对稳定的核心概念与“传统”，并持续影响到了明清乃至现代。通过介绍如“龙脉”这一概念的形成，或是宋代术儒交流的历史场景，可以大致描摹出两宋风水理论在各方改造下蓬勃发展的状态。第二节，则把目光放在风水传统已然形成的时期中。明清以来，不同时期的不同群体对风水各有所求。不同的诉求，最终在宗族社会中形成了各式实践活动，如明清地方政府既利用风水信仰、又打压民间迷信风水的复杂态度，或是儒生士人与风水若即若离的关系，同样，也有宗族依靠风水活动、风水信仰团结亲族、划分利益归属。种种不同的风水实践，向我们揭示了明清以来宗族社会的不同侧面。同时，这些不同的侧面，也隐隐指向了同一类问题，这在本节最后一篇文章中，得到了很好的总结。本专题以“历史与实践”作为两节划分，是简要的文献脉络梳理，不足之处，欢迎读者批评讨论。鸣谢专题策划人：韩承罡黄志繁，江西理工大学党委常委，副校长，经济管理学院教授。研究方向为明清社会经济史，重点研究江西区域社会经济史、民间契约文书、客家文化，兼及文化旅游开发。代表著作有《“贼”“民”之间：12-18世纪赣南地域社会》等。内容提要自明中期起，赣南社会掀起一股造风水、兴科举的热潮。在这股热潮中，地方官的倡导、地方绅士的响应起了很大的作用。明代赣南社会出现这股热潮，表明了明代中期以来中国传统社会追求“士绅化”的心态。把风水和科举联系起来，虽然是中国人祈福求祥心态的自然反映，但并非单纯是风水术上的一个发展问题，更不是赣派风水发源地赣南独特的社会现象，而是宋以来南中国整体社会变迁的一个过程和结果。风水这类看似游离于官方意识形态的民俗观念，其实蕴藏着非常复杂的国家与社会的互动关系，应放置于整体社会变迁的背景中加以考察。关键词明代；赣南；风水；科举；士绅化自郭璞提出“风水”概念以来，风水就与人民的生活息息相关，成为中国传统社会的重要观念之一。除了从理论和技术上对风水进行阐述的大量著作以外，迄今为止，关于风水与社会生活的研究，大多从民俗层面论述风水与丧葬、居住环境、改变命运等方面的关系，尚未从区域社会变迁角度进行关注。实际上，风水术的流行与传播，和具体区域社会变迁联系甚紧，并随时代变迁而注入新的内涵。赣南是赣派风水的发源地，民间讲求风水有较长的历史，风水之说有相当的影响。特别是明清时期，赣派风水术不仅和赣南人民生活密切相关，而且还流布天下，影响及至皇陵的构造。就明代赣南社会而言，比较引人注目的现象是，风水之说和科举兴旺联系在一起，兴起一股造风水以兴科举的热潮。本文拟以明代赣南为中心，结合区域社会变迁历史，对这一热潮进行阐述，以期揭示风水与区域社会变迁之关系，并藉此洞察明代社会变迁的一个侧面与时人心态。一

专题导言风水在不同群体中，有着截然不同的面孔。对城市居民来说，除流行文化中被挪用的要素外，便是都市传说般隐晦不清的禁忌。对华南的乡村居民来说，它仍然是起居日常、死生大事的重要参考乃至准则，是活跃在生活方方面面的习俗。风水与中国的历史与社会盘绕交错，来源复杂而深远，既是已然成型的文化传统，也是不断层累流变的知识体系。我们以风水为透镜，也许得以一窥历史一隅、社会一角。本专题将分为两节。第一节将大致介绍两宋风水理论的生成史。这一时期是风水知识的爆发期，各种概念、名词与定义在历史的潮流中不断变化，最终在南宋形成了相对稳定的核心概念与“传统”，并持续影响到了明清乃至现代。通过介绍如“龙脉”这一概念的形成，或是宋代术儒交流的历史场景，可以大致描摹出两宋风水理论在各方改造下蓬勃发展的状态。第二节，则把目光放在风水传统已然形成的时期中。明清以来，不同时期的不同群体对风水各有所求。不同的诉求，最终在宗族社会中形成了各式实践活动，如明清地方政府既利用风水信仰、又打压民间迷信风水的复杂态度，或是儒生士人与风水若即若离的关系，同样，也有宗族依靠风水活动、风水信仰团结亲族、划分利益归属。种种不同的风水实践，向我们揭示了明清以来宗族社会的不同侧面。同时，这些不同的侧面，也隐隐指向了同一类问题，这在本节最后一篇文章中，得到了很好的总结。本专题以“历史与实践”作为两节划分，是简要的文献脉络梳理，不足之处，欢迎读者批评讨论。鸣谢专题策划人：韩承罡洪健荣，台北大学历史学系助理教授，现任台北大学历史学系教授兼海山学研究中心主任。研究方向为台湾社会文化史、台湾区域史、台湾族群史。摘要本文主要从清代后期以来竹堑地区关于「开台进士」郑用锡（1788-1858）功成名就的风水联想，及其对阴、阳宅风水或是堪舆地师的态度，来探索传统士绅与民俗信仰之间的互动情形。从道光5年（1825）淡水厅儒学之风水庇荫郑用锡科考有成的说法问世起，郑用锡的一生即与「风水」结下了难分难舍的文化因缘。民间社会关于他的各种风水传闻，也逐渐成为竹堑人士共享的历史记忆。相形之下，郑用锡本人对于风水之说的质疑与批评，与大众视其为境域风水灵气之应验者的社会氛围之间则互有出入。这项个案研究的结果，使我们体会到官绅阶层如何透过传统的风水文化与地方社会产生联结，以便形塑出一种利益共同体的集体意识；与此同时，也让我们见识到传统士绅与民俗文化之间，存在着一种看似复杂却又有迹可循的离合关系。关键词风水；民间信仰；集体意识；新竹郑家；士绅阶层一、前言近年来，关于传统士绅与民间信仰或通俗文化之间的互动关系，逐渐成为文化史与人类学研究的热门课题。其中的研究焦点之一，即指向「风水」在传统汉人社会所扮演的角色，或是在特定的时空环境中如何成为官绅阶层随机操作的对象。大致说来，风水作为一种信仰文化，其所以能盛行于传统汉人社会的因缘，以及这类社会现象的特质，可以从两个面向来加以考察：一、从信奉主体的层面来看，由于风水之说传达一种如何透过空间元素的掌握以达到趋吉避凶、袪祸纳福的方便法门，并且提示一种丁财两旺、富贵满堂的未来保证，与儒家传统的孝道伦理或释、道两教的基本观念亦有互通之处，是以在传统汉人社会广受注目，成为上至皇亲贵冑、下及庶民百姓普遍奉行的信仰内涵。风水信仰跨越了菁英文化（大传统）与通俗文化（小传统）之间的模糊界域，在地方社会成为官绅与庶民所共享的价值系统。二、从实践客体的层面来看，由于传统风水学包含阳宅与阴宅两大范畴，兼顾生者与亡者居住空间的营造原则，如清代学者魏源（1794-1857）在〈地理纲目序〉中所谓「形家阴阳之用，其大者建都立邑，其次立宫室，其次营兆域」，从城邑营造、宅居修建到阴宅择葬，风水之说可供应用对象的广涵性及多元化，提升了这套术数法则的实用效能，也强化其既深且广的社会影响力，以至于受到士绅阶层的关注。十七世纪以降，伴随着闽粤渡台移民的居葬择地、聚落形成与地域拓垦，逐渐在台湾这块海外新天地扩展汉族风水信仰的文化版图，并形成一种「在地化」的生活方式。而在风水信仰发挥其文化效能的历史过程中，地方人士可以因应个别的需要或不同的情境，针对风水现象本身或其「应验」与否的结果，作出因时地而制宜的自由心证或随机诠释，以便解决现实人生的各种问题。此种作法，适与风水理念及其实践层面的「趋避」特质互为表里，并突显出一种价值选择性。如就清代台湾士绅对待风水文化的态度上，我们也可以看出此种价值选择性的某些端倪。基于史料掌握与相关情境的考虑，本文拟以清道光年间竹堑进士郑用锡（1788-1858）为例，从「风水」的信仰本质与社会实践的角度切入，来探索传统士绅与地方社会的连结方式及其与通俗文化的互动情形。郑用锡，字在中，号祉亭，淡水厅竹堑（今新竹市）人，祖籍泉州府同安县金门。嘉庆23年（1818）举人，道光3年（1823）进士，后以「开台黄甲」之名，誉冠全台。过去学界关于郑用锡的研究，主要着重于探讨其生平经历、科考成就、教育贡献、文学表现、人际网络、政商关系、社会参与、地域角色等议题，或是分析郑氏家族的在地发展、产业经营及其家族特性等等，罕有论及郑用锡本人与风水民俗之间的历史文化因缘。然而，从相关数据显示，由于郑用锡身为首位本土籍进士的光环极度耀眼，顿时成为当时地方社会注目的焦点，连带也激起了各种关于他这一生如何功成名就的风水联想应运而生。再者，时人或后世透过风水之说的后设诠释，将郑用锡个人的科考成就扩大为竹堑社会地灵人杰的应验成果，进而形塑出一种「命运共同体」的地域文化意识，甚至成为清代后期以来竹堑地方人士若隐若现的历史记忆。而在风水信仰普及化的社会文化网络中，郑用锡如何看待这类术数文化的价值意识本身，也有助于我们理解一名深具儒学素养的地方士绅与传统民俗之间的离合关系。透过这项个案研究，既可观察到官绅阶层与庶民百姓在面对风水文化之际所产生的认知差异，亦可具体看出传统士绅表现在态度及行为上的复杂面向。本文选择郑用锡作为研究对象，一方面系就身分的代表性来看，由于郑用锡拥有「开台进士」的桂冠，实为清代台湾士绅阶层中的极佳人选；另一方面，则就资料的多元性而言，郑用锡与风水文化的相关史料，既可见于地方志书与碑碣纪录，亦可见于家谱、笔记文集以及其他传说故事等文本，实为笔者目前所见关于此类课题的难得案例。全文的论述架构主要呼应前述的问题意识，首先将焦点放在郑用锡作为被认知的客体，考察其生平成就如何被地方社会置于风水文化的脉络中加以诠释；其次，再将焦点放在郑用锡作为认知的主体，探讨他的风水文化观念以及相关的行为实践，藉此观察清代台湾士绅与风水民俗之间互动的可能与方式。二、竹堑社会关于郑用锡的风水文本从功能的角度来看，风水既是一种指引世人如何趋吉避凶的术数法则，具有前知性或先验性的特质；另一方面，这项术数法则也是一种解释系统，可以为现状提供一种「事后诸葛」式的说明，以便于因应特定社会网络及权力结构中的人心需求。郑用锡置身于风水文化弥漫的社会氛围中，由于其在地方上声名显赫，深具传奇性的色彩，难免激起时人或后世无数的风水联想，衍生出各种关于他一生为何能扬名科场、出类拔萃的传说轶闻。在这些形形色色的历史文本或叙事模式中，传达出官绅阶层或庶民社会针对他的平生际遇所产生的想象、意会或解读。（一）科考中式与庙学风水相应的官方说法在传统汉人社会，士绅阶层与风水文化的互动情形，本身也形成一种文化现象。自宋代以来，缘于科举制度的推行，地方官学的兴修相当注重风水元素的考量。主政官员顾虑到官学的风水格局攸关学子的科考成就，故用心于文教设施的风水营造，以谋求学子考运顺遂且自身官运亨通的福佑。由于风水之说讲究祸福感应的核心价值，原与科举制度提供正途出身及名利双收的现实功能相互呼应，也因此，传统汉人社会普遍认为庙学、书院等文教设施的风水有助于科举功名的求取，而地方学子的功成名就亦得利于学校风水的庇护。诸如此类的观念，也映现在郑用锡身上。郑用锡于道光14年（1834）完成的《淡水厅志稿》卷一〈祠庙〉中，记载嘉庆8年（1803）淡水厅同知胡应魁（？-1807）延请堪舆师林时珍相择厅城东门圣庙边土地，肇建文昌宫，主祀文昌帝君，「自后淡水人文迭兴」。郑用锡指出主政官员参照堪舆家言创建这处庙宇〔按：此庙并非后来的淡水厅庙学〕，有助于地方文教风气的提升，而他本人在不久之后，接连于嘉庆23年乡试中举、道光3年会试取中，成为清代台湾首位以台字号保障名额取中的本土籍进士。其「前无古人」的科考成就，事后也被解读为淡水厅学宫文庙的风水庇佑所致，这也是我们在现存清代台湾各地碑碣纪录中所看到的唯一例证。清代初期，竹堑地区本为原住民的生活领域。自康熙五○年代福建泉州同安籍垦首王世杰（1661-1721）率众入垦后，汉人的移垦活动接续而来。至清代中叶，伴随着农商产业经济的发展与汉人定居社会的成型，作为北台淡水厅行政中心的竹堑地域，也逐渐兴起了设学以便学子就地考试的需要。嘉庆21年（1816），同知张学溥鉴于淡水厅自设治以来并无儒学文庙之设，于是邀集地方绅商家族劝捐倡建，筹设事宜由总理林玺、林绍贤（1761-1829）、副总理郑用锡、郭成金（1780-1836）以及吴振利、罗秀丽、陈建兴、吴金吉等共同掌理。在选址方面，主事者考虑到文庙风水「关于文运之盛衰，非扶舆磅礡之所结，山川灵秀之所钟，无以为卜吉地也。」在传统风水观念的影响下，庙学风水被视为地方社会人文蔚起的依托，维系着绅民的集体利益。圣学空间如能座落于风水福地上，足以提升其「地灵人杰」的信度与效度，对于学子功名的取得更提供了「灵上加灵」的双重保障。就在郑用锡等人为求慎重其事之际，根据彰化县知县吴性诚（?-1826）于道光5年（1825）2月撰着的〈捐建淡水学文庙碑记〉中指出，先前竹堑地区有位精通堪舆术数的郭尚安，曾指点地方士绅进行学宫择地创设的相关事宜：堑有郭尚安者，邃于堪舆之术，诸绅士以设厅时，曾选学宫基址，在于城内较场地方，因就其地请而筹之，深得许可，凡大小之规模，坐向之方位，皆其指画。郭君为人轻财重义，诸绅谢之金，不受，且曰此：「此庙一筑淡之科甲蝉联，余之名亦不朽矣，金何足慕哉？」当时，地方官绅接受郭尚安的这项堪舆见解，确定厅治庙学的设置地点。新建工程于嘉庆21年12月15日肇工，至道光4年（1824）4月10日竣工，座落于厅城内东南营署左畔（今新竹孔庙前身旧址）。由此可见，淡水厅儒学文庙的建制地点及其方位坐向，可视为地方官绅依循风水观念而具体落实的产物。所谓无巧不成书，正当厅学文庙倡议修建之后、竣工落成之前，其间郑用锡接连于嘉庆23中举人、道光3年中进士，功成名就，享誉全台，不免让地方官民直觉地联想到，此项前所未有的创举应为庙学风水应验的结果。在前揭吴性诚所撰〈捐建淡水学文庙碑记〉中，针对时人将郑用锡扬名科场归诸于风水庇佑的心态，以及庙学风水与竹堑文风渐趋鼎盛的关系，有一段相当精要的叙述：越二年戊寅科，郑子用锡果登贤书，为淡学倡。迨癸未科，且冠东瀛而成进士焉。自郑子登科启甲两次以来，转瞬纔八九年耳，踵其后者，文武联镳，齐名蕋榜，继继绳绳，淡疆焕然丕变，郭堪舆之言，信乎其不谬也。吴性诚在行文中追溯郑用锡与淡水厅庙学的风水因缘，无非是一种关联性思考的发挥，或说是一种集体意识的投射。文中推崇郭尚安先前论断竹堑地区人文蔚起的可信度，则让我们见识到堪舆形家对于境域风水格局的点划，在清代台湾某些官绅心目中所具有的权威性。当然，此种权威性的存在与否，仍须建立在事后有无「应验」——是否满足官绅特定需求的情形上。换句话说，类似郭尚安这类民间堪舆术士之流能够在公领域的范畴中曝光，其身分地位通常是依附于儒学的主流脉络或是科考的价值意识中，才取得了一种「工具性」的位置。而风水的工具性或是可操作性，亦表现在地方官员透过政治权力的随机运作，选择性地将这套术数文化纳入帝国统御的文化秩序中，使其成为国家力量伸入地方社会的中介或凭借。当十九世纪前期清朝统治者推动北台文教事业的过程中，郑用锡的会考中式适得其时，既为地方社会树立了一个风水庇荫的典型，也为日后竹堑地区的文教发展，制造出一种推波助澜的社会效应。在官方意识形态的观照下，治台官员藉由风水之说，来连结郑用锡的功名与地方文教设施的因果性，以强化庙学所在位置及其风水形制的妥适性，进而提升这处淡水厅辖境「最高学府」的神圣性及其功能性。此举具有极佳的宣传效果，亦为官员本身的治台政绩更增添一笔光彩。在心理层面上，既满足了主政者自我的成就感，也符合了地方民意的需求。如就地方社会的人事脉络而言，郑用锡本人为学宫创建的主事者之一，由于他自身的科考成就并积极参与地方公共事务，其家族成员也持续在科场上有所建树，再加上淡水厅自设立专学以后科甲迭兴，人文蔚起，让郑用锡一跃成为清代后期竹堑地区文教渐盛的指标性人物，并奠下了「浯江衍泒，竹堑发祥」的北门郑家后来的在地势力，以及「传家簪笏，科甲名扬，乡贤节烈，史策留芳」的家族声望，从此成为家族后人与地方人士共同追思的典范。直到日治时期，郑用锡在竹堑社会空前的文教地位，仍然深受时人的推崇。曾任《台湾日日新报》汉文笔政的台南举人罗秀惠（1865-1942），于昭和12年（1937）题撰〈重修新竹城隍庙碑〉（嵌于今新竹都城隍庙后殿天井左壁）中提到：竹地雄伟软阔，海水天风，地相学者推为灵秀所钟，代有破荒人物，自来地灵人杰，而神之灵爽，实式凭之。以故人文荟萃，黄甲开科，孝友乡贤，毕臻其盛，论人杰者，当以郑氏为冠冕，梅鹤后人实次之。此段论述，反映了堪舆形家对于新竹一带地灵人杰的权威论断，也突显出郑用锡拥有的「开台进士」桂冠，让他在地方社会中拥有无人能及的杰出地位。郑用锡与竹堑风水之间的关联性，俨然成为清代后期以来竹堑地方人士共享的历史记忆。另一方面，这段出自于台南人士罗秀惠笔下的赞誉，也或许反映出日治前期关于郑家的风水传说，已然超越了竹堑地方社会的范围，进而流传于台湾岛内的其他角落，具有更为深广的文化意义。竹堑进士郑用锡的功名由来，堪称是清代台湾社会关于庙学风水庇护学子科考有成的说法中，最负盛名的一项例证。地方官民透过庙学风水庇荫的意识建构，分享了郑用锡非比寻常的荣耀，恍若在心态上共同参与其名扬科场的过程；与此同时，也让郑用锡的功成名就与地方社会产生了紧密的连结。如此一来，郑用锡「开台进士」的光芒已不仅只于个人的成就，而是地方社会与有荣焉的成果，彼此之间形成了祸福与共的「命运共同体」，反过来也强化了地方社会对于文庙风水的信任或是信仰，此举对于竹堑地区的文教风气直接或间接地产生了增值或加分的作用。（二）反映地方社会集体意识的风水传闻郑用锡成为淡水厅儒学之风水受益者的「官方说法」，最足以代表官绅阶层的意识形态。而这项说法的产生，既夹带着一种特殊化或排他性的意识区隔，也使得郑用锡独享庙学风水的人生际遇在集体心态的层面上，逐渐成为地方社会共享的文化资源与共有的历史记忆。此外，如同治9年（1870）9月，《北郭园全集》的编辑者福州侯官举人杨浚（1830-1890）在〈北郭园诗钞序〉中，以北郭园所在位置「万峯环峙，秀甲瀛壖，宜其得江山之助，不求工而自工矣」，来赞扬郑用锡归田之后的诗作风格。同治11年（1872），台湾府海防兼南路理番同知闽县进士梁鸣谦（1826-1877）为《北郭园全集》题序时，亦秉持淡水厅境域先天上「地灵人杰」的思维，来为「开台黄甲」郑用锡的不同凡响，寻求一种合理化的解释：台阳，东南一大都会也。其属邑曰淡水，去郡数百里，带山襟海，岩壑雄秀，尤据全台之胜，气之磅礡郁积，……往往出英绝瑰伟之士。迩来风气日开，材彦蔚起，几与三山埒，而通籍者，则自郑祉亭先生始。这类说法，概将郑用锡的个人才气推本于山川灵气的影响，极富天人感应的思维色彩，亦可视为一种风水气论观念的展现。相较于士绅阶层着眼于人文气运的关联性，民间社会的各类风水传说，主要将焦点集中在郑用锡功成名就的背后所具有的风水因素。如成书于日治初期的恠我氏《百年见闻肚皮集》一书中，描述嘉道年间竹堑才子郑用锡与郭成金、许超英等人齐名，「竹堑文风于斯时为盛，人莫不以地理风水、山川钟秀、地灵人杰有以致也。」同书另根据一则自清代以来关于竹堑境域是为「鲤鱼穴」的风水传闻，来解说清代后期当地文风渐兴且人才蔚起的其来有自，而郑用锡自然是个中佼佼者：当设泛［按：汛］堡时，以挥竹成堑，掘土为濠，故名竹堑。后有监州先［按：堪舆师］到竹堑踏勘地理，称竹堑为鲤鱼穴，如遇有风云际会，禹门吸浪，可化为龙，主山靠十八尖峰，将来可出十八枝凉伞，不出五十年，必能成殷富万户大都市。果于乾隆年间，议置淡水厅治，人文物采，文运天开，五方杂错，俨然殷富万户市区矣。歷任淡水厅同知府知事，俱廉明简洁，至陈培桂莅任竹堑时，文风大振，有郑用锡、许超英、郭成金等出焉。姑且撇开通篇叙述中人事时空的误记处不论，如果我们从社会需求的角度来看待这段叙述，其间透露出风水庇荫观念的价值取向是相当明显的。存在的本身自有其合理性，此类传闻既是地方社会集体意识的一种投射，也是一种反映群众意念的「历史事实」。如据《百年见闻肚皮集》的成书时间来推断，「鲤鱼穴」的传说至迟在日治初期即已出现；而其内容本身，也体现了竹堑地区关于郑用锡等人的风水传闻，逐渐趋向于神奇化或通俗化的情形，由此更强化了当时作为文化符号的「郑用锡」在地方社会的能见度或接受度。另一方面，当地方官绅藉由天人感应的堪舆思维，来理解竹堑文风蔚起、人才辈出的同时，我们也可以看到，民间的集体意识亦尝试运用风水观念，来为当年与郑用锡同赴春闱的郭成金最终不幸落第的原因，留下了一个令人惋惜的问号。如恠我氏《百年见闻肚皮集》中叙述：先是郭成金之父，少壮为人诚实厚道，……其宗族中富有者，迷醉风水，聘监州先在家，觅吉地。监州先慕其父诚悫〔按：恳〕，……两甚相得，间有询其要求风水否，其父曰：「谁不要好风水，然古人有云，福地福人居，虽有福地，知我有福能消受乎？若然，敢请指示。」监州先果为指出某山某地址有好穴，此穴却不是寻常穴地，葬后不过廾年后，必能出一榜成名，虽不受大实富贵，亦得虚荣不少。噫！地理风水果有其灵乎？世有尚地理、迷醉风水者，多谈有寅葬卯发，言之凿凿，此皆监州先借口自炫以惑众，未必其然，豈其然哉？郭氏先人若真得好风水，为何「小时了了」的郭成金，却无缘会试取中以光耀门楣？郭成金的科考失利，难道真是无福消受风水灵验的结果？堪舆从业人士的铁口直断，莫非只是一张光鲜亮丽却无法兑现的空头支票？民间人士关于郑、郭这对「竹堑双璧」却有不同科场际遇的解读方式，显示出这类的风水庇荫之说，到头来不过是一种只看结果的推理逻辑，倾向于目的论的思维模式。在这类风水感应论或坟宅决定论的传说内涵中，通常也夹杂着一种「命中有时终须有，命中无时莫强求」的宿命观。就此层面而言，郑用锡的脱颖而出，在地方社会的集体认知中，自是命中有时的必然结果。除此之外，竹堑社会另流传一则「福地福人居」的传说，其大意为：郑用锡于淡水厅后垄溪州出生后，天天哭闹不停，郑崇和（1756-1827）夫妇携子前赴竹堑求医，当他们走出北门外时，郑用锡立即停止哭泣，不药而愈。夫妇俩经过几次的试验后，认定竹堑北门为长居久安的福地，其子命中注定与竹堑结下善缘，于是举家迁居于此。郑用锡这位福人在这片得天独厚的福地中成长，因有地利庇佑之助，其科考之路极为平顺。此则传闻将郑用锡的科考成就归因于宅居地点的风水气运，其实是一种带有附会性成份的后设诠释；在自圆其说的同时，也展现出风水信仰之目的性或工具性的特质。士绅在传统汉人社会是一群「能见度」颇高的公众人物，也是一种特权阶层，在国家与社会之间扮演着上情下达的角色。他们的平生作为或家世背景，通常是社会大众注目的对象。自清代以来，台湾社会关于郑用锡功名的地理传闻或风水联想，即透露出如此的历史讯息。恠我氏《百年见闻肚皮集》中总评郑用锡：「其生也荣，其死也荣，论其富贵，堪称竹堑富贵中人之一人。其科甲称全台湾，为全岛开台黄甲第一人，……是竹堑人人所欣羡。」我们从各种环绕于郑用锡一生因缘际会的风水传闻中，也可以体会到「开台进士」的形象在地方社会的文化网络及权力结构中所拥有的独特地位。置身于风水文化弥漫的社会环境中，郑用锡既是风水文化的被诠释者（作为文化符号或民俗象征的客体），也是风水文化的认知者（作为知识建构及行为实践的主体）。郑用锡自身对于这类民俗信仰及术数系统的价值意识，即为本文以下单元所要探究的课题。三、郑用锡对于风水民俗的态度地方官民将郑用锡的功成名就，纳入风水信仰结合庙学功能的文化氛围及权力网络中，至于郑用锡本人如何看待这项传统的趋避法则？对于风水术数的操作者——堪舆地师又抱持着何种态度？由于「风水」在理论与应用上具有阴宅（亡者墓穴）与阳宅（生人住所）的区别，传统士绅面对不同的实践客体通常具有不同的价值判断，从现存文献中我们也可以看出郑用锡具有类似的倾向。有鉴于此，以下分别就郑用锡对于传统阴、阳宅风水之说的态度，加以分析。（一）阳宅地理的层面如前所述，郑用锡与竹堑士绅共同主持淡水厅儒学的创建工程时，即曾听从堪舆术家的权威论述。学宫兴建期间，郑用锡顺利考中进士，成为当时公认庙学风水的最佳受益者。再加上郑用锡先前对于堑城东门文昌宫风水有助于地方文风的推崇，另于咸丰3年（1853）与族亲在竹堑北门外创建郑氏家庙，其外观形制亦具有明显的风水布局。从这些例证看来，他本人并不排斥这类的术数文化。大致说来，只要是有利于地方文教发展的堪舆营造或是与儒学价值观相辅并行的风水观念，概可获得他的肯定。当然，不排斥并不代表通盘接受，郑用锡对于阳宅风水文化的态度，往往也随着对象的不同或情境的差异而有所改变。在道光前期淡水厅城的改建过程中，参与其事的郑用锡即曾对于主政官员听从堪舆家言将厅城「定为枣形」的作法，提出他个人的质疑。淡水厅于雍正元年（1723）设治，厅治位在竹堑（今新竹市），管辖大甲溪以北的区域。雍正11年（1733），淡水同知徐治民环植莿竹为卫；嘉庆18年（1813），同知查廷华开拓基址并增筑土堡。道光6年（1826），淡北承受闽粤分类械斗的骚扰，候选知县进士郑用锡与候选员外郎林国华（1802-1857）、监生林绍贤等人以境域地居北路要区，「虽有城之名，无城之实，即筑有土堡，未免日就倾颓」，乃禀请署理淡水同知李慎彝（1777-1855）转呈斯时莅台处理械斗案件的闽浙总督孙尔准（1770-1832），允准当地官绅改建城垣以资捍御。李慎彝随即会同地方士绅郑用锡等人实际勘查城址形制，筹措改建事宜，其间曾援依堪舆形家以竹堑地势「宛若枣形」的说法，来调整城周丈量尺度与各城门之间的相对距离，同时也参酌风水学上方位吉凶与年月宜忌的原则，拟定是年11月择吉巽方（东南方）动土，于道光7年（1827）6月正式兴工，至道光9年8月石造厅城竣工。事后，总理城工的郑用锡在其纂辑的《淡水厅志稿》卷1〈城池〉中质疑：「堪舆家以为城系枣形，此不过因其有圆锐之势耳，固不必定为何形也，若定为枣形，于义何取乎？」基本上，他并不能认同此种未经究明堪舆家意有所指的盲从行为。幼年曾读书于竹堑北门外「水田福地」（今新竹市北门街水田福德宫）的郑用锡，晚年对于自家宅第「北郭园」的看法，也透露出某种关于阳宅地理之说的价值意识。道光17年（1837），郑用锡辞官后，返归竹堑故里，尝求一胜地以终老。至道光30年（1850），择居名胜佳境以安身立命的心意，始得如愿以偿。郑用锡在〈北郭园记〉中追记此段因缘：适邻翁有负郭之田，与余居相近，因购之为卜筑计。而次子如梁亦不惜厚赀，匠心独运，构材鸠工。……凿池通水，积石为山，楼亭花木，灿然毕备。不数月而成巨观，可云胜矣。……而次子复藉此区区，相其阴阳、因其形势，欲极一时之盛。……余既爽然喜，复惕然忧。顾今已老矣，无能为好山好水之游，而朝夕此地，亦足以杖履逍遥；仰而观山，俯而听泉，寻花看竹，闻鸟观鱼，岂不快哉！至于盛衰之道，祗听后人之自致，非予敢知也。郑用锡将这处位于竹堑城北门外的园邸命名为北郭园，盖以其所在位置「诸山拱峙、翠若列屏」，与唐朝诗仙李太白（701-762）之「青山横北郭」的诗句相吻合。从这篇文章中可以看出，郑用锡留心于庭园周遭的居家条件与风光景致，以获取心灵上的坦然舒怀，对于次子郑如梁（1823-1886）之「相其阴阳、因其形势，欲极一时之盛」的意图，以及宅居本身所将应验的「盛衰之道」，他则轻描淡写地以「祗听后人之自致，非予敢知也」的话语带过。北郭园与林占梅（1821-1868）所创「潜园」齐名，同为清代后期硕学名士聚会吟游的竹堑名园，对于北台文学风尚的推进居功厥伟。在北郭园创建之初，郑用锡认为一切事在人为，后代子孙毋庸过虑其形势布局可否庇佑家族的运势。有别于郑用锡的观点，传统阳宅地学讲究宅居的风水格局，既是为了满足人们卜居佳地的心理需求，也是为了追求地脉灵气可以为家族成员带来现实的福份。如阳宅风水学经典《黄帝宅经》于序言中所云：「夫宅者，乃是阴阳之枢纽，人伦之轨模，非夫博物明贤，未能悟斯道也。……故宅者，人之本。人以宅为家居，若安，即家代昌吉；若不安，即门族衰微。」《阳宅十书》卷1〈论宅外形〉开宗明义亦宣称：「人之居处，宜以大地山河为主，其来脉气势最大，关系人祸福最为切要。」相较于传统阳宅地理之说所具有的功利性、工具性或是可操作性，如果我们没有解读错误的话，郑用锡在他的北郭园论述中，大致上是持一定的保留态度。从圣学空间的风水考虑到自家宅第的顺其自然，郑用锡看待不同的阳宅客体而有不同的价值判断，流露出一种选择性认知的色彩。而此种选择性，也表现在其所撰《淡水厅志稿》山川门类中的地理分析，特别是关于淡水厅辖区来龙去脉的形势建构。我们知道，传统风水理论（尤其是峦头派、形势派）强调「地理之道，首重龙；龙者，地之气也。」寻龙、望气、察砂、观水、点穴为其基本法则，「凡欲择地，先辨来龙」、「既已识龙，方可言穴」。针对特定区域的风水格局，首要掌握龙脉的主干分枝及其方位走向，以利于最终的定穴──确认最适合的居葬地点。堪舆地师、形家之流涉及境域来龙去脉的风水论述，如果除却人事吉凶祸福的色彩，也可视为一种针对山川形势的地理观察。清代福建地方志书的舆地、封域、山川或胜迹门类中，往往于群山脉络或境域名胜的条目下，附带某些「堪舆家云」、「形家者言」之类的记载，成为一种习以为常的书写传统。如康熙年间陈汝咸、林登虎纂修《漳浦县志》的凡例中，曾检讨既往福建地区方志的撰述成例，其中之一为：「语山川，多涉形家。」藉由堪舆学专业人士的认证，来呈显出山川形势的特殊性或地理名胜的优越性。图为福建省地方志，《康熙福建通志》。[图源：baidu.com]返观郑用锡纂辑的《淡水厅志稿》也传承了此种写作风格与价值理念，该书卷1〈山川〉的开宗明义，即延续清初以来各台湾志书中关于龙渡沧海、鸡笼发祖的台山龙脉说，叙述「淡水之山起自鸡笼，鸡笼者，全台之大祖山」，其后再以厅治所在竹堑为中心，依序点划出厅治来龙祖山五指山、少祖山金山面山以及左右护砂层峦环抱、相互拱卫的风水形势。行文之中，偶有旁征堪舆形家的言论以资参考，如厅治南侧天马峰，「两峰相骈，头高尾低，形家谓之天马峰，与五指山皆在圣庙案前」；金山面山西侧平原中有出粟湖，「其水不溢不竭，形家谓之仰天湖，今为耕种者掘沟引灌，水已竭矣」。另延续前志有关观音、大屯两山作为「淡水镇山」的见解，再增添堪舆形家所谓「淡水库藏」的说法：西北为观音山，内为狮头岩山，外为八里坌山。观音山为港口山，与大屯山为淡水内港之镇山，两山对峙，关锁海口周密，中夹一港，包罗原隰，以形家言之，则淡水之库藏也。如此现象，或许反映出郑用锡顺理成章地遵循传统志书的写作惯例，因而将地理风水之说收编入山川门类的论述脉络中；或是根据民间口耳相传的内容，直接登载于志书之中以存真纪实；抑或是在特定情境上，肯定堪舆形家论断境域山水脉络的某种权威性。当然，就论述主体的价值立场而言，这终究还是一种选择性的表现。郑用锡针对阳宅地理的价值选择性，也表现在他看待阴宅风水的概念网络上。（二）阴宅风水的层面儒家传统强调慎终追远、事死如生的伦常观念，为先人「卜其宅兆，而安措之」（《孝经．丧亲章》），系后代子孙的重责大任，也是他们实践孝道思想的具体表现。郑用锡自幼穷究儒家经籍以备举业，「淹通经史百家」，亦深习儒学传统的价值意识。在郑用锡家谱《浯江郑氏家乘》的发凡起例中，即明载郑氏一脉重视葬亲而戒停柩不葬的家训：一重葬亲。子孙安葬父母，本非奇行，必谨书年月日地方，以戒停柩；坟墓久远，按乘可考。咸丰3年5月，郑用锡惩于淡水厅辖境艋舺、新庄等地「自分类兴而元气剥削殆尽」，「干戈之祸愈烈，村市半成邱墟」，遂作〈劝和论〉一文，希望能凝聚台人一体同仁的地缘共识，以化解同室操戈的械斗乱象。不料次年（1854），郑用锡亡母陈素（1765-1845）原葬宝斗仁山的墓茔，竟于北台分类械斗期间被盗发。在其所题〈慈茔为盗所发，遗体如生，恸纪其事〉一诗中，流露出对于亡母遗骸不得安息一事的悲痛：我母殁十年，马鬣营高壘。何来意外遭，槥木痛伤毁！衣服幸无亏，毛发亦条理。譬彼枯树春，精气尚存矣。当其环观时，众論纷比拟。为考古遗书，一一道原委。相传乃尸解，集仙传曾纪。冥冥造化间，孰为主宰是？大哉圣人言，知生焉知死！郑用锡于清代后期历经波折终得改葬先人坟茔后，亦曾题诗以志，表达出他为先人妥理丧葬事宜的孝思：牛眠欲卜几盘桓，劫火联天淚暗弹。生有宝田传世在，死无石椁护身难。一坏骨肉仍同穴，百代衣冠择所安。此后儿孙应稍慰，天长地久共漫漫。郑用锡秉持儒学传统的孝道伦理，重视入土为安的丧葬观念，并发挥推己及人的精神，化为具体的行动，投入地方义冢坟地的维护事宜。嘉庆22年（1817）6月，郑用锡与竹堑监生林绍贤、廪生郭成金、林长青以及当地生员、铺户、耆老等，向淡水厅同知张学漙呈告堑城东南金山面、大崎、双溪口至盐水港、老衢崎一带的坟山冢地，应由官方出面，确实维护民众择穴葬坟的权益，并严禁外人以筑隘为名占垦界内埔地，以致伤碍久葬坟茔；其余坑涧谷地堪以开作田园的荒埔，在无碍已葬坟茔的前提下，始可听任建隘之人拓垦为业。此外，民间相传道咸时期，郑用锡于竹堑城北门外兴建北郭园之际，发现园外附近废棺堆栈，骨骸散乱，遂令人收拾后妥置北坛（厉坛，今北门街水田福德宫的前身，其对面为郑氏家庙）义冢，以安枯骨并慰幽魂，随即呈请于7月中元迎淡水厅城隍神像至北坛赈济孤魂，由地方官员主祭，嗣后历年奉行成案。郑用锡在〈闻有司置盗冢者于法感作〉一诗中，亦曾痛斥不法之徒盗墓谋利却妨害往生者安息的恶劣行径，同时警戒世人厚葬先人的作法，或将面临「怀璧其罪」的后患，反令先人不得安宁而有悖孝道：生者与死者，阴阳分两界；生或能互仇，死必无相害。如何发邱壑，攫金肆无赖？乃知厚葬非，斯世何昧昧！或言晏殊与张耆，祸出人意外。有盗掘张坟，漆城多珠贝；既偿其大欲，畚土为掩盖。继乃掘晏茔，仅一木胎带；奉盗一何憧，之雄廛人〔按：堨〕。此言吾殊不然，馥多自壤。犀角及象齿，古今同垂诫。煌煌有司言，所见何其大！从以上的论述可见，郑用锡基本上接受入土为安、慎终追远的营葬行为，致力于保障民间人士的丧葬权益，并批评各种有违儒家礼教观念或妨碍他人丧葬权益的不当作法。相形之下，针对传统阴宅风水庇荫的观念，以及堪舆地师介入民间丧葬事宜的情形，郑用锡也有他的立场与见解。在清代福建汉人社会，民俗普遍追求阴宅风水的庇荫，以谋取现实人生的福份。郑用锡的父亲郑崇和于乾隆中期迁居苗栗后垄溪洲之前，原籍泉州府同安县金门。自明清以来，金门当地的风水葬俗颇为盛行。如清代后期同安岁贡生林焜熿等纂辑《金门志》卷15〈风俗记．冠婚丧祭〉中，有一段关于金门境内丧葬风俗的说明：葬地惑堪舆家术，尽诚致敬，听凭指择；又必合乎年命，均其房分。故常寄厝多年，强者每贪吉地，恣意占葬，牙角交讼，虚词限迁，破耗赀产不恤。近山乡鳄，藉伤煞为词，挟制阻挠，掯索贿賂，不厌不止，最当痛惩。引文中除了批评堪舆地师巧言惑众的作风，对于地方民众占葬坟地的争端以及有心人士假借风水为恶的流弊，亦有所指责。郑崇和既是出身于这处堪舆风气弥漫的社会环境中，对于这类的风俗习惯应该不会陌生；惟独在态度上，郑崇和却有其不以为然的看法。根据郑用锡《淡水厅志稿》卷2〈行谊．郑崇和传〉中的记载，郑崇和生平通经达礼，持身谨严，并坚守儒学传统「敬鬼神而远之」的立场，向来杜绝僧道术士之流，堪称为儒家知识分子的典型。当其病危临终前，特遗命诸子，人生在世，祸福自取，切勿轻信阴宅风水庇荫之说：作善降祥，作祸降殃，天之理也，吾见今人受祖父生前荫庇，没〔按：殁〕接又妄信凰水，乞窥枯骨，不亦值〔按：慎〕乎？吾没〔按：殁〕接，豳辈勿惑堪舆家言，贪寻吉地，为福利计。吾后垄山中田有老屋地焉，营而葬之，吾愿足矣。将来为吉为凶，尔辈自取之，何与坟茔。从郑崇和这段义正词严的临终遗嘱中，我们可以看出传统风水庇荫思维的功利本质，以及民间风水葬俗与堪舆地师之间的因果联系。与此同时，也可以体会到晚年「好宋儒书，尤守紫阳家训」的郑崇和，在生死关头之际依旧抱持儒学本位的立场，不轻易与社会流俗相妥协。而此种形象，应该也在其子郑用锡的内心深处留下深刻的烙印，并得详载于其所编纂的《淡水厅志稿》中。郑崇和逝世后，郑用锡等人即「遵命治丧葬，事事依礼，味其临终数言，足征道力坚定。始终罔间，有曾子易箦之风矣。」自生至死，郑崇和与郑用锡父子以言论及具体行动，实践了传统儒家知识分子的礼教规范。另一方面，郑崇和的「辟风水」言论，也反映出传统士绅阶层对于堪舆地师的某种价值判断。由于堪舆地师在民间社会所具有的权威性及影响力，难免引起通经达礼之书香子弟的侧目，招致一些恪遵儒学传统「不语怪力乱神」的知识分子所发出的批评。在郑用锡所作〈论青乌法〉一诗中，即明显地表露出此种批判意识：吾岂巽人情，尊生而髅死？不分地吉齿［按：凶〕，但人臧否。嗟彼堪舆家，羣逞谋生技。愚者坠术中，指挥任所使。区区土一坏，千金弃敝屣。福利以惑人，罪魁此为始。在昔范公坟，万弩石齿齿；山灵倏变幻，朝天千笏倚。郭璞着葬经，天乃斩其祀。可凭不可凭，兴衰难尽恃。豈知相阴阳，冈原随所止；处处有佳城，何必夸奇诡。枯骨可荫人，生者胡为耳？一卷青乌经，归根在天理。郑用锡抨击堪舆地师操弄阴宅风水之术以迷惑苍生的作风，呼吁世人应以自然而然的角度来看待坟地墓穴的存在，不要轻易地堕入风水从业者妄言葬地祸福子孙的诱拐伎俩中，竟是将先人骨骸作为一己谋利的工具，而不计亡灵可否入土为安。郑用锡语重心长地质问，如果枯骨葬得吉穴即可决定人生在世的富贵腾达，那又何需后天的努力？人生的意义又何在？为了矫正风水择葬的功利思想，强化葬地不可主宰祸福的说服力，郑用锡特举出传说中东晋堪舆宗师郭璞（276-324）自身却落得难以善终的下场，以反证祖骸坟茔足以庇荫后代子孙的风水福报之说，毕竟是虚缈难凭，不足为深明事理者所信从。郑用锡从弟郑用鉴（1789-1867），字明卿，号藻亭，道光5年乙酉科拔贡，掌教明志书院30年。同治元年（1862）举孝廉方正，年少时与郑用锡于「水田福地」同窗共读，二人同为清季竹堑地区儒学名士，共同为《淡水厅志稿》创稿，后皆崇祀文庙乡贤祠。郑用鉴曾撰〈地理说〉一文，与郑用锡同样针对阴宅风水之说提出质疑或批判。该文开场白根据宋儒的卜宅相地旧说，来检视儒学传统本于孝道初衷与风水术数基于庇荫需求之间的差异性，强调先儒讲究如何为祖先寻求一处适当的死后居所，重视葬地周遭的环境条件可否让亲人遗体获得安息，免受风土及虫蚁的损伤，而不在于择葬吉穴以荫子孙的祸福考虑。基于这样的前提，郑用鉴紧接着援引南宋大儒朱熹《家礼》论葬法以儒家礼教规范为依归的理念，来过滤阴宅风水经典——托名郭璞所著《葬书》的理论内涵，以建构出自己理想的丧葬观念，并藉此批判后世风水葬师因误解择葬要旨而致误导苍生的流弊：是故子朱子为《家禮》，必曰：「择地之可葬」者。而郭氏《葬书》，于卜法不传之后，固不得而废之也。顾世之葬师，往往昧于郭氏之本旨。郭氏书旨，简易而精微；内必诚以信，外不侈以夸；又合于朱子之禮，不使人子溺于拘忌而久不葬。盖明于理，非徒阴阳家之术者。吾愿世之葬亲，勿惑祸福之說可也。由此可见，郑用鉴抨击风水葬师与阴宅庇荫观的本意，主要是警惕为人子孙者不要过于迷信阴宅择葬的趋避原则，以至于久停亲柩以待吉壤佳穴，来满足自我求吉纳福的私欲，却违背家礼三月而葬的规范，罔顾儒家传统择地葬亲以安亡灵的孝道伦理，此点与前引郑用锡的见解可谓异曲而同工。再者，郑用鉴的辟风水论述带有一种特定对象的选择性，在他反葬师的同时，亦非全盘否定风水学说存在的价值。从郑用鉴略带保留的语气之中，我们依稀可以体会到，《家礼》所论择地可葬的本意与《葬书》所云葬藏生气的真谛，未尝不可并行不悖或相互为用。事实上，郑用鉴对于这套术数系统亦有相当程度的掌握。如道光11年（1831）春，竹堑东势庄郑琛（字章含，1792-1839）以郑用鉴「颇谙形家言」，曾委托其为亡母朱氏（1774-1830）相视窀穸穴局，并撰述墓志铭。郑用鉴于文中描述南势山葫芦嵨这处墓葬「吉地」的风水坐向分金，且于文末铭曰：「相彼高冈，地脉孔长。……拥星插汉，五指岐旁。砺山带水，环顾回翔。捍门交锁，郁郁苍苍。……钟灵毓秀，寖炽寖昌。」即明显地透露出一种关于风水形势的观念。风水术数的功能，主要是为了弥补人们对于有穷生命中的不确定感，并满足世人纳福消灾的现实需要而成立。对于奉行风水信仰者而言，透过堪舆地师——掌控风水原则之专业人士的指导，无疑是获得确定感的简便方式，以及因应居葬吉凶的有效途径。由于此种社会文化背景与心理要求的影响下，使得堪舆地师在民间相地营葬的环节上，大多占有权威性的地位，并扮演指导者的角色。士绅阶层在地方社会既担负着移风易俗、导民为正的职责，对于他们心目中的各种「流俗弊端」自然不会坐视不理。反观郑用锡等人攻击堪舆地师介入民间风水择葬事宜而从中获利的言论，纵然持之有故，言之成理，然而，在风水文化盛行的社会环境中，在芸芸众生大多屈从于现实利益的诱使下，未免显得有些曲高和寡。更何况，在传统中国社会，富有理性批判意识的儒家知识分子在面临生死大事之际，偶而也不免「从俗而行」，迁就民间阴宅择地的丧葬习俗，身陷于风水文化的社会网络中而难以自拔。值得注意的是，郑用锡批评阴宅风水庇荫之说，并抨击堪舆地师操弄这项法则以惑世愚民的行径，此举与前述其针对阳宅地理（特别是地方公共建设的部分）的态度，有相当程度的落差。除此之外，郑用锡本人对于阴宅风水的看法，似乎也与其后人处理他身后事的作法，产生了某种程度的落差。在清代台湾社会，源于闽粤原乡「二次葬」的传统民俗，或是基于坟穴不妥、葬后不利或另谋佳穴等因素，迁葬亲坟风水的情形概为民间丧葬习俗的常态。如前所述，郑用锡不仅曾为先人改葬墓茔，在他本人往生之后，也承受过后人为其迁葬的待遇。根据前淡水厅同知代理台湾知府朱材哲（1795-1869）所撰墓志铭的记载，郑用锡于咸丰8年（1858）2月7日寅时辞世，次年（1859）葬于竹堑香山麓，子孙后来将其改葬堑南关外竹仔坑乡（今新竹市东区光镇里客雅段），风水方位坐己向亥兼巽干分金丁巳丁亥。其墓碑年代，题为同治己巳年（8年，1869）菊月，次男如梁立石。尽管迁葬的动机或择地的过程在该墓志铭的行文中未有明示，但想必有「风水」考虑的成份在内。实际上，目前所见苗栗后龙郑崇和墓茔、新竹市东区郑用锡墓茔的规模布置及其周围形势，纵然时移世换，明眼人仍不难察觉其间山环水抱、藏风聚气的风水穴局，由此可以想见当初郑氏子孙的用心。论者或谓，同治年间「北郭园」主人郑如梁与「潜园」主人林占梅因佃户械斗而结下嫌隙，彼此对簿公堂，缠讼多时，对于内、外公馆的打击甚大。在这段危机时刻，郑如梁先于同治6年（1867）偕同族人重修先祖郑崇和的墓茔；两年之后，再迁葬其父郑用锡墓茔。如此作法，或许是为了获取祖坟风水的庇荫，以求力挽狂澜，重振家族声势。而民间集体意识中阴宅风水所具有的工具性作用，也若隐若现地飘浮在这些改葬修坟的举动之中。由于阴宅风水观念的落实往往与祖先崇拜的信仰互为因果，连带强化了这套术数文化在民间社会的普及性和影响力。从现存的历史文献中，我们也可以发现竹堑北门郑家其他成员的风水择葬情形，以及某些关于阴宅坟地的经营活动。例如，在《浯江郑氏家乘（浯江郑氏族谱）》中，即记载了不少自明清以来郑氏家族于闽台两地的祖坟分金位向以及改葬、迁葬等风水行为。在《新竹郑利源号典藏古文书》中，则收录10余份清代后期郑用锡堂兄郑用谟（1782-1854）派下的风水交易字据，当中显示其涉及风水经营的概略情况。此外，根据清末陈朝龙《新竹县采访册》卷10〈孝友〉中的记载，郑用鉴次子郑如城（1827-1883）于父母殁后，「延堪舆卜窀穸」。郑用鉴于同治8年（1869）12月落葬竹堑城北邦僚山，风水穴局坐癸向丁兼丑未，罗盘分金庚子庚午。后来迁葬新竹八股山。就表面上来看，郑用鉴生前谕示世人葬亲勿惑葬师祸福之说，其身后之事似乎也与其堂兄郑用锡一般的身不由己。然而，不容否认的是，或许在郑如城的心目中，延请堪舆地师妥择佳穴以葬亲，正是他实践孝道的方式之一，此举也获得了方志修纂者的认同，故将其生平事迹归入孝友列传。在明清时期闽粤地区的志书中，这类的节孝行谊可说是不乏其例，体现出风水择葬与孝道观念之间互通的可能与方式。前述郑用鉴所揭示的道理，亦可作如是观。整体而言，郑用锡对于阴阳宅风水术数以及堪舆地师的态度，基本上带有一种随机选择的价值取向。如其咨询堪舆家言以择建地方公共设施，或是征引形家之说来作为志书山川门类的参证；相形之下，对于各种有违儒家礼教规范或天地自然原理的风水葬俗，以及操弄阴宅风水之说而在民间社会上下其手、妄言惑众的堪舆地师，则难以茍同。郑用锡对于风水文化的选择性认知，特别是其间的落差，不仅发生在他个人的自我意识里，也发生在前一单元所述地方人士对于他的一生所作出的风水联想或是各种附会之中。四、结论本文主要从地方社会关于「开台进士」郑用锡功成名就的风水联想，以及郑用锡本人对于阴阳宅风水之说或是堪舆地师的态度，来理解传统士绅与民俗信仰之间的互动情形。从道光5年淡水厅儒学之风水庇荫郑用锡科考有成的说法问世起，郑用锡的一生即与风水文化结下了难分难舍的历史因缘。清代后期，正值治台官员致力于北台文教事业的倡导之际，郑用锡因缘际会地成了样板人物，并成为官方意识形态规范地方社会秩序的凭借。「开台进士」的荣衔及其后诏祀淡水厅文庙乡贤祠的光环，为竹堑地区的文教发展掀起了推波助澜的作用，使其成为地方社会凝聚庙灵人杰之共同体意识的代表，也强化他个人与风水文化的连结，激起了时人或后世无尽的联想。在地方人士的心目中，郑用锡平生的荣华富贵也与淡水厅辖境山川形势或文教设施的风水福荫，脱离不了关系。民间社会关于郑用锡的各种风水传闻，主要是藉由感应观念来解释他一生功名荣显的理所当然，这些「后见之明」在神圣化的同时，通常不脱「附会之说」的色彩，但日后也成为竹堑人士共享的历史记忆。诚如法国社会学家霍布瓦克（Maurice

专题导言风水在不同群体中，有着截然不同的面孔。对城市居民来说，除流行文化中被挪用的要素外，便是都市传说般隐晦不清的禁忌。对华南的乡村居民来说，它仍然是起居日常、死生大事的重要参考乃至准则，是活跃在生活方方面面的习俗。风水与中国的历史与社会盘绕交错，来源复杂而深远，既是已然成型的文化传统，也是不断层累流变的知识体系。我们以风水为透镜，也许得以一窥历史一隅、社会一角。本专题将分为两节。第一节将大致介绍两宋风水理论的生成史。这一时期是风水知识的爆发期，各种概念、名词与定义在历史的潮流中不断变化，最终在南宋形成了相对稳定的核心概念与“传统”，并持续影响到了明清乃至现代。通过介绍如“龙脉”这一概念的形成，或是宋代术儒交流的历史场景，可以大致描摹出两宋风水理论在各方改造下蓬勃发展的状态。第二节，则把目光放在风水传统已然形成的时期中。明清以来，不同时期的不同群体对风水各有所求。不同的诉求，最终在宗族社会中形成了各式实践活动，如明清地方政府既利用风水信仰、又打压民间迷信风水的复杂态度，或是儒生士人与风水若即若离的关系，同样，也有宗族依靠风水活动、风水信仰团结亲族、划分利益归属。种种不同的风水实践，向我们揭示了明清以来宗族社会的不同侧面。同时，这些不同的侧面，也隐隐指向了同一类问题，这在本节最后一篇文章中，得到了很好的总结。本专题以“历史与实践”作为两节划分，是简要的文献脉络梳理，不足之处，欢迎读者批评讨论。鸣谢专题策划人：韩承罡李晓方，教授，赣南师范大学历史文化与旅游学院院长。温小兴，赣南师范大学客家研究中心硕士生导师，主要从事红色记忆与客家社会、非物质文化遗产研究。摘要对乡村社会能否实施有效控制,是系关一个政权生死存亡的头等大事。因此,中国历代王朝都十分重视通过各种渠道,采取各种方式来强化对乡村社会的控制。相应地,传统中国的社会控制问题长期以来亦深受史学界尤其是社会史学界的高度关切,其中,透过民间信仰与王朝政府的互动关系来考察传统中国地域社会的构建及社会控制,更成为近年来社会史研究领域的关注焦点和重要的学术增长点。但是,由于既见成果均基于特定的地域和信仰背景,因而论者试图进行的理论构架,在地缘辽阔、多姿多彩的传统中国面前也就难免有其局限。或者说,要构建起更具普适性和更强解读功能的理论体系,或许仍有待于更多基于不同地域与信仰背景的实证研究。基于此,并受已见成果的启发,结合自己多年对赣南区域社会史研究的思考,笔者试图以风靡全国的江西形势派风水术的诞生地赣南客家地区(其地域范围相当于明清时期的赣州府、南安府和宁都直隶州的所辖范围)的风水信仰为视点,通过对明清时期赣南地方政府对风水信仰的态度及其原因分析,解读其时地方政府对乡村社会实施控制的途径、特点及实效,以期对传统中国的民间信仰与社会控制这一领域的研究有所补益。关键词政府控制；明清时期；赣南；风水信仰；地方乡绅一赣南客家地区的风水术于唐朝末年由北方传入，民间风水信仰亦肇始于此。两宋时期，随着杨筠松师徒在赣南创建的江西形势派风水术的日益兴盛，赣南信奉风水的人也越来越多。迨至明清时期，风水信仰在赣南更是深入人心，转化成了客家人的一种民风习俗。无论婚丧嫁娶、建房造坟、作灶挖井、修桥补路、入学出行、探病会友，都要请风水师勘地利、看风水、择良辰吉日，可以说，赣南客家人的生产生活习俗，无不披上了风水信仰的色彩。从赣南地方史志的记载来看，期间的风水信仰不仅深深地影响到民众的生活起居，也一直牵系着地方官员的神经。透过方志中的有关言论，我们可以窥见，明清地方政府对赣南客家地区风水信仰的态度是充满着矛盾而具有双重性的，其中既有否定和打压的一面，又有崇信和倡导的一面。官方对风水术的否定和打压态度，主要表现在其对风水信仰的某些表达方式的严厉禁止上。诸如禁止丧葬习俗中的坟墓屡迁（即流行于客家地区的“二次葬”）、停柩不葬以及争山争龙等现象。这方面的记载很多，如康熙后期，张尚瑗任兴国知县，严禁惑于风水而“浅殡开棺”。康熙二十九年，安远县知县于作霖亦申：“卖坟盗葬，争山争龙之宜禁也”；康熙三十二年，知县杨允和进而严禁二次葬，“邑俗信堪舆，好以父母枯骨，屡更葬地，名曰‘捡金’，公力禁；著《木铎余音》一书，刊布之”。针对江西省尤其是南康县竟有“停丧数载或至十余年”的现象，康熙四十九年，江西按察使吴存礼专门批示：“为严禁停丧积习，以挽颓风，以敦厚道事。按律凡有丧之家，必须依限安葬。若惑于风水及托故停柩在家经年暴露者，杖八十。”时任南康知县的葛淳，为落实这一指示，专作《禁惑堪舆谕》，晓谕全县，指出“风水荫发子孙之说，本属渺茫，即有之亦非强求可得，且亦非乞丐肓地师所知。……县一片苦心，反复开导，如仍不知悔悟，一经告发，除按法重惩外，仍穷究地师，大法处治。其原告亦着先查地师何人，本籍何县，现寓何家，首名具控以便速拿，毋致免脱，为此通行晓谕，各宜凛遵”。他企图通过禁止民众迷信风水和严办地师并举的措施来实现移风易俗。地方政府一方面采取上述刚性的打压举措，严加禁革风水信仰中逾越正统礼教的表达方式，将民间的风水信仰控制在一定的度内；另一方面，也十分注重运用柔性的控制手段，用正统的儒家文化取代风水术对广大民众实施教化。乾隆十一年，赣州府安远县奉旨严禁“改葬”、“迁葬”，规定“有将已葬祖父母、父母及五服内尊长尸骸，发掘洗筋者，均照服制，毁弃坐罪。帮同洗捡之人，坐为从，地保扶同隐匿，坐满杖”。与这一强硬措施相辅的是，“是年冬科试，学宪金德瑛以之策士，援引唐吕才之说，力辟杨、廖之徒，深切严明，皆所以维赣属之风俗也”。可见，当局也善于利用其在文化教育和选官取士中掌握的话语权，倡导主流文化，控制风水术这一非主流文化对民众的影响。官方对风水术的崇信和倡导，则主要表现其在修筑城池、改建学府、兴造风水塔等方面所体现出来的对风水灵验的默认和肯定。例如，明清赣州府地方官员都非常重视对郡城“凤凰”、“嘶马”、“金鱼”三池的疏通。明天启《赣州府志》的作者谢诏说：“夫三池之开，系俗人文之盛衰。即形家言未必一一皆中，顾相其阴阳，观其流泉，自昔考卜者，不废也。石谶相传已久，岂尽悠谬不足信耶。”其言语对于风水术宁可信其有的心态毫不掩饰。清同治《赣州府志》的作者则在谢氏言论后加以按语申明其志：“旧传三池之通塞，系人文之盛衰。第代远年湮，无从稽考。同治九年，巡道文翼、知府魏瀛、知县黄德溥，督郡人追寻故址兴工疏瀹，池水清澄如故。将来文运日开，端赖于斯也夫。”在他们看来，三池的疏通与否直接关系到赣州府的人文兴衰。又按云：“郡城东门外对岸，有童山一带，色赤如火。据形家言，城内时遭回禄，职是故也。同治九年，巡道文翼、知府黄德溥，购小松千万株，命附山居民种植殆遍。十年复筹款于城内设局，精制器械，妥议章程，以防不虞。局名保安，盖寓阖城永保平安之意云。”可见，风水不特关人文兴衰，亦系关地方灾祥，故不可等闲视之。对风水术的崇信和倡导也集中体现在政府大造风水塔和对学府选址的高度重视上。据文博专家的研究，赣南现有的40多座古塔无一例外都是风水塔。关于学府选址，以赣州府学为例，明代成化四年、嘉靖四十一年、万历三十二年先后有过三次搬迁，而这三次搬迁均是出于风水考虑。其中，成化四年的搬迁工作，由赣州知府曹凯亲自主持。据说搬迁之后不到一年，就取得了立竿见影的效果，“始迁之岁，诸生名乡荐者二人，明年进士及第者一人，邦人父老成喜”。实际上，出于风水信仰改迁学府在明清时期的赣南各县已成为普遍现象。总之，明清时期赣南地方政府对风水信仰的态度是矛盾的，其中既有否定和打压的一面，又有认可崇信乃至倡导的一面。那么，到底是什么导致了这一矛盾的双重态度呢，下面试作进一步的探析。二明清时期赣南地方政府对民间风水信仰的否定与打压，原因是多方面的。其中主要是基于风水文化对正统文化的悖离，以及风水信仰造成的一系列社会问题。尽管历代皇亲贵戚、儒士官宦，因受时代和认知水平的局限，都不能完全摆脱风水文化的影响，或者其自身就是风水术的忠实信仰者。但是，作为一种游离于儒家正统文化之外的“俗文化”，风水文化又遭到历代统治者的否定与禁革。毕竟风水信仰之下的民众行为，对儒家正统礼教确有无视和排斥的成份。受风水观念的影响，赣南客家地区在丧葬习俗中盛行的“停丧不葬”及“二次葬”，这与传统礼教入土为安的丧葬准则是格格不入的。在不理解赣南地域文化的外籍官员看来，“二次葬”确乎匪夷所思，发出“岂为人子者所忍为乎”的感慨也就不足为奇。当然，更令他们担忧是，风水术的流行，势必要削弱治国儒教的正统权威，即所谓“予惧夫讪道而伸术，远人而听神，将启天下之弃周孔而宗郭璞者”。在统治者看来，风水术在一定程度上是对正统儒学的挑战，是对封建教化的一股强大离心力。因此，不可听之任之，而应严加控管。史实表明，明清时期赣南地区的风水信仰也确实带来了一系列社会问题。首先，风水信仰助长了赣南地区的诉讼之风，严重影响到乡村社会的稳定。自两宋后，江西民风渐趋“好讼”，其中尤以现在的高安、宜春、赣州、吉安等地为甚，故有“筠袁赣吉，脑后插笔”之讥。关于江西诉讼成风的原因，学界一般认为这与两宋后江西经济文化的大发展有密切的关联。值得注意的是，与江西其它地方相比较，赣南的诉讼则多因风水争执引起。例如，乾隆《信丰县志》在谈到其民风好讼时，分析其由为“或争土堆为祖墓，占夺其田；或以过从为奸私，陷人于法”，将争风水引发的诉讼列在首位。光绪《龙南县志》对风水争讼占整个诉讼案件的比例作有估算，“俗固好讼，而贲墓之讼过半”。这也是当时整个赣南诉讼内容的一般情形。那么，风水诉讼案件又缘何而起呢？同治《安远县志》作了如下概述：卖坟盗葬，争山争龙之宜禁也。安远平壤无几，半皆高山，……或者气稍聚之所，葬者鳞砌；或指别人之穴而诡云祖冢；或迁高曾之骸而鬻之他姓；甚至一墓也，而两家俱为鼻祖，孰能趋泉下问之乎？且也，一坯土未动，而控云抛骨；远山之树稍剪，而辄曰斩龙。每值清明醮祭之后，讼者累牍。及至鞫时，所争不过尺寸，所损不过草茨。职再三劝谕，骤难移易。总由惑于风水之说，狃于信鬼之见，而莫之或悟也。相应详请宪台严饬：卖坟者有禁，盗葬者如律。争山争龙者，如应（虚）反坐。上引史料表明，诉讼起因大致又有以下四种情形。一是“卖坟”，即不肖子孙为谋求一己私利，出卖祖宗之坟。亦如同治《南康县志》所记：“有众家地而私贿一人谋买者；甚有诱其浮荡子孙，挖去祖父母筋骸而谋买者”。二是“盗葬”，即非法侵占他人“风水宝地”。亦如《宁都直隶州志》中的记载：“州属狡猾之徒，每贪图吉穴，谋占坟山，往往废冢移棺，身蹈法网”。三是“争山争龙”，即争夺风水宝地。四是“斩龙”之争，即认为他人的丧葬行为破坏了其祖坟的龙脉，影响其风水灵验。由此观之，民众笃信风水确系明清时期赣南诉讼成风的一大诱因。因风水而起的诉讼，不仅给基层政府平添了众多诉讼事务，而且也严重影响到乡村社会的治安和稳定，影响到广大老百姓的生产与生活。再则，民众诉讼成风在很大程度上是对当局执政能力的否定，是对政府实施社会控制的挑战。因此，官方对风水信仰适时打压也就成了必然之事。其次，风水信仰在特定的历史背景下，成为了民间反政府组织的重要媒介。明清鼎革之后，民间秘密结社得到空前发展。尽管自康乾以降清庭从未中断过对其严加镇压，但是，民间秘密结社不仅没有被消灭，相反是愈演愈烈。其中以“反清复明”为口号的天地会影响最大，成为严重威胁清庭控制乡村社会的一股强大的反政府力量。赣南毗邻天地会的发源地福建，是天地会传入江西的首冲之地。嘉道后，天地会在赣南广泛传播，并由此向赣中北蔓延。地方文献表明，道光年间的赣南，天地会的活动是令地方政府最感头痛的一大社会问题，以致引起了清朝最高统治层的密切关注。自道光六年至道光十二年的7年中，道光皇帝仅就赣南天地会问题，向军机大臣、内阁御史等颁发了九条谕旨，要求他们责成江西南安、赣州二府严加整饬和缉拿。地方官员注意到，在天地会及其它民间反政府组织的发展过程中，风水师在其中扮演着重要的角色。早在康熙年间，南安府南康知县葛淳在会审上犹县的天地会案时就发现，“诸匪犯大半系看风水者，其人皆凶恶愚味，方位不辨，何知地理，误认杀气为旺气”。对风水术一巧不通，或许这些风水师纯属假冒。但这说明的问题是，风水师因其特殊的身份，是民间进行秘密结社的很好媒介。因此，地方当局对此不能不高度警觉而有所防范。三政府对风水信仰在一定程度和范围的否定和打压，是基于风水文化与主流文化的冲突及其对政府实施社会控制形成的挑战。然而，无论是从当时的生产力发展水平，还是从人们的认知能力和心理本能来看，在中国传统社会，具有“趋利避害”功能的风水术对于绝大多数人而言，都具有极强的吸引力。不管是平民百姓，或达官显贵，也不管是无知文盲，或饱学之士，都很难完全摆脱风水术的影响。明清时期的历代皇帝，在皇家陵寝选址中，毫不掩饰其对风水术的信仰。明永乐五年，成祖诏令礼部在全国访求风水术士，结果赣州府兴国县三僚村的风水师廖均卿、曾从政被选中，应诏到南京为皇后徐氏去北京寻找吉壤。随后，廖均卿又由礼部尚书赵羾引荐，受命为永乐皇帝堪择陵寝福地，得北京昌平黄土山，即今之北京十三陵。明嘉十五年，世宗责成礼部，向全国征选风水师为其择地建陵，结果兴国三僚的廖文政、曾邦旻当选。清代雍正元年，亦向全国征选风水师为择定陵，瑞金管志宁应征当选。这些为皇家选陵的风水师，均因择陵有功，得到了皇帝的赐封。如瑞金的管志宁被授户部陕西司主事，廖均卿、廖文政、曾邦旻等人则被授予钦天监灵台博士。据统计，明清时期仅兴国县三僚村廖、曾两姓任职钦天监的就近20人之多。天寿山，原名黄土山。自明成祖后，明代诸皇帝（除明代宗）皆葬在天寿山，即明十三陵。图为明十三陵图，全图没有比例、方位，仅以山水画法呈现全图；图上为鸟瞰昌平州北境、天寿山以南和明代十三座皇陵建筑群及其周围建筑的座落分布。[来源：openmuseum.tw]在风水术面前，儒人雅士也难脱其俗。大名鼎鼎的宁都“三魏”，可谓满腹经纶，学界泰斗，却也是风水术的崇信者。魏礼就曾主持其外祖父的坟墓迁葬，并记其事，“外祖贞，我曾公。崇祯庚午年八月，葬长乐里龙须村灶坑，……然瑞等视龙须墓山土悖恶，径险迫艰，于拜扫惧，一世之后辄渐废弛。议改葬近郊，及开圹验骨，果恶。因具费命先懋奉遗骸迁葬于归仁里下罗坪乙山辛向祖坟之旁”。尽管迁坟有便于祭扫的考虑，但“及开圹验骨，果恶”等言辞，又无不透出其对风水灵验的虔诚信仰。在明清时期的赣南客家地区，地方乡绅实际上是信奉风水术的重要组成部分。只不过较之下层民众，地方乡绅有其独特的表达方式，那就是兴造风水塔。关于地方乡绅在赣南风水塔兴造中所起的核心作用，黄志繁先生有较好的论证，兹不赘述。这里要讨论的是，地方乡绅修造风水塔的行为是如何得到官方的认可和支持的。乾隆《瑞金县志》卷3《台塔》记：壬田塔，招乡一里。壬田为瑞金沃壤，山水环抱，一望平衍，实为秀区。而双流合汇之际，殊常觉低陷，以故文士□出，科目少与。知县潘舜，历过其地，诸生攀辕而请。以形家言，于坤方宜建一塔。乡绅朱善卿、许宗谟、生员朱国卿、朱文绍等呈词，愿捐赀倡义，不动官费，乡人喜助如云，朱统与等董其事，其塔遂成，曰龙见。壬田塔的倡建之所以得到官方首肯，首先是因为地方乡绅的积极沟通和努力争取，即所谓“诸生攀辕而请”；其次，从地方乡绅到普通民众均认为此举有利地方人文蔚起；最后，也是非常现实的问题，“乡人喜助如云”，造塔无需动用官费。风水塔的兴建，即便是乡绅民众乐此不疲，政府无需资金投入。但是，地方官员并非没有顾虑。这从下引明代嘉靖年间兴国知县卢柱为当地朱华塔所作的记言中可见一斑：元闰塔夷于横石，明兴塔废于西山，潋水为锢，江流不平，俗尚悍讦，士好逸游，民逃业荒，沙图并里，迄于今日，气习益漓，文命不振，都无完里者一三，里无完甲者十九，不录乡书者十余举，不登科甲者四十余举，居民嚚讼而贫亡，领宦淹滞而讪去。猥予庸鄙令尹是邑，职兼教养，实厉心力，端表树声，厘奸敕法，如是者三年。步亩清籍，问俗课农，如是者三年。正谊庸礼，课题修祠，如是者三年。而效未举，士民咸归咎西南之方塔圮水倾，文峰弗卓，于杨、曾故智有遗思焉。予惧夫讪道而伸术，远人而听神，将启天下之弃周孔而宗郭璞者，特重难之曰，是予治教无状也，是予心力未竭也，于地灵则何尤？且福利未见，靡财劳民，人谓我何。未几，而儒茂、耆年、里正，各以状进，起末有条，福咎显切，许之不可，禁之不能。稍动以义，则富民曰钟世清。经始曰终基崇，功倍曰程能曰钟世召、王珂、钟求运、谢表、钟岳、谢景维、钟成业。啬己效顺，分劳固盟，谋同筮协。可见，倘若答应乡绅建塔，作为地方长官，则恐落得个“讪道而伸术，远人而听神，将启天下之弃周孔而宗郭璞者”的嫌疑，更何况在其看来，建塔更是“靡财劳民”。但是，迫于“儒茂、耆年、里正，各以状进，起末有条，福咎显切”的现实，结果陷入了“许之不可，禁之不能”的尴尬境地，最后只能是顺水推舟。在地方乡绅的倡导和民众的热情参与下，朱华塔终告落成。如果说在修建风水塔的过程中，地方官员更多的是出于无奈或者顺水推舟的心态的话；那么，在府州城治的建设维护等公益事业中，他们则是主动利用风水灵验之说为其服务。如前文所引赣州府城中对“三池”的疏浚，南康县治的搬迁等。又如宁都州，地方官员为了“禁铲削草皮，锄挖柴蔸”，列举其理由是此举“不特有关风水，而山土松浮，一遇霖雨崩卸，害及山下粮田，各处溪间亦被沙土壅塞，贻害实非浅鲜。”又，为了禁止在莲花山“禁私挖煤窖，煅烧石灰”，晓谕说“查州县龙脉经过之处，不准挖煤，例有明禁。州西莲花山系州城发脉之处，从前乡城绅士恳请禁止挖煤，叠案山积。倘不法棍徒，仍有私挖煤窖、煅烧石灰之事，应即予究治”。可见，公共设施的建设，公益事业的开展，需要大量劳力的投入和广大民众的参与，所以，摆在地方政府面前首要解决的问题是如何调动广大民众的参与热情。当此之时，为广大民众所迷信的风水灵验之说，就自然成为他们进行宣传动员的最佳工具。为了达到预期目的，地方官员也就不惜大做上述风水灵验的文章了。四综上所述，明清时期赣南地方政府对风水信仰既否定打压，又崇信倡导的矛盾态度，是由当时特定的社会历史条件所决定的。民众对风水信仰的表达方式，如“二次葬”、“停丧不葬”等，的确带来了一系列社会问题，这也是赣南地方政府持否定打压立场的主因。对于地方乡绅倡造风水塔这一风水信仰的表达方式，官方感慨禁之不能而只有听之任之、顺水推舟，甚者推波助澜。究其原因，主要有以下几个方面：一是兴造风水塔虽则劳民伤财，却因乡绅民众的极高热情而无需官费投入；二是兴造风水塔虽则与崇周孔的教化方向有悖，但是，此举却也是为求地方平安尤其是人文兴盛，表达了广大民众“士绅化”的普遍心态和对国家的认同，在这点上，兴造风水塔又与官方实施教化，企图用儒家正统文化占领下层民众的目标是殊途同归的；三是地方乡绅因其特殊的政治经济和文化背景，他们实际上是传统地方社会的精英阶层，在明清时期的赣南客家地区，更是强大的宗族势力的代言人，在广大民众中掌握着各种话语权，具有极强的号召力，是官方进行社会控制的重要依托。因此，在不影响政府对地方社会实施有效控制的前提下，充分尊重这一阶层的信仰表达（包括风水术在内），将是稍具理性头脑的地方官员的必然选择。由此观之，明清时期官方对风水信仰的态度貌似矛盾，实质又统一。那就是无论哪一种态度和立场，都是为了对地方社会进行有效的控制。从这层意义上，否定打压也好，认可推崇也罢，都只不过是一种手段。迨至清末民初，赣南风水信仰仍然盛行，下层民众对风水信仰的表达方式亦无改观，二次葬、惑于风水而疾病求巫的现象依旧广有市场。但是，并不能因此认为明清赣南地方政府对风水信仰的控制没有收到实效，相反，大量由地方长官所作的风水塔记的文本提示我们（据笔者的文献调查和田野，在赣南，几乎每塔有记，作记者往往是当地知县），地方官员与乡绅作为在朝与在野的两股势力，他们在共同掌握风水信仰的话语权和进行社会控制中，是交织得相当紧密，配合得非常默契。地方乡绅通过征得官方对自己创建风水塔的认可，巩固和彰显了其在地方社会的话语权；地方官员则通过为塔作记等方式，表达了他们对地方乡绅的尊重，争取地方乡绅对政府实施社会控制的支持。实际上，和其他区域一样，明清时期的赣南地方乡绅成为了政府进行社会控制的一张不可或缺的网。行文至此，我们的认识或许可以稍进一步。对乡村社会的控制，是系关历代封建王朝兴衰存亡的根本所在。因此，历代统治者都非常重视通过各种渠道，采取各种方式强化对乡村社会的控制。例如，实行保甲制度，创办府州县学，推行乡规民约，控制民间信仰等等。从本文对明清时期赣南风水信仰与政府控制的个案分析来看，民间信仰既有可能成为构建正统文化的一股强大离心力，对政府实施对乡村社会的控制形成挑战；也可能推动正统文化的构建，强化国家意识，成为政府控制乡村社会的抓手。那么，哪一种可能将成为主要方面，其中的关键不在于信仰的内容，也不在于信仰的表达方式，而在于官方能否充分依托和利用地方社会精英阶层，主动掌握民间信仰的话语权而因利势导。历史再三表明，企图用“正统信仰”完全覆盖民间信仰的做法都只是天真的幻想，即便能收效一时，时过境迁又势必“沉渣泛起”。〇本文原载于《社会科学》2007年第1期，为阅读及排版便利，本文删去了注释与参考文献，敬请有需要的读者参考原文。〇封面为荷兰人约翰·纽霍夫在1665年所画的南安府风景图。[图源：Wikipedia]〇编辑

朋友们，好久不见呀。随着九月开学季的到来，会社又迎来了一批新的读者，其中也许有一些人是第一次进入社会学专业学习，对于将要接触什么样的知识、拥有什么样的学习体验还处于比较懵懂迷茫的状态中。因此，本期在看，编辑部邀请了7位小编分享自己的故事和想法，用一首歌曲来描述他们对社会学的印象。这首歌，也许是词句最能代表他们在这一学科中的学习体验，也许是旋律陪伴他们度过了田野中最孤独迷茫的时光，又或许是曲调足够打动人心，鼓励他们苦中作乐、重寻自我......希望这些文字和音乐能帮助你进一步具象化对社会学的学科想象，写出属于你的独特经历。现在，播放器交给你。

专题导言风水在不同群体中，有着截然不同的面孔。对城市居民来说，除流行文化中被挪用的要素外，便是都市传说般隐晦不清的禁忌。对华南的乡村居民来说，它仍然是起居日常、死生大事的重要参考乃至准则，是活跃在生活方方面面的习俗。风水与中国的历史与社会盘绕交错，来源复杂而深远，既是已然成型的文化传统，也是不断层累流变的知识体系。我们以风水为透镜，也许得以一窥历史一隅、社会一角。本专题将分为两节。第一节将大致介绍两宋风水理论的生成史。这一时期是风水知识的爆发期，各种概念、名词与定义在历史的潮流中不断变化，最终在南宋形成了相对稳定的核心概念与“传统”，并持续影响到了明清乃至现代。通过介绍如“龙脉”这一概念的形成，或是宋代术儒交流的历史场景，可以大致描摹出两宋风水理论在各方改造下蓬勃发展的状态。第二节，则把目光放在风水传统已然形成的时期中。明清以来，不同时期的不同群体对风水各有所求。不同的诉求，最终在宗族社会中形成了各式实践活动，如明清地方政府既利用风水信仰、又打压民间迷信风水的复杂态度，或是儒生士人与风水若即若离的关系，同样，也有宗族依靠风水活动、风水信仰团结亲族、划分利益归属。种种不同的风水实践，向我们揭示了明清以来宗族社会的不同侧面。同时，这些不同的侧面，也隐隐指向了同一类问题，这在本节最后一篇文章中，得到了很好的总结。本专题以“历史与实践”作为两节划分，是简要的文献脉络梳理，不足之处，欢迎读者批评讨论。鸣谢专题策划人：韩承罡潘晟：南京师范大学社会发展学院教授，研究方向为历史地理、学术史（地理学史、地图学史）、历史文献学（古典文献与民间文书整理）。在《中国社会科学》、《历史研究》、《中国历史地理论丛》、《历史地理》等刊物发表论文数十篇。出版专著有《宋代地理学的观念、体系与知识兴趣》（商务印书馆，2014）、《地图的作者及其阅读》（江苏人民出版社，2013）、《汉水中下游河道变迁与堤防》（鲁西奇、潘晟，武汉大学出版社，2004）。第五章

专题导言风水在不同群体中，有着截然不同的面孔。对城市居民来说，除流行文化中被挪用的要素外，便是都市传说般隐晦不清的禁忌。对华南的乡村居民来说，它仍然是起居日常、死生大事的重要参考乃至准则，是活跃在生活方方面面的习俗。风水与中国的历史与社会盘绕交错，来源复杂而深远，既是已然成型的文化传统，也是不断层累流变的知识体系。我们以风水为透镜，也许得以一窥历史一隅、社会一角。本专题将分为两节。第一节将大致介绍两宋风水理论的生成史。这一时期是风水知识的爆发期，各种概念、名词与定义在历史的潮流中不断变化，最终在南宋形成了相对稳定的核心概念与“传统”，并持续影响到了明清乃至现代。通过介绍如“龙脉”这一概念的形成，或是宋代术儒交流的历史场景，可以大致描摹出两宋风水理论在各方改造下蓬勃发展的状态。第二节，则把目光放在风水传统已然形成的时期中。明清以来，不同时期的不同群体对风水各有所求。不同的诉求，最终在宗族社会中形成了各式实践活动，如明清地方政府既利用风水信仰、又打压民间迷信风水的复杂态度，或是儒生士人与风水若即若离的关系，同样，也有宗族依靠风水活动、风水信仰团结亲族、划分利益归属。种种不同的风水实践，向我们揭示了明清以来宗族社会的不同侧面。同时，这些不同的侧面，也隐隐指向了同一类问题，这在本节最后一篇文章中，得到了很好的总结。本专题以“历史与实践”作为两节划分，是简要的文献脉络梳理，不足之处，欢迎读者批评讨论。鸣谢专题策划人：韩承罡王逸之：湖南师范大学历史文化学院副教授，主要研究领域为宋明儒学，术数思想文化史。曾担任国家重大学术文化工程项目《（新编）中国通史·中国思想史》核心作者。第4章

专题导言风水在不同群体中，有着截然不同的面孔。对城市居民来说，除流行文化中被挪用的要素外，便是都市传说般隐晦不清的禁忌。对华南的乡村居民来说，它仍然是起居日常、死生大事的重要参考乃至准则，是活跃在生活方方面面的习俗。风水与中国的历史与社会盘绕交错，来源复杂而深远，既是已然成型的文化传统，也是不断层累流变的知识体系。我们以风水为透镜，也许得以一窥历史一隅、社会一角。本专题将分为两节。第一节将大致介绍两宋风水理论的生成史。这一时期是风水知识的爆发期，各种概念、名词与定义在历史的潮流中不断变化，最终在南宋形成了相对稳定的核心概念与“传统”，并持续影响到了明清乃至现代。通过介绍如“龙脉”这一概念的形成，或是宋代术儒交流的历史场景，可以大致描摹出两宋风水理论在各方改造下蓬勃发展的状态。第二节，则把目光放在风水传统已然形成的时期中。明清以来，不同时期的不同群体对风水各有所求。不同的诉求，最终在宗族社会中形成了各式实践活动，如明清地方政府既利用风水信仰、又打压民间迷信风水的复杂态度，或是儒生士人与风水若即若离的关系，同样，也有宗族依靠风水活动、风水信仰团结亲族、划分利益归属。种种不同的风水实践，向我们揭示了明清以来宗族社会的不同侧面。同时，这些不同的侧面，也隐隐指向了同一类问题，这在本节最后一篇文章中，得到了很好的总结。本专题以“历史与实践”作为两节划分，是简要的文献脉络梳理，不足之处，欢迎读者批评讨论。鸣谢专题策划人：韩承罡劉祥光，台湾政治大学荣休教授。主要关心宋史、中國近世社會文化、教育史等领域。内容提要中国的风水文化渊远流长，至今仍可见其影响。本文研究风水文化在宋代的扩展。本文共分八部分，第一部分为前言，略谈风水在中国社会的影响力。第二部分讨论宋以前风水文化的概况，以及宋以前重要的风水大师的一般情形。第三部分论述宋代风水师增加的情形，以及风水师的来源。第四部分讨论宋代风水文化表现在阳宅的兴修。第五部分探讨风水成为讨论议题，以及反对风水的言论。第六部分检视风水信仰如何影响宋人的墓葬及改葬，以及何以有些士大夫接受风水择地的作法。第七部分讨论理学如何因应排山倒海而来的风水文化，以及部分理学家态度的改变。同时也叙述宋代风水文化的扩展如何影响后世。第八部分为结语。总而言之，风水文化在宋代有“扩”与“展”两方面。这两方面的变化，深深地影响我们今日对风水的态度。关键词风水

专题导言风水在不同群体中，有着截然不同的面孔。对城市居民来说，除流行文化中被挪用的要素外，便是都市传说般隐晦不清的禁忌。对华南的乡村居民来说，它仍然是起居日常、死生大事的重要参考乃至准则，是活跃在生活方方面面的习俗。风水与中国的历史与社会盘绕交错，来源复杂而深远，既是已然成型的文化传统，也是不断层累流变的知识体系。我们以风水为透镜，也许得以一窥历史一隅、社会一角。本专题将分为两节。第一节将大致介绍两宋风水理论的生成史。这一时期是风水知识的爆发期，各种概念、名词与定义在历史的潮流中不断变化，最终在南宋形成了相对稳定的核心概念与“传统”，并持续影响到了明清乃至现代。通过介绍如“龙脉”这一概念的形成，或是宋代术儒交流的历史场景，可以大致描摹出两宋风水理论在各方改造下蓬勃发展的状态。第二节，则把目光放在风水传统已然形成的时期中。明清以来，不同时期的不同群体对风水各有所求。不同的诉求，最终在宗族社会中形成了各式实践活动，如明清地方政府既利用风水信仰、又打压民间迷信风水的复杂态度，或是儒生士人与风水若即若离的关系，同样，也有宗族依靠风水活动、风水信仰团结亲族、划分利益归属。种种不同的风水实践，向我们揭示了明清以来宗族社会的不同侧面。同时，这些不同的侧面，也隐隐指向了同一类问题，这在本节最后一篇文章中，得到了很好的总结。本专题以“历史与实践”作为两节划分，是简要的文献脉络梳理，不足之处，欢迎读者批评讨论。鸣谢专题策划人：韩承罡一、未艾方兴：两宋风水理论的生成史概览No.1段志强，《经学、政治与堪舆：中国龙脉理论的形成》，《历史研究》，2021年第2期。No.2劉祥光，《宋代風水文化的擴展》，《臺大歷史學報》，2010年第6期。No.3王逸之，《涵化：宋儒的术数思想——以堪舆为中心》，选自王逸之著《宋儒的术数思想研究》第四章，湖南大学，2019年。No.4潘晟，《宋代士大夫与地理术士的交游》、《宋代儒士习术及其对地理术数发展的影响》，选自潘晟著《知识、礼俗与政治——宋代地理术的知识社会史探》第五章《宋代地理术数的发展：士人、科举、地理书》第三节、第四节，南京：江苏人民出版社，2018年。二、信仰与筹码：明清以来宗族社会中的风水实践No.5李晓方、温小兴，《明清时期赣南客家地区的风水信仰与政府控制》，《社会科学》，2007年第1期。No.6黄志繁，《明代赣南的风水、科举与乡村社会“士绅化”》，《史学月刊》，2005年第11期。No.7洪健榮，《清代臺灣士紳與風水文化的互動：以「開臺進士」鄭用錫為例》，《臺灣史研究》，2012年第4期。No.8劳格文，《中国乡村与墟镇神圣空间的建构（序言）》，选自科大卫编《中国乡村与墟镇神圣空间的建构》，北京：社会科学文献出版社，2014年。No.9濑川昌久，《风水与宗族的发展过程》、《风水与继嗣》，选自濑川昌久著《族谱：华南汉族的宗教·风水·移居》第四章、第五章，上海：上海书店出版社，1999年。No.10簡齊儒，《支付与回报、试炼与公理——从“社会交换论”观点探析台湾地理师风水传说》，《國立中興大學文學報》，2003年第33期。No.11陈进国，《化育无形：风水信仰与乡土社会的秩序整合》，选自陈进国著《信仰、仪式与乡土社会：风水的历史人类学探索》第六章，北京：中国社会科学出版社，2005年。〇封面图为福建省海岸全图（局部）。[图源：shuge.org]〇编辑

专题导言风水在不同群体中，有着截然不同的面孔。对城市居民来说，除流行文化中被挪用的要素外，便是都市传说般隐晦不清的禁忌。对华南的乡村居民来说，它仍然是起居日常、死生大事的重要参考乃至准则，是活跃在生活方方面面的习俗。风水与中国的历史与社会盘绕交错，来源复杂而深远，既是已然成型的文化传统，也是不断层累流变的知识体系。我们以风水为透镜，也许得以一窥历史一隅、社会一角。本专题将分为两节。第一节将大致介绍两宋风水理论的生成史。这一时期是风水知识的爆发期，各种概念、名词与定义在历史的潮流中不断变化，最终在南宋形成了相对稳定的核心概念与“传统”，并持续影响到了明清乃至现代。通过介绍如“龙脉”这一概念的形成，或是宋代术儒交流的历史场景，可以大致描摹出两宋风水理论在各方改造下蓬勃发展的状态。第二节，则把目光放在风水传统已然形成的时期中。明清以来，不同时期的不同群体对风水各有所求。不同的诉求，最终在宗族社会中形成了各式实践活动，如明清地方政府既利用风水信仰、又打压民间迷信风水的复杂态度，或是儒生士人与风水若即若离的关系，同样，也有宗族依靠风水活动、风水信仰团结亲族、划分利益归属。种种不同的风水实践，向我们揭示了明清以来宗族社会的不同侧面。同时，这些不同的侧面，也隐隐指向了同一类问题，这在本节最后一篇文章中，得到了很好的总结。本专题以“历史与实践”作为两节划分，是简要的文献脉络梳理，不足之处，欢迎读者批评讨论。鸣谢专题策划人：韩承罡一、未艾方兴：两宋风水理论的生成史概览No.1段志强，《经学、政治与堪舆：中国龙脉理论的形成》，《历史研究》，2021年第2期。No.2劉祥光，《宋代風水文化的擴展》，《臺大歷史學報》，2010年第6期。No.3王逸之，《涵化：宋儒的术数思想——以堪舆为中心》，选自王逸之著《宋儒的术数思想研究》第四章，湖南大学，2019年。No.4潘晟，《宋代士大夫与地理术士的交游》、《宋代儒士习术及其对地理术数发展的影响》，选自潘晟著《知识、礼俗与政治——宋代地理术的知识社会史探》第五章《宋代地理术数的发展：士人、科举、地理书》第三节、第四节，南京：江苏人民出版社，2018年。二、信仰与筹码：明清以来宗族社会中的风水实践No.5李晓方、温小兴，《明清时期赣南客家地区的风水信仰与政府控制》，《社会科学》，2007年第1期。No.6黄志繁，《明代赣南的风水、科举与乡村社会“士绅化”》，《史学月刊》，2005年第11期。No.7洪健榮，《清代臺灣士紳與風水文化的互動：以「開臺進士」鄭用錫為例》，《臺灣史研究》，2012年第4期。No.8劳格文，《中国乡村与墟镇神圣空间的建构（序言）》，选自科大卫编《中国乡村与墟镇神圣空间的建构》，北京：社会科学文献出版社，2014年。No.9濑川昌久，《风水与宗族的发展过程》、《风水与继嗣》，选自濑川昌久著《族谱：华南汉族的宗教·风水·移居》第四章、第五章，上海：上海书店出版社，1999年。No.10簡齊儒，《支付与回报、试炼与公理——从“社会交换论”观点探析台湾地理师风水传说》，《國立中興大學文學報》，2003年第33期。No.11陈进国，《化育无形：风水信仰与乡土社会的秩序整合》，选自陈进国著《信仰、仪式与乡土社会：风水的历史人类学探索》第六章，北京：中国社会科学出版社，2005年。〇封面图为福建省海岸全图（局部）。[图源：shuge.org]〇编辑

狄金华，华中科技大学社会学院教授，博士生导师。研究领域为农村社会学、组织社会学等。著有《改革在途：地方政府的社会治理创新及其扩散》《被困的治理：河镇的复合治理与农户策略（1980—2009）》等。（相关阅读：寻求组织庇护：一个农民信访解释的新视角）内容提要近代以来中国所发生的一系列社会变迁使得身处其中的理想追求者常因理想求而未得而烦闷与孤独，他们不得不在时代与社会限定的结构下来探索化解烦闷与孤独的路径。本文以梁济、潘晓、江绪林这三个处于不同时代的理想追求者为切入点，考察他们面对理想受到时代条件的制约时所呈现的心力困顿，解析归隐传统的实践条件何以演变，家与朋友作为安全阀机制如何失灵，以及在此结构下理想追求者化解困顿的努力。他们或是从传统中寻求可转换的资源（如道义）来予以涵养，或是在新的时代从心灵诉求中寻找可安顿的新资源（如自我），或是在西方的知识／社会传统中寻找可以为当下中国借鉴的资源（如正义与责任）。这些努力本质上是在各种主义之下探寻国家、民族未来之路的延续。关键词社会变迁

程猛，北京师范大学教育学部教育基本理论研究院副教授、研究生导师。主要研究方向为教育社会学与教育人类学、家庭教育、教育管理与教育政策。著有《“读书的料”及其文化生产——当代农家子弟成长叙事研究》。1917年11月7日，韦伯（Max

吴畅畅，《当青年成为“问题”：日常生活中的传播学》作者，华东师范大学传播学院新闻系副教授，华师大—康奈尔比较人文研究中心研究员。做过综艺，投身于粉丝社群研究，热衷音乐剧评论，更关注社交媒体或线上行动。情感结构与媒介建构

林小英，北京大学教育学院副教授。主要研究领域为教育政策研究、质性教育研究、教师教育。研究取向在于以教育学、政治学和社会学等视角研究公共教育政策，注重以经验研究为基础、导向理论的一般化及至为决策咨询服务。代表性论文有《促进大学教师卓越教学：从行为主义走向反思性认可》、《普通高校招生多元录取机制的“理念型建构”：因果适当还是意义适当？》等。“乡村教育”的说法源自明末书院禁毁之后一批文人力图恢复“学在民间”“学在山林”传统和格局的努力。中华人民共和国成立以后，农村的教育问题和“三农”问题一起成为与“工业”和“城市”遥遥相望的一对坐标性概念。改革开放以来，兴办农村教育遇到的两大掣肘是财政经费相对不足和教师质量相对不高，而后者最终也被归结为“如果提高农村教师待遇，则教育质量会相应提升”的因果关联。因此，20世纪90年代以地方财税制度作为基本前提，由政府条块分割的行政组织制度所决定的“县域”作为一个独立单位，组织教育资源，融合市场所释放的自由活动空间和自由流动资源，进行渐进式改革，形成了“以县为主”的基础教育管理体制。这个体制指明了发展农村教育的责任主体和资金来源，延续的是百年以来乡村教育发展的理想目标，而其困境不仅仅是明末清初以来就已逐渐拉大的教育之城乡差距，还有当下教育需求和全社会广泛干预所激发的各种显性和隐性矛盾。今天，发展农村基础教育的具体措施面临的是空前的复杂度和困难度。县域：教育改革中的“他者”“十三五”教育规划的基础教育改革举措包括

学术会议是扩大学术机构影响力的重要手段，因此，学术会议首先是一种仪式，一种编织社会关系网络、确认共同体内部序齿尊卑的社交仪式。开幕式上的演讲次序以及开幕式后的集体合影，无疑是对嘉宾社会地位的一种认定。开幕式上，东道主首长发言之后，往往安排嘉宾演讲。一般来说，嘉宾的政治地位或学术地位越高，演讲的次序越靠前、大会给予的讲话时间越长。开幕式后的合影排位是门艺术，行政官员与资深学者会被安排在第一排座位上，女性学者往往被安排站在第二排，而那些资历较浅或者作风低调的男性学者则会自觉地站到最后一排。照相结束之后，赶场的官员就顺便离会了，学者们则回到会场，开始正式学术讨论。会议是否成功主要取决于三个硬性指标：（一）开幕式最高行政长官的级别，这是会议规格的标志。能否请到高级别的行政长官，常常是学术会议最煞费苦心的环节。比如，在北京大学中文系主办的“从启蒙民众到对话民众—纪念中国民间文学学科100周年国际学术研讨会”上，来自四川大学的徐新建教授就公开批评主办者“没有请学校领导来会上致个词，非常遗憾”。（二）与会知名学者的多少，这是学术水平的标志。知名学者的全程费用一般由东道主负责，因为是赶场，他们没有时间与其他学者进行充分的学术交流，通常只是宣读一下自己的论文，然后不等会议结束就提前离会了。（三）与会学术期刊的档次，这是吸引高质量论文的主要手段。教育部将学术期刊区分为三六九等，许多青年学者潜心撰写高质量的学术论文，其目标之一，就是希望论文能被与会期刊相中。这也导致那些著名学术期刊的主编副主编，疲于奔命地穿梭在各个学术会议之中。大型的学术会议就是一个学术集市，参加会议如同学术赶集。每次民俗学大会，表面看起来人声鼎沸兴旺发达，可是，由于民俗学学科对象太泛，论题不集中，彼此牛头不对马嘴，学术话语难以通约。会议讨论时，学者们常常是自我表扬与互相表扬相结合，演讲和讨论则成了单纯的口头表演。2009年在昆明举办的一个国际人类学大会，开幕第二天，就有一则短信在学界广为流传：“上午开幕，你忽悠我，我忽悠你；中午会餐，你久仰我，我久仰你；下午表彰，你吹捧我，我吹捧你；晚餐酒会，你灌醉我，我灌醉你；酒后舞会……”这种不针对具体学术问题的学术赶集在当今学界比比皆是。1990年代以来，“国际性学术会议”激增。在教育部的量化评估系统中，学术会议是学术机构必不可少的计分项，而国内会议与国际会议的分值相差悬殊，因此每一个学术机构都希望把会议开成国际会议。北京师范大学有许多日本和韩国留学生，常常作为“外国学者”受邀出席一些学术会议。北京师范大学2004级民俗学博士研究生西村真志叶曾经有一次被要求坐在某个学术会议的主席台上，而她的老师们却被安排坐在主席台下，西村因此坚决拒绝这种安排，弄得宾主双方都非常尴尬。热衷于参加学术会议的学者主要有三类：一是功成名就的老学者。他们有许多想要表达的学术理念和生活经验，可是已经没有足够精力形诸文字，他们喜欢坐在主席台上，借助轻松的口头表述来推销自己的成功经验，另外，他们还有许多学术掌故想与青年学者一起分享，所以，他们一拿起话筒回忆往事就很容易超时。二是职业的“与会学者”。这类学者多数已经评上教授，经费也比较充足，只要时间允许，什么会议都愿意参加；由于经常性的演讲和发言，这类学者一般口才较好且平易近人，多以交游广阔而蜚声学林。三是初出茅庐的青年学者。会议邀请函是他们进入学术共同体的入场券，他们往往需要由前辈同行的推荐来领取这张入场券；他们需要通过会议认识同行以及被同行认识，通过会议了解学术热点与行业规则；也希望通过会议认识学刊编辑，期望自己的论文能被相中刊用。那些崭露头角的中青年学者往往是通过多次学术会议而获得学术自信的。优秀的青年学者怀抱雄心壮志，他们渴望学术交流，试图通过会议而融入这个学术共同体，可是，仪式性的会议进程以及平淡乏味的学术发言会让他们对那些神往的前辈学者感到失望，也减轻了对于多数同辈学者的竞争畏惧，甚至对于仪式性的学术会议产生反感情绪。学者显然是分层的，青年学者希望有更多的机会与知名学者进行学术对话，可是，知名学者却更愿意在同一层次之间把酒话桑麻。这种隔阂会刺激青年学者的好胜心，也会刺激青年学者群体间惺惺相惜的草根情绪。具有相近学术理念和学术追求的青年学者在多次接触之后，会逐渐形成一些更小范围的学术共同体，俗称“圈子”。正是这些不断形成的新圈子，促成了此起彼伏的新学术中心的崛起。那些已经成名的中年学者，一般不会主动介入这些圈子，因为他们是既得利益者，没有介入新圈子的必要。一般来说，圈子不是严格的学术团体，而是一种松散的、开放性的学术共同体，他们渴望有更多的成员加入，同一圈子的学者会在各种会议上互相呼应，逐渐形成自己的话语权。当圈子成员数量和话语权扩张到一定程度的时候，他们会通过系列的学术批评向前辈学者提出挑战。如果挑战成功，那么新的学术中心就开始形成了。一个圈子的正式形成，往往以一个排他性的学术会议为标志。这种会议一般不公开征文，不广泛邀约同行，只做定向约请。会议之后，他们会用夸张的手法对会议的学术价值和意义进行反复宣传、回顾。比如，2003年的“民间文化青年论坛第一次网络会议”就被与会的青年学者在此后的二十多年反复提及，这次会议被描述成中国民俗学“后钟敬文时代”最重要的学术转折点。一个圈子在学术界站稳脚跟之后，一方面需要吸纳新的成员，一方面需要排斥异己力量。“集体形成的理论和社会动力学的理论告诉我们，社会群体倾向于寻求和吸收像他们自己一样的新成员，按自己的形象塑造那些还没有形成固定思想的人，这些倾向扎根于人性的本质中。”1927年，顾颉刚在中山大学筹办民俗学会的时候，不断刊登广告招贤纳士，大凡与民间文化能沾上点边的本校教授都被礼聘为民俗学会校内会员。江绍原此时正在中山大学英语系任代主任，而且开了一门破天荒的民俗学课程——《迷信研究》，本该是最佳人选，而且江绍原与顾颉刚还常常见面，但是，由于江绍原与鲁迅过从甚密，而鲁迅与顾颉刚交恶，因此，江绍原自始至终被顾颉刚排斥在“中山大学民俗学会”的大门之外。后来江绍原到了杭州，曾数次试图与周作人、赵景深、顾均正等人另立民俗学会，终因种种原因而流产。另一方面，江绍原本人似乎也不愿意介入中山大学民俗学会的事务，他不大了解《民俗》周刊的信息，也不大愿意将书稿交由中山大学民俗学会出版。每一个年轻的圈子，都会定期召开学术会议，借助会议圈定圈子的成员范围，明确圈子的新取向或新范式，赋予新范式在学术版图中的重要学术意义。会议东道主会设立一个学术委员会，委员多由该圈子的核心成员担任，参会论文将交由这些委员进行评议。一般来说，会议“主题”以及论文“体例”或“要求”，就是该圈子所倡导的新范式的外在形式。他们正是借助于会前的“规则”以及会议期间的“评议”，赋予新范式以崇高的学术地位，相应地对其他研究范式（包括但不限于旧范式）的学术成果提出“批评意见”。每一次成功的学术会议都是一次人事洗牌。很少有东道主会主动邀请那些与他们学术理念不合、学术观点相反的学者来自己的会议上唱反调。那些与东道主学术理念相近且有一定学术成绩的学者，会被安排为“召集人”或“评议人”，他们可以在这种仪式性的会议中，逐渐习得自己在学术版图中的大致位置。学术的活力，在于不断与时俱进、推陈出新。新圈子对旧圈子的否定是历史的必然，他们打倒了一些旧仪式，却建立了一些新仪式。今天站在否定立场的青年学者，终有一天也将站在被否定的位置上，遭遇来自后辈学者的批判和否定。所以说，不断地质疑和否定前人，以及被后人质疑和否定，正是学术研究生生不息向前发展的动力机制。1920年代，北京大学的一班年轻人发起的歌谣研究会，以及中山大学一班青年教师组织起来的民俗学会，揭起了中国现代民俗学的大旗，这时，旗帜是扛在年轻人肩上的。1949年以后，中国民俗学中断了30年，到1983年组建“中国民俗学会”的时候，当年扛起民俗学大旗的年轻人虽然还在扛着这面大旗，可他们都已垂垂老矣。到了1988年换届的时候，“经过摸底后发现，老前辈学者都不愿退下来，于是就在原班子上增加了几位副理事长”，话语权依旧牢牢地掌握在这些“老前辈学者”手中。进入21世纪之后，那些曾经年轻的学科创始人相继故去，几位“增加”的副理事长也已经年过70，这时，轮到他们“不愿退下来”了。2001年12月，在中山大学主办的“敬贺钟敬文先生百岁寿辰学术讨论会”上，几位年轻学者不满于前辈学者没完没了的忆苦思甜，认为如此无益于推进学术，决定另组学术沙龙。2002年中国民俗学会第四次代表大会期间，8个来自不同学术机构的青年学者联合起来，在北京茗仁茶馆聚会，议定另组“民间文化青年论坛”。2003年7月，在陈泳超主持下，一次别开生面的网络学术会议——“中国现代学术史上的民间文化”在互联网上拉开帷幕，会议第一天就吸引了海峡两岸以及美国、德国、日本近60名青年学者和200多名民间文化爱好者的踊跃参与。很快，这些年轻人就组成了一个强大的学术共同体，相继发表论文，对过去80年的学术史进行全面反思。书籍信息《蛋先生的学术生存》著者

朱晓阳，北京大学社会学系教授，社会学人类学研究所副所长，博士生导师。研究方向为法律人类学、人类学发展研究、劳工问题、社会学研究方法等。提要半个多世纪以来“语言混乱”一直困扰着费孝通先生式的知识分子。这种困扰是因为舶来的“实证科学”教条与“在地”的信念和知识之间无法“视野融合”引起的。为解决这一困扰，可以当代的整体论哲学观察和解释中国社会的规范秩序或者“法”。以这一新整体观为原则不但可以解释和理解当代中国“法”的实践意义或“真”，而且可以为当代法律建构带来知识论注视的“转向”即从纠缠于实证法学与自然法学、现代司法论与本土资源论等的虚假对立中脱出，转向注视法律与价值的整体性和实践性的关联。在具体的方法论策略上，可以用整体论界说法律人类学的传统方法论——延伸个案方法和栖居进路，来阐释实践案例。关键词语言混乱；整体论；事实与规范；法律人类学；人类学方法论一、面向语言混乱：费孝通和格尔茨

专题导言法律人类学的中国故事就是指中国的法律人类学研究。这种研究至少有着百余年的历史。自改革开放以来，该研究紧密跟随国家法治建设的步伐，持续展现出旺盛的活力。近年来，在“法律人类学云端读书会”的积极推动之下，法律人类学在青年学子中引起了广泛关注，呈现出蓬勃的发展态势。但受篇幅所限，本“专题策划”不可能完整展现出中国法律人类学的方方面面。因而，此处精心挑选了七篇学术综述，以期通过它们来提纲挈领地描绘法律人类学的“中国故事”。这些综述涉及到中国法律人类学的起源、脉络、发展、意义、旨趣、关切、实践、进路以及研究困惑。其中，第一篇勾勒了中国法律人类学的百年历程，且强调了国外研究与中国故事的互动，从世界的角度对中国法律人类学做了审视和定位。第二篇是《法律与人类学：中国读本》一书的导论。而这个读本又脱胎于一场学术会议。与会学者的研究议题基本上能够代表中国法律人类学的旨趣与关切。第三篇从理论、方法以及问题意识三个角度阐释了法律人类学的学术意义，即为什么中国法学需要法律人类学的研究。第四篇结合作者本人的实践经验讨论了法律人类学及其民族志研究对于法律社会学乃至中国法律经验研究的重要价值。第五篇从知识社会学的角度分析了当代中国法学对于法律人类学的接纳与排斥，尤其分析了其中的制度性制约因素。第六篇为一次书面采访的记录，作者以自己的法律人类学研究为背景，生动地讲述了一个典型的“法律人类学中国故事”。最后一篇则回顾了法律人类学在中国的译介与传播历程，并强调了中外学术交流在推动学科发展中的关键作用。鸣谢专题策划人：王伟臣（上海外国语大学法学院副教授）文献列表西方法律人类学与中国的相关研究存在紧密的学术交流。笔者一方面探讨西方法律人类学对中国研究的影响，另一方面也力图展示中国学者的研究在一般社会科学方面的理论贡献。两者不是非此即彼，而是存在着互惠的可能。中国改革开放以来，法学研究和人类学研究都有很大进展。同样值得注意的是，基于法学和人类学两大学科发展而衍生出来的具有跨学科特征的“法律和人类学”，也成为一个新兴的研究领域。中国法学研究需要我们从自己的法律文化传统出发，借用历史的生活经验来建构自己的问题类型，并尝试着用中国传统知识解决这些问题。当前中国的转型环境要求我们对中国基层的状况有全面的认识，要求我们对法律制度的社会基础有深刻的把握。当法律民族志研究的中国问题意识明确，也不再受“代表性”困扰时，全面了解中国法律制度的政治、经济、文化和社会基础就有了可能，法律的社会科学研究超越反思性，回应时代使命也就有了可能。就提升中国法学院的法律人类学研究水平而言，除了研究者在自身智识上的不断努力外，也许同样重要的一点还在于，他/她要学会适应此类研究在法学院中被相对边缘化带来的寂寞与压力。是田野经历教会我坚韧、豁达、心怀善意地对待生活，是田野经历让我始终把学术作为公共责任来对待，也是田野经历让我随时警醒不能成为“头等舱”里的“何不食肉糜”者。法学界需要更全面、更深入系统地接受人类学的知识。诚如尤陈俊所言：“我觉得诸如对法律人类学学科问题进行出色梳理的高质量论文，在今天的中国法学界不是过剩，而恰恰是太为稀缺。”11年过去了，依然振聋发聩。〇封面为大英博物馆所藏古埃及纸莎草《亡灵书》。[图源：focustock.com]〇专题策划人：王伟臣〇编辑

苏熠慧，上海财经大学社会学系教授，曾担任哈佛大学燕京学社访问学者。研究方向包括性别社会学、劳动社会、青年社会学等，参与主编文集《回归劳动：全球经济中不稳定的劳工》。前面几位老师提出了很多很重要的问题，我将从方法论的角度来切入重构社会再生产理论，希望能够向各位老师请教。我先讲讲自己为什么会从“交叉性”转到“再生产”的研究。实际上，对二者的关注存在内在一致性。2012年我写博士学位论文的时候，就有感于劳动研究与性别研究的断裂。劳动社会学中隐藏着“生产中心”的前提，强调“阶级”，而性别社会学则聚焦家庭等“再生产”领域，强调“性别”。但田野观察告诉我，仅侧重任何一方面都不能解释现实中“阶级”与“性别”之间错综复杂的关系。与此同时，“生产中心”与“再生产中心”的二元两分也阻碍了更大团结的可能。正在摸索的时候，有幸和董一格老师参加了复旦大学的工作坊。在那里，我们深入学习了黑人女性主义将“阶级”和“性别”联系起来分析不平等的方法，也就是后来被称为“交叉性”的范式。早期黑人女性主义者提出将“阶级”、“性别”与“种族”交叉结合的时候，背后有更宏观的结构性关怀，即对父权制、种族主义和资本主义的批判。1977年的《康比河公社宣言》中便提及了对社会主义的一些想象。但20世纪90年代后，受新自由主义和学科化的影响，“交叉性”范式对宏观结构（父权、种族和资本主义）的政治经济学批判力度越来越弱，逐渐走向微观的身份认同和个人权力讨论，而对社会主义的想象也逐渐式微。30多年来，“交叉性”范式在全球广泛传播的同时，新自由主义色彩越来越浓，逐渐脱离了早期黑人女性主义超越资本主义的探索。近年来，我读到的许多有关“交叉性”的经验研究不谈父权制度和资本主义，而仅限于微观的身份认同和观念分析，缺乏对社会整体的想象。这种对早期黑人女性主义超越父权、种族和资本主义的远离让我充满担忧，也迫使我思考超越现实的社会政治经济可能。在思索的过程中，马克思主义女性主义者的思想遗产，尤其是其对于“再生产劳动”的政治经济学分析，给了我很大的启发。这些思想遗产里不仅存在大量有关“性别”与“阶级”关系的讨论，还保持着对政治经济结构的整体性批判。金伯利·威廉姆斯·克伦肖（Kimberlé

专题导言法律人类学的中国故事就是指中国的法律人类学研究。这种研究至少有着百余年的历史。自改革开放以来，该研究紧密跟随国家法治建设的步伐，持续展现出旺盛的活力。近年来，在“法律人类学云端读书会”的积极推动之下，法律人类学在青年学子中引起了广泛关注，呈现出蓬勃的发展态势。但受篇幅所限，本“专题策划”不可能完整展现出中国法律人类学的方方面面。因而，此处精心挑选了七篇学术综述，以期通过它们来提纲挈领地描绘法律人类学的“中国故事”。这些综述涉及到中国法律人类学的起源、脉络、发展、意义、旨趣、关切、实践、进路以及研究困惑。其中，第一篇勾勒了中国法律人类学的百年历程，且强调了国外研究与中国故事的互动，从世界的角度对中国法律人类学做了审视和定位。第二篇是《法律与人类学:中国读本》一书的导论。而这个读本又脱胎于一场学术会议。与会学者的研究议题基本上能够代表中国法律人类学的旨趣与关切。第三篇从理论、方法以及问题意识三个角度阐释了法律人类学的学术意义，即为什么中国法学需要法律人类学的研究。第四篇结合作者本人的实践经验讨论了法律人类学及其民族志研究对于法律社会学乃至中国法律经验研究的重要价值。第五篇从知识社会学的角度分析了当代中国法学对于法律人类学的接纳与排斥，尤其分析了其中的制度性制约因素。第六篇为一次书面采访的记录，作者以自己的法律人类学研究为背景，生动地讲述了一个典型的“法律人类学中国故事”。最后一篇则回顾了法律人类学在中国的译介与传播历程，并强调了中外学术交流在推动学科发展中的关键作用。鸣谢专题策划人：王伟臣（上海外国语大学法学院副教授）王启梁，教授，博士生导师，长期致力于基层法律实施、边疆地区法治建设以及法律社会学与人类学理论研究。出版《迈向深嵌在社会与文化中的法律》（独著）、《反对拐卖：行动与理论的反思》（副主编）、《法律的经验研究：方法与应用》（主编）等著作。一

专题导言法律人类学的中国故事就是指中国的法律人类学研究。这种研究至少有着百余年的历史。自改革开放以来，该研究紧密跟随国家法治建设的步伐，持续展现出旺盛的活力。近年来，在“法律人类学云端读书会”的积极推动之下，法律人类学在青年学子中引起了广泛关注，呈现出蓬勃的发展态势。但受篇幅所限，本“专题策划”不可能完整展现出中国法律人类学的方方面面。因而，此处精心挑选了七篇学术综述，以期通过它们来提纲挈领地描绘法律人类学的“中国故事”。这些综述涉及到中国法律人类学的起源、脉络、发展、意义、旨趣、关切、实践、进路以及研究困惑。其中，第一篇勾勒了中国法律人类学的百年历程，且强调了国外研究与中国故事的互动，从世界的角度对中国法律人类学做了审视和定位。第二篇是《法律与人类学:中国读本》一书的导论。而这个读本又脱胎于一场学术会议。与会学者的研究议题基本上能够代表中国法律人类学的旨趣与关切。第三篇从理论、方法以及问题意识三个角度阐释了法律人类学的学术意义，即为什么中国法学需要法律人类学的研究。第四篇结合作者本人的实践经验讨论了法律人类学及其民族志研究对于法律社会学乃至中国法律经验研究的重要价值。第五篇从知识社会学的角度分析了当代中国法学对于法律人类学的接纳与排斥，尤其分析了其中的制度性制约因素。第六篇为一次书面采访的记录，作者以自己的法律人类学研究为背景，生动地讲述了一个典型的“法律人类学中国故事”。最后一篇则回顾了法律人类学在中国的译介与传播历程，并强调了中外学术交流在推动学科发展中的关键作用。鸣谢专题策划人：王伟臣（上海外国语大学法学院副教授）尤陈俊，北京大学法学博士，现为中国人民大学法学院副教授、博士生导师。主要研究领域为法律社会学、中国法律史、法学学术史和法学研究方法论。法学与人类学要进行对话，所需要的并不是一种“半人半马”（centaur）的学科（如航行的葡萄酒制酿或葡萄酒制酿的航行），而是对彼此的更深层次的更为精准的认识。——克利福德·格尔兹一、引言大约从20世纪90年代中期开始，中国法学研究的整体状况发生了微妙的改变，其中最为重要的变化之一便是其他学科（尤其是社会科学）的知识日益“入侵”到原先自诩自给自足的法学领域，以至于出现苏力所称的“社科法学”这一范式。这一派学者的共同特点在于，“他们更多借鉴其他社会科学或人文科学的理论资源和研究方法”来研究法律现象和法律问题。一时间，社会学、经济学、心理学等各种法学的外部学科知识纷至沓来，被中国的一些法学研究者通过各种各样的途径与方式引入到法学研究中来。一项针对中国期刊网全文数据库1994-2002年间收录的法学论文进行检索统计的结果表明，选定检索的20种学派名称之中，“法律社会学”“法律经济学”这些名称在此期间产出的法学论文中被使用的次数高居前列。法学外部知识在法学领域中攻城略地，固然打破了法学原先那种故步自封、画地为牢的自足性，但更应该看到的是，除了产出一些法学与其他外部学科知识较好结合而形成的成果外，挂羊头、卖狗肉者亦所在多有，不少表面上号称属于交叉学科研究的论著，一旦我们仔细予以检视，就会发现其中很大一部分只是跟风似地引入一些时髦的学术词语充当唬人的点缀，仅仅只是“语词而已”，社会科学亦因此沦落为法学的包装工具。正如一份研究所表明的，近年来，“博弈论”虽然在当代法学中的使用次数呈几何级数的增长，也几乎涵盖了法学的各个部门，但对其的误用、滥用甚至根本就是假用，已经到了令人吃惊的地步。事实上，用“博弈论”来包装法学，仅仅只是此方面的一个例子而已，其他许多所谓引入交叉学科知识的法学研究成果，也存在着类似的问题。人类学知识被引入法学研究后形成的“法（律）人类学”，在某种程度上同样是在所难免，而这正是这篇评论（comment）所要针对的问题。二、初步的检索结果及分析本文的研究从对“中国期刊网全文数据库”收录的相关法学论文的检索开始。需要说明的是，中国法学界产出的学术论文，除了发表于众多期刊，还有数量颇为可观的一部分是发表在“以书代刊”之类的出版品上，其中也包括一些颇为出色的法律人类学主题论文，但本文暂不考察这一部分。之所以这样做的原因，部分是由于统计方面的技术操作困难，另一方面则是考虑到，到目前为止，中国大多数的高校与科研机构在学术考核标准及奖励机制方面，往往以期刊论文为主，这必然会在很大程度上引导相关的学术成果主要向期刊聚集，因此，期刊论文大致能够反映某一特定学科的研究状况，虽不中亦不远矣。也是部分基于上述的两个原因，本文仅在笔者眼力所及的范围内附带考察相关的专著。此外，本文的检索统计可能面临的一个批评是，一部分应该归入法律人类学主题的论文，只是因为没有在其标题或关键词中出现法（律）人类学的字眼而被遗漏，例如关于少数民族习惯法的一些研究，以及对“法律多元”等法律人类学核心问题的讨论。这的确是一种遗憾，但在目前的技术条件下却无法完全避免。以“法律人类学”分别作为主题、篇名与关键词，在“中国期刊网全文数据库”总目录下的“政治军事与法律”专辑中，选取“法理、法史”“宪法”“行政法及地方法制”“民商法”“刑法”“经济法”“诉讼法与司法制度”与“国际法”八大类别进行精确匹配检索，可以发现在1990-2006年间发表的法学论文中，以“法律人类学”作为论文主题的共计28篇，而以此作为论文篇名与关键词的分别为14篇与22篇。考虑到除了使用“法律人类学”这一名称外，中国的法学研究者还有可能称之为“法人类学”，所以我也按照上述方式分别以“法人类学”作为主题、篇名与关键词进行了检索，得到的结果是，在1990-2006年间，“中国期刊网全文数据库”上述八大类别收录的论文中，以“法人类学”为主题的有29篇，以此为论文篇名与关键词的则分别为11篇与20篇。上述两种检索方式分别得到的结果存在一些差异，例如分别以“法律人类学”与“法人类学”检索所得的论文篇名就甚少相同。在进行检对汇总之后，结果表明，在1990-2006年间，上述八大类别法学论文中篇名包含“法律人类学”或“法人类学”字样的论文实数为30篇。除了以主题/篇名/关键词分别进行检索外，我还使用了全文检索，得到的结果为1990-2006年间，在全文中使用到“法律人类学”和“法人类学”这些名称的论文分别有142篇与196篇。不过与同一时期的“法律社会学”“法律经济学”等名称被使用的次数相比，如表三所示，“法（律）人类学”的名称在法学论文中被使用的次数明显要少得多。此外，检索“人类学”一词在法学论文中出现的次数，也可以从某种程度上看出人类学对法学的影响（至少在语词意义上如此）。全文检索结果发现，1990-2006年间“中国期刊网全文数据库”收录的法学文章中，提到“人类学”的有1781篇，而与此构成对比的则是，使用到“社会学”一词的则为10291篇。在某种意义上说，人类学的看家本领在于“民族志”方法，故而考察“民族志”一词在法学论文中被使用的次数，可以从一个角度反映出法学界对人类学方法是否熟悉（至少在语词意义如此）。而“民族志”方法主要包括“深度访谈”与“参与式观察”，所以我也进一步检索了这两个词语的被使用次数。为了能够有所对比，我还全文检索了同一时期产出的法学论文中使用到“人类学方法”这一概括性名称的论文篇数。统计结果已经显示，相对于“法律社会学”或“社会学”这些词语而言，包括“法律人类学”“法人类学”“人类学”在内的相关语词，在同一时期的法学论文中出现的次数要远远少得多。在某种意义上，这可以被看作是人类学对法学的影响尚无法与社会学相比的一个初步证据。这也许是因为法律人类学开始在中国法学界“扎根”，也不过是最近几年的事情。但关键性的问题并不在此，真正重要的是要去考察那些使用到“法律人类学”“法人类学”“人类学”等词语——无论是作为篇名、关键词，还是在文中仅予提及而已——的法学论文是以何种方式予以运用。如果说出现的次数可以作为衡量影响力的一个“量”的考察因素，那么以何种方式予以实际运用则是更为重要的“质”的衡量标准。对1990-2006年发表的30篇其篇名中包含“法（律）人类学”字样的法学论文进行初步阅读，可以发现其中的绝大部分都是偏重于在理论层面上涉及人类学，其中最多的是对“法（律）人类学”的历史源流、研究方法及借鉴价值、研究综述的梳理性介绍，且内容重复颇多，真正利用人类学最为注重的田野调查材料展开分析的却是为数甚少；如果将考察范围稍稍扩大，可以发现类似的情形在以“法（律）人类学”为主题的诸多法学论文中更为突出。而“法律人类学的构成核心，首先是以法律多元的认知为基础的民族志研究，然后是以民族志为基础的比较研究”。由此可见，当代中国法学研究对人类学知识的引入，在很大程度上，目前还仅仅只是停留在对其学科历史、方法论进行梳理（甚至是重复进行）的初步阶段，而并未真正触及这门学科的一些核心内容，尤其是缺乏对“民族志”研究方法的实际运用。古斯塔夫·拉德布鲁赫（Gustav

专题导言法律人类学的中国故事就是指中国的法律人类学研究。这种研究至少有着百余年的历史。自改革开放以来，该研究紧密跟随国家法治建设的步伐，持续展现出旺盛的活力。近年来，在“法律人类学云端读书会”的积极推动之下，法律人类学在青年学子中引起了广泛关注，呈现出蓬勃的发展态势。但受篇幅所限，本“专题策划”不可能完整展现出中国法律人类学的方方面面。因而，此处精心挑选了七篇学术综述，以期通过它们来提纲挈领地描绘法律人类学的“中国故事”。这些综述涉及到中国法律人类学的起源、脉络、发展、意义、旨趣、关切、实践、进路以及研究困惑。其中，第一篇勾勒了中国法律人类学的百年历程，且强调了国外研究与中国故事的互动，从世界的角度对中国法律人类学做了审视和定位。第二篇是《法律与人类学：中国读本》一书的导论。而这个读本又脱胎于一场学术会议。与会学者的研究议题基本上能够代表中国法律人类学的旨趣与关切。第三篇从理论、方法以及问题意识三个角度阐释了法律人类学的学术意义，即为什么中国法学需要法律人类学的研究。第四篇结合作者本人的实践经验讨论了法律人类学及其民族志研究对于法律社会学乃至中国法律经验研究的重要价值。第五篇从知识社会学的角度分析了当代中国法学对于法律人类学的接纳与排斥，尤其分析了其中的制度性制约因素。第六篇为一次书面采访的记录，作者以自己的法律人类学研究为背景，生动地讲述了一个典型的“法律人类学中国故事”。最后一篇则回顾了法律人类学在中国的译介与传播历程，并强调了中外学术交流在推动学科发展中的关键作用。鸣谢专题策划人：王伟臣（上海外国语大学法学院副教授）陈柏峰，华中科技大学中国乡村治理研究中心社会学博士，香港大学法学院访问学者，美国哥伦比亚大学法学院访问学者。在《法学研究》、《社会学研究》、《政治学研究》、《中国社会科学》、《开放时代》等杂志发表论文、书评、调研报告70多篇，其中CSSCI杂志收录50多篇，SSCI杂志收录1篇，《中国社会科学文摘》、《高等学校文科学报文摘》、人大复印资料等转载20多篇。出版学术专著4部：《乡村江湖：两湖平原“混混”研究》《乡村司法》《暴力与秩序——鄂南陈村的法律民族志》《农民生活及其价值世界》。四、区域比较视野下的法律民族志研究贺雪峰教授在大量的农村田野调查经验的基础上，发现农民在大部分政治、经济、文化、社会领域中都很难构成独立的行动主体，核心家庭、联合家庭、小亲族、户族、宗族以及村民小组、行政村等群体才是农民生活中的行动单位，而且在不同的农村区域占主导地位的认同与行动单位是不同的。他从认同与行动单位的视角切入，发现同一区域的村庄在生育观念、非正常死亡率、住房竞争、老年人地位、姻亲关系强度、第三种力量、村内纠纷状况、价值生产能力等村貌上，以及群体上访、计生工作、干部报酬、一事一议、农民负担、村级债务、选举竞争等村治上有很大的趋同性；而不同区域的村庄则差异很大。在比较研究的基础之上，他对中国农村的区域差异有了整体把握。实践表明，这种以代表性村庄为考察对象展开的区域比较研究，对于研究制度的政治、经济、文化和社会基础有重大意义。罗兴佐结合自己参与主持的湖北荆门五村的水利实验，就水利供给与村庄的关系作了具体研究，他关注了不同区域、不同社会文化基础的村庄与水利供给这一政治社会现象的关联，为制度的社会基础区域比较研究提供了一个范例。这种区域比较研究为我们了解中国基层的整体状况提供了一个开放性的总体框架，也对我们解决法律民族志的代表性问题大有帮助。既然在现实中，同一区域的村庄在村貌特征和村治特征上表现趋同，而且在历史中，同一区域的村庄也分享了相同或相似的社会结构、文化方式、生活经历等，那么民族志研究的代表性问题就迎刃而解了。一个村庄民族志虽然不能代表整个中国，但它也不只是一个独一无二的村庄，而是能够代表一个特定的区域。需要说明的一点是，我们这里谈论的区域比较，主要是一种方法和视野，目前还不涉及在中国农村明确划定区域。因为当前我国社会实证研究还比较薄弱，理论提炼不够，水平还比较低，我们对中国农村还缺乏全盘、深入的理解，因而缺乏明确划分具体区域的能力。我们在有限的实证研究中强烈地感受到了中国农村的区域差异性，因而相信，在实证研究不断加强，理论水平提升到一定高度后，我们可以先尝试着提出一个比较粗糙的区域性差异的框架，然后再在后续的研究中不断修正它，逐步完善它，到一定程度，我们或许就能得出一个较为细致的框架来。学者董磊明注意到，当前的大多数纠纷调解都是将研究对象从具体的村庄中抽离出来，在村庄之外讲述村庄生活的故事，导致很多的农村调解研究实际上与农村无关，农村只是为他们的研究提供了支离破碎的素材，这类研究无助于理解广大的中国农村，研究者并没有考察纠纷在乡村社会中的位置和意义，也就不可能关注到村落和乡村社会本身，这种农村纠纷调解研究，根本上是一种“黑板上的纠纷调解”。因此，当前农村纠纷调解研究应当把事件放回村庄，并进一步放到区域比较中去，从而理解和把握作为一个整体的中国乡村社会。法律民族志研究必须对乡村社会的法律现象进行语境化理解和区域比较研究，必须结构化地理解各种村庄现象，形成对村庄的整体认知，从而理解法律现象与其他村庄政治社会现象之间的关联。在法律民族志研究中，选择一个村庄的内生性法律现象因素作为视角和切人点，并通过它树立起不同区域的个案比较视野，由此既能加深对个案村庄的理解，又能发现法律现象的区域差异与共性。这样，通过一定数量村庄的法律民族志的研究，就能在农村层面上达致对中国经验和中国法律的全面理解。《权力与公正——乡土社会的纠纷解决与权威多元》，赵旭东，天津古籍出版社，2003年1月出版。[图源：douban.com]法律民族志研究就是要在村庄中研究法律，村民的法律生活发生在特定的时空坐落里和特定的村庄生活逻辑中，是村庄生活的一个侧面，它同村庄的其他社会生活是纠缠、交融在一起的，我们不能简单、粗暴地把它从村庄日常生活中剥离出来。村庄是一个自洽的伦理共同体，我们应该从村庄的社会生态中寻找村民法律生活的逻辑。就纠纷解决而言，如果我们抛开村庄生活，而只关注上纠纷本身，就很难真正理解村庄的纠纷解决机制及其背后的逻辑。为此，我们必须进人具体的村庄生活之中，既关注矛盾激烈、曲折、“故事性”很强的事件，又不能忽略潜伏着的没有外显的矛盾；既要了解具体的纠纷过程及其前因后果，又要关注纠纷所导致的村民之间日常关系的分化组合；既要关注纠纷双方当事人在国家法层面的是非曲直，又要关注围绕着具体纠纷的各种舆论，以及纠纷在村庄伦理层面的意义。孟德斯鸠曾结合政体、地理、气候、宗教信仰、财富、人口、风俗习惯等因素来研究法律现象，今天我们研究乡村法律生活时，同样需要对作为一个有机联系的整体的村庄生活进行把握，借助于村庄自然环境、地理位置、社会环境、村落文化、村治状况等来理解村民的法律生活。回到村庄和村民生活中理解法律现象，不但能加深对村庄法律生活的理解，还能通过法律生活来加深对村庄的理解，加深对中国农村基层社会的理解，从而最终加深对中国法律运作的社会基础的理解。因为，村民的法律生活往往能深刻反映出村民之间的社会关系状况。村庄的常态是平静如水的生活，只有在法律事件中，人们才很容易清晰地观察到其中的隐秘。在村庄法律生活中，我们往往能清楚地看到村民对是非曲直的理解，对国家法律的认知，对正义价值的解释，对生活意义的生产，对村落共同体的认同程度，能看到村落伦理规范的规则、力量及运作，村庄的开放程度，能看到村庄中利益冲突以及各种不同力量之间的较量，而所有这些是平静如水的日常生活所难以反映的。法律民族志是在长期田野调查的基础上研究一个村庄的法律现象与村庄结构、村庄生活之间的复杂关系，它不但主张在村庄结构和村庄生活中研究村庄的法律现象，同时还主张通过村民的法律生活来研究村庄，主张通过村庄中的法律现象来认识村庄结构和村庄生活的逻辑。因此，法律民族志的研究特别关注三个构成要素：一是村庄中的法律现象和法律生活，二是特定的村庄社会结构和村庄生活逻辑，三是特定村庄社会结构和村庄生活逻辑对立法和村庄规范的反应过程与机制。综合考察这三个构成要素以后，我们就可以大致了解一定区域内法律制度运作的社会基础状况；综合考察不同区域后，我们就能大体了解全国范围内法律运作的社会基础状况，从而也可以在政策层面估算一项立法在不同区域乡村中的实际需求、贯彻这项立法的难易程度、立法按照预期运行的成本和收益，并预测法律生效后的实施状况，等等。村庄中的法律现象和法律生活，既包括立法在村庄社会的特定政治、法律、社会后果，也包括立法之外的村庄内生规范现象。村庄内生规范现象是村庄法律瑰象和村民法律生活的一部分，当前中国法律体系在特定村庄中造成的政治社会后果也是村庄法律现象和村民法律生活的一部分。村庄法律现象和法律生活具有复杂而丰富的结构，正是不同区域呈现出来的十分不同的法律现象和政治社会现象，使我们可以直接感受到中国乡村的区域性差异。而以法律民族志等多种方式探求构成这种差异的原因和机制，则是我们这一代学人的任务。村庄社会结构不只是指村庄社会层面的结构，它包括构成村庄特质的各个方面，如种植结构、经济结构、聚居方式、村庄集体经济发展状况、村落地理、村落文化、村庄历史等。不同的村庄特质之间具有复杂的因果关系及相关关系，不同村庄的不同法律现象和法律生活可能与此相关，这些可能对法律现象和法律生活产生影响的村庄特质总称为村庄社会结构，或者村庄结构。对不同的法律规范和村庄内生规范，村庄社会结构中的不同特质会作出不同的反应，对法律现象和法律生活的不同影响从而凸显出来。村庄生活的逻辑也会在这种反应和影响中凸显出来。比如，中国南方村庄总体来讲更具内聚性，因此，自上而下的立法和政策在村庄层面实践时，更加可能作出有利于村庄而偏离立法和政策本意的调整，而北方村庄总体来讲内聚力较弱，自上而下的政策因此容易在村庄层面贯彻到底。村庄社会结构这一要素的要义是，中国农村是非均衡的，不同村庄社会的结构具有巨大而丰富的差异，只有我们对村庄社会结构中的这种差异有了清晰的研究，我们才可能对法律在不同区域村庄的运作有着比较基础上的深刻理解。不同村庄的法律现象是不一样的，这是由村庄社会结构决定的。不同村庄社会结构对法律现象的反应过程与机制不同，因此，相同的法律现象在不同村庄的反应过程和机制也有所不同；而且，不同的法律现象在同一村庄遭遇到的村庄结构因素的差异，也可能会导致不同的反应过程与机制。先在区域比较的视野下发现不同村庄的法律现象和法律生活是不一样的，然后具体考察不同村庄的不同结构因素对特定法律现象作出反应的过程与机制，由此凸显出特定村庄类型的差异及其对具体法律现象反应的特殊过程和机制，再更抽象地考察不同类型村庄对不同法律现象作出反应过程与机制的倾向，这样我们最终能在村庄类型与一般性的法律现象之间建立联系。举例来说，税费改革前，在同样的法律和政策之下，经济发展水平相差不多的不同地区农民的实际负担状况却有很大不同，学术界大多倾向认为这是由于地方政府作为不同所致。这个意见不是没有道理。问题是，所有地方政府都有追求扩大财政收人的冲动，而为何实际差异却如此之大？如果我们考虑了村庄社会结构，即在村庄层面农民组织起来利用法律和政策维护自己利益能力的差异，就很容易看到，在那些农民组织能力较强的地区，农民可以凭借于己有利的法律和中央政策与地方政府抗争；而在那些农民组织能力很差的地方，地方政府就能不顾法律与政策而成功地扩大自己的财政收人，农民负担也因此变得沉重。以民族志方法来展开对村民法律生活的研究，能对村民法律生活作一个整体的把握，在此基础上进行不同区域的比较研究，能对中国乡村社会的法律状况及其社会文化基础有一个整体的关照。具体民族志中对个案村的研究结论不能贸然上升为一般，但是在区域比较下通过个案村的研究，一方面能获得灵感，形成真正的问题意识，同时在大量个案研究的基础上能形成对中国基层社会区域性差异的整体性认知，由此将中国农村划分为若干不同的文化生态区，再对每个区域之间的典型个案进行比较研究。这样最终不但可以对不同文化生态区域的村庄的法律生活作出具体的理解，还能对中国乡村社会法律生活及其社会文化基础的共性作出总体性判断。当我们对当下转型期的中国乡村性质有了深刻的认识，对中国乡村社会法律生活及其社会文化基础有了总体性判断时，我们就能在宏观上把握它，从而有可能指向法律实践。因为有了质性的认识，我们就能认识到中国法律实践的关键性因素，从而有可能获得把握法律实践的种种相关因素。从质性研究中获得了对各个区域的乡村治理和法律实践状况的深刻把握后，我们一方面能有效指导中国的法律实践，另一方面在本土经验上建立中国的法律社会学也有了可能。只要我们的法律社会学研究紧扣当下中国的问题，紧扣时代提出的问题，只要问题的前提、提问的方式、答案的性质都是当下中国的，在此基础上，经过不懈努力，我们定能找到解决中国问题的本土方法，从这个意义上看，也就有了本土化的社会科学。这样，法律社会学的知识生产机器实际上已经渗透进了广阔的中国田野中。作为一种专题民族志，法律民族志往往聚焦于村民的法律生活，甚至村民法律生活的某个方面。因此，这种研究就更需要大量细节，在这些细节基础上才能够发现村民法律生活的隐秘。尽管如此，在田野考察和研究中，我们仍然需要用整体的观点来观察村落，应当将截然不同的现象观察综合起来，创造出“文化”或“社会”的整体架构，把它作为理解专题内容的语境。另外，法律民族志研究需要强烈的问题意识，这需要在系统而扎实的学术训练中逐渐培养。通过对立法、司法、执法实践的观察，培养问题意识，并依托这种问题意识在村民的法律生活中进行观察与体验。在对法律现象的关注中，我们就能熟悉当前法律实践所面临的热点问题和重点话题，并知道不同知识背景下的学者的具体主张，我们个人的民族志田野经验又告诉了我们什么？有没有可能同其他学者进行讨论？在什么角度上展开讨论？如果没有对法律实践问题的关注，我们很难发现真正的问题；没有民族志田野工作的艰苦积累，我们也不可能真正获得田野经验。法律民族志研究获取田野经验的途径主要是参与式观察和深度访谈，实践中往往是这两种方法的结合。参与式观察具有诸多的优点：调查者长期生活于调查的社区，与当地人相处，容易获得当地人的信任并获取第一手材料，能够相当熟悉当地发生的事件，更好地从当地人的角度去了解其生活意义，更好地理解当地的社会结构及社会文化中各种因素之间的功能关系。但参与式观察往往要求一年以上的时间，这对法律社会学研究者而言有些苛刻。况且，法律事件的发生与时间和季节关联并不大，一年内发生的法律事件也往往并不多，不足以进行法律民族志的研究，因此，在实践中，深度访谈是更为重要的法律民族志田野调查方法。深度访谈要求访谈者事先对被研究地区的文化和被访者的日常生活有一定的认识，然后以“悬置”社会科学知识体系的态度进人现场，以日常生活及生活史的结构为结构展开访谈，让被访谈者进人一种“自然”的状态，以发现问题，追究问题，从而进行全方位观察，最后在反思性的基础上讨论访谈者的目的、动机和访谈个案的真实性及其普遍性意义。如果调查者能够竭力保持一种反思的状态，竭力让自己的思维放开，将已有知识本身的逻辑置于一边，而竭力从访谈者本身的逻辑，从实践的逻辑，来发现自己已有理论逻辑的破绽，深度调查终会有所收获。在这种情况下，访谈将不仅仅是单纯搜集资料的过程，也是研究的一个环节。法律民族志研究反对在没有质性认识之前开展问卷法或统计学研究。问卷法和统计学方法具有很多优点，其调查结果规范化、数量化，在调查中花费低、耗时少、速度快，调查范围广，适合于用计算机对结果进行统计分析等。但题它在质性判断上具有很多缺点，它容易受人为因素如反应的偏见、防御的策略等的影响，难以获取足够详细的信息，难以了解调查对象的态度和动机等较深层次的信息，容易产生信息误差，此外，它还要求调查对象有一定的文化水平，能够准确理解问卷内容。因此，在村庄中就法律问题使用这种方法展开调查，常常不但不能完成调查任务，甚至得出误导性结论。当我们确实需要就某一法律问题在农村地区展开广泛的调查时，针对专题问题分区域选点进行短暂的深度访谈也往往比问卷和统计方法更为有效。五、简短的结语任何一个学术研究领域都有其独特的问题意识和具体进路，由此，也就形成了自己的学术积累，任何一项新的研究，不管研究者是否有意，都是在前人的基础上提出问题和开展研究的，法律社会学当然也不例外。自20世纪90年代苏力开风气之先以来，法律的社会科学研究逐渐成为“显学”苏力对政治正确的流行意识形态话语和对西方大词的瞥惕，对实证传统、中国经验和科学想象力的强调对中国法律人影响深远，其问题意识和研究进路极大地影响了后来的法律社会学研究。苏力的法律社会学从根本上是反思性的。然而，我们这样一个大国当前处在一个前所未有的历史转型时期，法律的发展需要人们对法律制度的政治、经济、文化和社会基础进行研究，这是法律社会学研究的时代使命。20世纪上半叶费孝通等人开创的村落社区民族志研究模式一直是中国研究的典型范式，到今天仍然支配着中国研究，并有人用这种模式展开法律问题研究，即法律民族志研究。法律民族志的中国研究有两个困境，一是问题意识处在西方人类学学术谱系的阴影之下，二是这种研究模式一直受所谓的“代表性”问题困扰。区域比较视野下的法律民族志研究，首先试图树立法律民族志法研究的明确中国问题意识，其次尝试以实践调查中感受到的中国农村区域来缓解民族志研究的“代表性”张力。这种研究进路，为我们了解中国基层的整体状况提供了一个开放性的总体框架和可操作性的方案。当法律民族志研究的中国问题意识明确，也不再受“代表性”困扰时，全面了解中国法律制度的政治、经济、文化和社会基础就有了可能，法律的社会科学研究超越反思性，回应时代使命也就有了可能。在当前的法律社会学研究中，学者要么对中国基层的差异没有感知，往往基于自己的生活经验或有限的调查经验得出对中国基层的普遍判断；要么由于感觉到中国基层的差异太大而放弃全面把握中国经验，从而乐于停留在反思性的水平上。当法律民族志研究树立起明确的中国问题意识，而其“代表性”张力也消失后，如果能在全国范围内开展区域性的田野调查，在不同的区域内分别展开法律民族志的研究，并对不同区域的中国经验进行比较和讨论，在不同区域的中国经验与问题中培养学术想象力，必能全面理解中国基层（至少是在农村层面上），把握法律制度运作所面临的中国基础。伸展一步，这样必能逐步建构出立足于中国经验的法学理论体系和学术话语来。〇本文原载于《法哲学与法社会学论丛》，2007年1期。为阅读及排版便利，本文删去了部分注释与参考文献，敬请有需要的读者参考原文。〇封面为电影《我不是药神》剧照。[图源：douban.com]〇编辑/排版：玖玖

专题导言法律人类学的中国故事就是指中国的法律人类学研究。这种研究至少有着百余年的历史。自改革开放以来，该研究紧密跟随国家法治建设的步伐，持续展现出旺盛的活力。近年来，在“法律人类学云端读书会”的积极推动之下，法律人类学在青年学子中引起了广泛关注，呈现出蓬勃的发展态势。但受篇幅所限，本“专题策划”不可能完整展现出中国法律人类学的方方面面。因而，此处精心挑选了七篇学术综述，以期通过它们来提纲挈领地描绘法律人类学的“中国故事”。这些综述涉及到中国法律人类学的起源、脉络、发展、意义、旨趣、关切、实践、进路以及研究困惑。其中，第一篇勾勒了中国法律人类学的百年历程，且强调了国外研究与中国故事的互动，从世界的角度对中国法律人类学做了审视和定位。第二篇是《法律与人类学:中国读本》一书的导论。而这个读本又脱胎于一场学术会议。与会学者的研究议题基本上能够代表中国法律人类学的旨趣与关切。第三篇从理论、方法以及问题意识三个角度阐释了法律人类学的学术意义，即为什么中国法学需要法律人类学的研究。第四篇结合作者本人的实践经验讨论了法律人类学及其民族志研究对于法律社会学乃至中国法律经验研究的重要价值。第五篇从知识社会学的角度分析了当代中国法学对于法律人类学的接纳与排斥，尤其分析了其中的制度性制约因素。第六篇为一次书面采访的记录，作者以自己的法律人类学研究为背景，生动地讲述了一个典型的“法律人类学中国故事”。最后一篇则回顾了法律人类学在中国的译介与传播历程，并强调了中外学术交流在推动学科发展中的关键作用。鸣谢专题策划人：王伟臣（上海外国语大学法学院副教授）陈柏峰，华中科技大学中国乡村治理研究中心社会学博士，香港大学法学院访问学者，美国哥伦比亚大学法学院访问学者。在《法学研究》、《社会学研究》、《政治学研究》、《中国社会科学》、《开放时代》等杂志发表论文、书评、调研报告70多篇，其中CSSCI杂志收录50多篇，SSCI杂志收录1篇，《中国社会科学文摘》、《高等学校文科学报文摘》、人大复印资料等转载20多篇。出版学术专著4部：《乡村江湖：两湖平原“混混”研究》《乡村司法》《暴力与秩序——鄂南陈村的法律民族志》《农民生活及其价值世界》。当前中国的转型环境要求我们对中国基层的状况有全面的认识，要求我们对法律制度的社会基础有深刻的把握。因此，法律社会学研究仅仅停留在反思的层面是不够的，而应当主动回应时代提出的问题，应当着力于对中国法律制度运作的社会基础的全面认识，这是中国法律社会学的时代使命。而目前的法律社会学作品，虽然在各自所关注的具体领域有所贡献，但从总体上缺乏对中国非均衡的总体状况的全面关注。就全面认识中国而言，这些研究要么在质性认识上没有进展，要么仅仅停留在反思性的层面上，要么缺乏明确的中国问题意识，要么未能解决个案研究的“代表性”问题。而区域比较视野下的法律民族志研究为回应中国法律社会学的时代使命提供了可能性，其广阔视野缓解了来源于人类学的民族志研究方法的“代表性”张力，其中国问题意识可以促进法律社会学研究超越反思，进而全面了解中国法律制度运作的社会基础。一、当代中国法律社会学的使命有学者曾指出，法律社会学的意义就在于它在本质上是反法治的知识，因为在法治实践中，法律社会学不断提出法治的漏洞、弊端及可行性；而且，法律社会学反对“大词”，提倡经验研究，不迷信理论，是对现有法学理论以及法学知识形态的反动。这种认识将法律社会学研究建立在对中国社会法律生活经验性的观察和分析的基础之上，主张以研究中国问题为中心，提倡问题意识、学术本土化，以地方性知识为观察视角，坚持怀疑主义和实用主义的立场进行交叉学科的研究，从而建立自己的学术研究传统。这是有重大积极意义的。实际上，北大法学院的苏力教授一直是这样践行的。苏力教授常用的研究方法是对某个具体案件进行评析，然后从中引申出对宏观问题的论述，他对法律社会学成为一门“显学”起到了极大的推动作用，使得“晚近的二十年来，法律社会学在中国成为法学研究的新兴领域，成为提升中国法律学术水平的增长点。”这种研究方法曾在20世纪90年代将中国法学从意识形态和大词中解放出来，促进法学成为了“开放社会科学”，使得“法律的社会科学研究”颇有吸引力。苏力强调，法律的社会科学研究非常需要发挥想象力和创造力，而不应该仅仅停留在经验层面，实证研究也要有对宏大的历史背景的理解；“社科法学”在中国存在的意义就是要恢复实证传统、经验传统以及科学的想象力，要使中国法学超越重要政治领袖的话语，超越政治正确的流行意识形态话语。苏力有感于现在中国的很多社会问题的解决都缺乏实证研究，只用政治正确的话语展开分析，而这样非常容易犯错误，且往往容易付出巨大的代价。因此，他认为需要法律的社会科学研究。显然，苏力对当前法学基本状况和法学研究趋势的判断是准确的，而在如何改变这种状况，扭转这种趋势这一问题上，走进了他一贯的学术研究逻辑中，开出了“交叉学科研究”的药方。苏力认为，这种研究不是有意的追求，而是发展的必然。这种研究思路对中国法学的学术转型作出了重大贡献，但忽视了一个重要的环节，即系统地为中国法治提供中国经验，对全面掌握中国经验、充分了解中国基层状况兴趣不足。这种研究思路提醒人们在宏大的历史背景下进行反思，认为法律社会学本质上是“反法治的知识”，其作用在于批判与反思。然而，反思永远也代替不了对真实状况的全面了解，没有全面真实的中国经验，学术研究的想象力和创造力又从何而来？由于苏力的学术路径的反思性很强，他在给人们很大启发的同时往往给人留下了“唱反调”的印象。如果仅仅是这样，法律社会学岂不是成了“辩论术”？因此，我们需要沿着苏力所倡导的学术传统前行，将法律社会学研究向前推进。法律社会学如何向前推进？我认为，它应该从反思法律制度和法律话语中向前走一步，进行法律制度的政治、经济、文化和社会基础研究。法律制度不但在宏观上同政治体制和经济基础相联系，还在微观层面上同文化背景和社会性质相联系。而到目前为止，法律人对这个国家，尤其是这个国家基层的政治体制、经济基础、文化背景和社会性质缺乏全面的了解。从整体上讲，中国法律人缺乏中国经验，不关注中国的现实。这个关注现实还不只是苏力所讲的“对现存秩序的同情理解”，在更广阔的背景下关系到整个民族国家的命运。关注法律制度的政治、经济、文化和社会基础，进行相关研究并不是要法律社会学学者代替部门法学者和立法学学者提出相关立法建议，也不是要他们代替立法工作者提出立法文本草稿。正如学者方流芳所言：“一个社会针对它自身的问题应当采取什么样的解决方案，不是，也不应当由学者决定，社会科学研究的贡献在于展示和剖析真实的问题，一旦问题得到充分的认识、自由的表达，政策就会或多或少地受到影响。”因此，我们应当做的是将中国的整体状况以学术的方式有条理地呈现出来，将影响法律制度运作的所有因素揭示出来，真正在建设性而不仅仅在反思性的层面上关注中国问题和中国经验。对于学者而言，关注上述这些是否有必要呢？有一种说法认为，每种职业都有自己的任务，学者的任务就是把问题提出来，至于具体怎么做，那是实践部门的事情。这种观点认为，学者的独特性就在于其反思能力，因此，对学者而言，在反思与建设两者之间，反思是首位的，也最重要。建设性的事务应当主要由政府官员和技术人员来完成，即使有学者参与，也只应是学者中很小的一部分。这种想法和做法是不能让人赞同的，因为时代赋予了我们当今的法学学者特殊的任务。我们深处这样一个大国的前所未有的历史变革和社会转型时期，我们面临着艰巨的立法任务，而这些立法关系到这个民族和国家的未来命运。在这种情况下，我们怎么能对此没有现实关注呢？当然，可能大家都不会否认需要对现实有所关注，但仍然认为，反思本身就是一种关注。然而，今天的现实状况表明反思是不够的。现实情况是中国的知识分子已经严重脱离中国实际，这在法律人身上表现得尤为突出。法律人的话语和善良愿望已经无法与老百姓的真实生活对接。他们享用的是一个想象的西方的知识共同体，是权利至上、自由民主这样一些东西，而且这些东西还是想象的，不是真实的，因为西方的话语系统与我们表述的还不一致。这种脱节，还不仅仅是职业主义、精英主义同民主主义、群众路线的矛盾。从整体上讲，法律人自诩为国家的精英，但在职业实践中却忽视这个国家的人民。这个高智慧的群体对西方的了解远远超过对中国的了解，对十多亿人民在实践中的创造视而不见。这个群体已经陷人了自以为是的西方法学逻辑中而不关注大多数中国人的生活逻辑，他们宁愿去关心“克隆人的法律地位”、“连体人的身份”这种莫须有的问题，而不关心底层人民的真实生活。法律人群体不但乐于在社会科学研究中被西方学术殖民化，而且似乎在生活逻辑和生活规则中也乐于被西方殖民化。如果殖民化有一个美好的未来，那无可厚非。实际上，只要关注底层的生活和实践，就很容易看到，殖民化对国家和人民是非常不负责任的。比如，《物权法》照搬了《农村土地承包法》的农地承包权物权化的思路，而这种思路缺乏国情意识，严重缺乏对法律制度的社会基础的关注。这种思路是沿着私有化的思路走下来的，基本上停留在经济学的逻辑和政府管理的逻辑上，其着眼点主要在于提高土地的生产效率，以及对村干部权力的防范上。它在宏观上完全忽视了土地对中国农民的社会保障功能，以及为中国现代化提供稳定的农村基础这一政治功能；在微观上缺乏村庄视野，不但导致了村庄中强势村民对弱势村民的剥夺，还导致了具有伦理性和功能性的村庄难以维系，水利、道路等村庄公共品供给出现困境。而如果我们深人到法律制度运作的社会基础中去，就可以发现，在不同区域的农村，由于村庄内在伦理的差异，对《农村土地承包法》的理解和实施方式差别极大。这一法律在有的地方能够实施，而在有的地方无法实施；在有的地方，法律虽然执行了，却在长时间内导致了频繁的土地纠纷，导致了村庄陷人混乱秩序；在另外一些地方，这一法律并没有得到切实执行，强大的村庄伦理消解了它。如果我们对相关法律运作的宏观背景和社会基础有一个系统的认识，就很容易发现，债权化的土地承包关系，结合切实的村民自治制度运作，既切合区域差异极大的中国农村实际，又有利于法律的执行。再如《物权法》关于农村宅基地权利转让的规定本来是合理的，但由于法律人缺乏对这一制度的社会基础的认识，立法者也没有在这方面进行解释，所以很快就遭到了质疑。同样，我们的司法改革也是在缺乏对政治、经济、文化和社会基础的足够认识情况下展开的，已逐渐暴露出一些问题。今天的中国，各个地区发展很不平衡，社会结构也有很大差别。如经济结构的差异，尤其是工业化程度的差异及收入构成的差异；聚居方式的差异，尤其是集中聚居和分散居住村庄的差异；村庄集体经济发展状况的差异；种植结构的差异，尤其是水稻作物与旱作物的差异；以及地理、文化、村庄历史等各个方面的差异。这些差异可能是影响法律实际运作的村庄内生关键变量，这些变量及其复杂的勾连在农村层面上构成了中国法律运作的社会基础。当前中国法律人对此缺乏清晰的问题意识和清醒的认识。再比如取消农业税之前的农民负担问题，在同样减轻农民负担的中央政策下，有的地方的农民可以利用中央政策中于己有利的方面，抵制地方政府扩大财政收人、增加农民负担的冲动；而有的地方的农民却不具备这种能力，当农民负担太重以致无法负担，当县乡政府扩大财政收人的冲动永无休止，而不断地到农民家牵牛扒粮时，农民的极端反应却是一死了之，以死抗争。法律人往往习惯于不加考察和思考地用“权利意识”去解释这种现象，而“故意”忽略其背后复杂而各不相同的社会基础。对于法律人整体上所存在的问题，苏力等学者是有足够认识和深刻反思的。但从总体上讲，由于没有全面关注中国经验，既有的法律社会学研究在反思的同时，并没有从最基础的层面上进行质疑，还难以让人在反思的基础上提出相应的立法和政策建议。因此，对法律制度的政治、经济、文化和社会基础的全面研究不但必需，而且是时代赋予我们的艰巨任务，是法律社会学研究的时代使命。学术研究应当回应时代，应当回答时代提出的紧迫问题。因此，正像苏力所说，法律的社会科学研究是发展的必然。然而，在何种角度上展开法律的社会科学研究？在什么基础上发挥社会科学的想象力？显而易见，应当超越反思地进行学术研究，应当在扎实的中国经验的基础上展开学术研究，发挥学术的想象力和创造力。缺乏扎实的中国经验，学者就很容易以学术想象代替现实状况，从而建构出“漂亮”却可能是背离实践的理论框架来。二、回应时代使命的研究及其不足扎根在扎实的中国经验基础上的学术研究反对那种在狭窄的中国经验上过于发挥“想象力”，作过度阐释的研究。从某种程度上讲，这种中国研究是一种伪研究，它很容易陷入一种方法论焦虑中，即把复杂的关系、丰富的材料简单处理成用以证实或反驳某种整体概括的“个案”或理论分析的“例子”，从而犯下布迪厄所批判的将理论强加在充满模糊感和权宜性的实践“逻辑”上的致命错误。这种研究往往拿一个案例就可以描述出一大堆现象，分析出一大套理论来。在这种研究中，现实和理论是脱节的，中国经验和西方理论是不相关的两张皮，而其中的中国经验实际上只是既定理论基础上的“学术想象力”的产物。扎根在扎实的中国经验基础上的法律社会学研究主张用实践说话，用底层的经验说话，用中国经验说话，要用中国经验来指导中国立法。用中国经验指导中国立法，不是排斥西方经验和西方理论，而是在进行立法前，将其针对的具体中国问题弄清楚，并在此基础上对这些问题背后的政治、经济、文化和社会基础进行考察。在弄清楚中国问题及其背后的政治、经济、文化和社会基础之后，再进行具体立法技术和制度设计上的考量，再来讨论或决定采用何种具体制度。在法律社会学中，无论是做深度访谈，还是量性调查统计，或者法律民族志的参与式观察研究，都应当关注对法律制度背后的社会基础的考察。回应时代使命、超越反思的法律社会学研究必须进行扎实的中国经验考察，并在此基础上争夺话语权。这种对话语权的争夺应当最终在一定程度上改变法学研究的学术导向，打破当前法学研究和法治建设中唯西方的有害导向，让具体法律制度的研究者关注法律制度建设的政治、经济、文化和社会基础，甚至广泛参与到相关基础的法律社会学研究中来。实际上，已有一些部门法学者开始认识到这一问题，并着手相关具体问题的法律社会学调查与研究。总之，法律的社会科学研究不但要参与推动中国法学研究传统的转型，还必须为法律制度的建设提供理论资源和制度基础知识。如何才能超越反思，从而展开对话语权的争夺？必须依赖知识，尤其是经验知识。因此，我们必须对中国基层社会有一个详尽的了解。只有在非常了解基层社会法律制度的运作基础时，我们才能提出有力的意见和建议，这样才能争夺话语权，才能从根本上扭转当前殖民化的学术风气。以农村法律现象的研究为例。近年来，它在社会学界、人类学界和法学界同时受到普遍的关注，农村纠纷的产生和解决，农民在纠纷中的心理状态，民间力量、国家政权在纠纷解决中的作为，习惯、习俗、村规民约、法律和政策在纠纷解决中的应用，这些问题都是研究中的热点。针对这些问题的研究出了一大批作品，它们在各自所关注的具体领域有所贡献，但从总体上说，这些研究缺乏对非均衡的中国总体状况的全面关注。社会学界和法学界的部分研究者往往热衷于抽样问卷调查和入户访谈，然后对调查数据和访谈材料进行统计分析，得出中国农村法制状况、农村纠纷的产生和解决状况的相关结论。无疑，采用这种方法得出的研究结论对我们了解农村法制的大体状况有很大的价值。然而，当我们对非均衡的中国农村缺乏足够的质性认识时，这种调查方法往往具有误导性。特别是抽样问卷调查和入户访谈这种方法本身会面临很多问题，如被调查对象的不合作、消极合作甚至在被调查过程中采取“正确答案”策略，因此统计数据常常难以具备有效性。然而，即使是在有效的数据基础上，这种方法得出的结论也往往只能让我们看到一个“模糊的背影”，无法清晰反映农民的实际生活和农村法制的具体状况，也无法反映幅员辽阔的“非均衡的中国”的具体“非均衡”状况，即难以在“质性”研究上取得进展。法学界的另外一些研究者常用的研究方法是对某个具体案件进行评析，然后从中引申出对宏观问题的论述，如国家法与民间法的关系，法律多元或纠纷解决方式多元，法律规避等问题。这种研究方法下不乏佳作，对法律社会学成为一门“显学”起到了极大的推动作用，为法学甚至其他社会科学学科的知识转型作出了重大贡献。但这种研究很容易在狭窄的中国经验上过于发挥“想象力”，作过度阐释的研究，从而使得对宏大问题的论述并没有完全建立在实证基础上，没有突破“前见”。海外有一些汉学研究者喜欢大量运用新闻媒体的法制新闻报道，希望从这些新闻中得出中国法制状况的一般结论。这种方法对于了解中国法制的大体、普遍状况是有效的，但仍然难以解决“非均衡的中国”的具体“非均衡”状况问题，且容易受到新闻报道的意识形态影响，难以深入法律行动者的内心深处，了解他们在法律生活中的真实想法。就全面认识中国而言，上述研究要么在质性认识上没有进展，要么仅仅停留在反思性的层面上，而达到对中国的全面了解不是反思性的法律社会学研究所能完成的，也不是那些没有基层社会状况意识的数量众多的个案研究所能完成的。人类学界的研究者倾向于对一个小村庄或微型社区的历史进行调查，然后根据所获得的资料为一个小村庄或微型社区撰写“民族志”，对社区中发生的事件进行重述，并根据相关理论对事件和事件中人们的行为进行解释。这种研究方法被称为法律民族志研究，它能够展现出具体的人在具体时空中的具体作为，让人看到农民法律生活的清晰、生动场景。它虽然也没有反映幅员辽阔的“非均衡的中国”的具体“非均衡”状况，但是却能为“非均衡的中国”研究积累必要的材料。高丙中教授意识到了法律民族志研究的潜在力量，他认为法律要和现实联系起来，人类学的民族志，包括其专业化的研究方法，可以为法学的发展提供一个很好的帮助，他觉察到对多点民族志和多层民族志的研究，可能是一个有用的方案。这个觉察是十分有益的，如果我们将法律民族志的研究同整个基层社会的基本状况联系起来了，就能真正全面地了解基层社会，就有希望以基层话语和中国经验来打破西方崇拜的法学精英话语。但如何将法律民族志的研究同整个基层社会的基本状况联系起来呢？这里有两个困境。第一，问题意识。即如何将主要来源于西方社会科学，尚停留在关注西方问题，目前还没有明确中国问题意识的法律民族志方法，同当前中国社会的具体法律问题、中国法律社会学研究的当代使命结合起来。第二，法律民族志研究的代表性问题。学者应星曾批评我们说：“就中国村庄之多，差别之大而言，不要说4个，就是作40个、400个村庄调查，恐怕也不敢断言它们就是中国村庄的典型代表。”就质性研究的深度而言，应星的提醒是有益的，定量研究永远代替不了质性研究。但是，就了解中国农村基层社会的总体状况而言，恐怕也只可能研究一定数量的村庄。而到底多少村庄是足够的呢？这就必须面对村庄社区民族志研究的代代表性问题了。三、法律民族志研究的两个困境（一）问题意识中国学者利用民族志的方法研究法律问题的时间起点并不晚，最早的要算20世纪二三十年代严景耀对犯罪问题所作的田野民族志研究。近年来，随着“社科法学”的兴起，法律人类学的方法、视角、观点和问题意识等不断被提及，尤其是西方社会的法律民族志学术传统陆续被人引介；也陆续有学者开始在村庄开展法律民族志研究，这方面开始有著作问世，如前述朱晓阳等人的著作。从这些著作来看，中国的法律民族志研究者尚没有明确的中国问题意识，这些研究基本目标不在于全面了解中国基层的状况，因而也没有回应法律社会学研究的时代使命。从某种程度上讲，这些著作中的多数，田野材料虽然来自中国村庄，但理论抱负却是在西方法律人类学的知识谱系中寻找位置。法人类学作为一门学科发轫于19世纪的欧洲，最初的研究跟西方人对于非西方社会习惯法的研究合而为一，主要进行习惯法的搜集和整理，其深层的学术目标在于印证西方法律思想史中一个没有结果的争论，即正义与非正义是源于法律的制定还是源于人的本性。早期法律人类学家站在了人的天性中有追求正义取向的自然法一边，但他们强调，这种追求正义的天性会随着文化的不同而有差异，因而进行各个文化间的比较便成了法律人类学发轫之初的通行做法。这些讨论在西方法理学的解释框架中展开，直到20世纪20年代功能论人类学的出现。功能论的研究取向逐渐形成后，法律人类学提出了关键的理论性问题。这—时期，马林诺夫斯基扩展了法律的边界，认为法律不仅包括了正式和非正式的规则和限制，还包括互惠、交换等义务。而同时代的布朗则认为，有些“简单”的社会没有法律。上述关于法律的认识差异来源于视角的不同，即一直延续到今天仍然存在的所谓“法学家派”和“非法学家派”，前者主张以西方的法律观念来解释初民社会的法律现象，后者则主张从当地人的文化脉络中去理解当地人的法律现象。20世纪20年代以后，法律人类学家要么是关心马林诺夫斯基所提出的问题，社会控制如何通过社会制度之间的相互联系而得以维持；要么是沿着布朗的思考路径，认为研究纠纷的目的在于发现规则（或习惯法）。显然，这些研究的问题意识在于关注初民社会的社会秩序维持，它通过拓展人类多样性和不同社会文化形态的知识增进了人们对法律的理解，让西方人吃惊地看到，在一个没有中心化国家和法律的社会，那里一样井然有序，有着自己的“法律”，或者至少有能力发展出有权威效力的社会规范和社会控制机制。20世纪50年代之后，在去殖民化的过程中，以Gluckman和Bohannan为代表的法律人类学者逐渐抛开寻找规则的法理学研究模式，转向了对实际的审判和政治事件发生过程的描述，试图从描述中归纳出具有权威效力的法律规则，他们相信正是过程才使得有权威效力的决策得以产生。到20世纪80年代，法律人类学者又从对维持社会秩序的规则、制度的描述和分析转向了对与纠纷相关联的行为的描述和分析，在社会文化的框架下对纠纷详加考察，利用行动选择模式研究地方法律，注重过程分析。这些研究更关注当事人如何利用法律达到自己的目的，而不是法律在维持社会秩序中的角色；关注当事人争夺的政治和经济利益，而不是把公共纠纷看作是对规范的僭越或社会的病态；强调权力如何影响纠纷处理的结果，而不是仲裁者的公正。20世纪80年代后期，法律人类学家纷纷转向研究制度与社会行动之间的相互关系，由此将历史和政治经济观念引入到民族志的写作中来。这时法律人类学研究的问题意识变成了讨论复杂社会中的法律问题，即既要通过精雕细刻的地方性知识的描述来把有关法律以及纠纷解决的观念与文化的其他诸方面联系在一起，到意义与信仰的网络中去做文化的理解；也要在地方性的纠纷解决的制度与“世界历史政治经济”之间拉上联系，到宏大的历史事件中去考察阶中级与财产、权力与特权之间的关系。这一问题意识转向意味着西方法律人类学研究转向了把法律看成是一种权力，关注的是权力的创造、分配与传递。这种“历史与权力”的分析框架使得阶级的利益和斗争被凸显出来。如果说过程研究是想把纠纷的解决还原到个体的目的论层面上去，而“历史与权力”的分析框架则把冲突的问题还原成了阶级的问题。今天的西方法律人类学，很少再有普遍主义的比较研究和对规范或法律制度的普遍基础的理论概括，更难以找到主导的单一研究范式，而是关注特定的制度或意识形态领域，如对产权或公民身份等问题概念的精细研究，或是在特定的历史和文化背景中对话语形式和文本的细节分析。随着所谓的资产阶级法律制度的全球化，对法律特殊性的关注使得人类学家开始研究更广泛的问题，如国家、人权和民主，人类学家开始研究国际法、国际政治关系、国内政治迫害的后果以及这些事件被报道的方式。这些关注使得人类学将法律范畴和制度放在特定的文化历史背景中来分析，并对特定历史文化背景中某些不言自明的范畴进行反思，而这种反思与人文社会科学整体对现代性诸范畴的反思是一致的。西方人类学已经积累了大量的法律民族志成果，形成了关于世界上众多族群、地区和国家的法律实践的经验知识。从上述的简单梳理中，我们可以看出，在不同时期，西方法律人类学的理论兴趣总在不断变化，进入法律人类学学术话语的议题也不断更新。有学者据此判断，对于新的民族志，尤其是呼应当下理论兴趣和话语议题的民族志的需求是永不满足的，因此，对于中国学界而言，首先要从作为学科基础的规范的民族志做起，利用田野民族志记录转型社会的法律多元的经验事实，建立学界同仁可以共享的社会图景，以期进一步提供对各种不同表现形式的法律的人类学理解。这些学者将中国的法律民族志研究定位在呼应西方法律人类学的理论兴趣和话语议题上，我认为是不妥当的。西方法律人类学有它关注的特定问题和学术发展逻辑，在理论上出于对19世纪摇椅上的学者臆想的宏大理论的不满，在实践中出于对特定殖民社会关注的政治需要，主导了20世纪的西方法律人类学研究。得益于田野民族志的工作，产出了大量优秀的法律民族志作品，这使得我们对某些具体社会中的理解有了巨大的飞跃和丰富的积累。中国学者沿着西方法律人类学的学术谱系认识到了其尚存在的缺陷，即其视野局限于相对孤立的个案研究或法律的非制度方面，而未能形成整合的全面的理论，这样既有碍于法律人类学成为人类学理论核心的组成部分，也不利于与宏大的法学理论形成更加直接和有力的对话。这种思维方式恰恰陷入了西方学术的逻辑中，忽略了中国学术的时代需求和社会基础。尤其是在今天西方社会已完成转型，西方社会科学已基本定型的格局下，西方法律人类学已经进人了对社会生活的“技术性”关注中。而今天中国处于一个前所未有的转型时期，但目前的社会科学对转型中国社会的总体状况还缺乏把握。因此，法律人类学研究应当服务于中国社会科学对中国社会进行总体把握这一目标。中国的法律民族志研究应当回应中国的时代使命，而不是去呼应西方学术的理论兴趣点，同西方对话。基于此，中国的法律民族志研究的问题意识既不必像早期的西方人类学家那样将研究建立在西方法理学的基本框架之上，也不必像20世纪20年代的人类学家那样去扩展法律的边界或验证“简单”社会有没有法律，不一定要像20世纪50年代以后的许多法律人类学家那样，在反思西方中心的法律神话以后转向描述法律案件或者政治事件的具体过程，关注特定文化中所谓真实的法律过程；也不一定要学习最近的西方人类学家，刻意将历史、权力、文化、政治等观念引入法律民族志的描述之中，在特定的历史和文化背景中对话语形式和文本的细节进行分析，关注西方关注的特定制度或意识形态领域。所有呼应西方理论兴趣和话语议题的法律民族志研究都将是“政治不成熟”的。因为，西方出于政治或其他目的要求理解中国和其他非西方社会，他们由此形成了特定的学术路径和谱系，我们今天沿着这种学术思路往前走，寻求与其对话，寻求在西方的学术谱系中占有一席之地，实际上是在帮助西方人完成他们的使命，而没有关注中国人自己的问题，缺乏中国自己社会的问题意识，缺乏对中国研究的时代使命的关注和回应。当然，西方学术谱系导向的中国法律人类学研究虽然政治不成熟，在道德层面不是很光彩，但它对中国学术也不是毫无作用，它至少有助于中国学者将习以为常的中国现象问题化、学术化。不过，这种作用伴随而来的消极意义就是其研究局限了中国法律人类学学者的研究视野。因此，权衡利弊后，我们不可能具体地反对中国的法律民族志研究西方学术谱系中关心的具体问题，我们反对的是唯西方倾向和西方对话倾向。毋宁说，我们对西方法律人类学的主题、方法和问题意识采取的是一种实用主义和机会主义的立场，只要是有助于启发我们全面理解中国的问题意识、研究主题、研究方法，我们都可以采纳，但我们的研究绝不是要和西方去对话。我们需要的是借产生于西方的法律民族志这种研究方法和形式来承担认识中国社会、研究中国法律的社会基础这样宏大的时代使命。（二）代表性问题法律民族志研究很容易遇到的质疑是，以一个这么小的村庄的“法律生活”为材料来论述宏大法律理论的可行性。这涉及“民族志研究的代表性”这个老生常谈的问题。法律民族志作为一种“专题民族志”，理所当然地会面临这个问题。20世纪30年代，费孝通将从初民社会研究中提炼出来的民族志研究方法应用于中国村落研究，并发展出著名的社区研究模式，形成了“社会学中国学派”。但社区研究模式从其诞生开始就遭到了“代表性问题”的质疑，其中最著名的是利奇在1982年出版的著作《社会人类学》中的责难。对此，费孝通承认，“局部不能概括全部”，在方法上不应以偏概全，从而提出了“逐步接近”的手段来达到从局部到全面的了解。1938-1942年，费孝通和张之毅在云南内地农村进行田野调查。图为费孝通与禄村村民。[图源：yunnan.cn]费孝通认为，把一个村庄看做是全国农村的典型，用它来代表所有的中国农村，那是错误的；但同时，把一个村庄看成是一切都与众不同，自成一格的独秀，也是不对的。他的思路是，从个别出发，通过类型比较的方法从个别逐步接近整体。因此，调查江村只是他整个旅程的开端，不久他便展开了对云南三村的调查，1943年写出了《云南三村》。改革开放后，他又将研究对象从村庄提高到小城镇的范围，还是用类型比较的老方法。他认为：“吴江县小城镇有它的特殊性，但也有中国小城镇的共性。只要我们真正科学地解剖这只麻雀，并摆正点与面的位置，恰当处理两者关系，那么在一定程度上点的调查也能反映全局的基本面貌。”尽管费孝通的小城镇研究被称为中国社会学研究的一大里程碑，但他在具体处理点与面的关系上却语焉不详，在“逐步接近整体”的方案上缺乏清晰的可操作性，在村落和小城镇的类型划分上也缺乏明确的理论指导。因此，这个方案未能在研究中得以全面展开，后人也没有在此基础上再向前一步，致使所谓的“代表性问题”一直困扰着村落社区研究。民族志研究在诞生不久还遭到了来自另一个方向的“代表性”的质疑，即村落是否能代表成熟、文明的中国社会的问题，这以弗里德曼和施坚雅为代表。弗里德曼认为，把用于研究原始部落的民族志方法用来研究中国社会，是人类学研究者无法驾御大中国的表现，而小地方难以反映大社会，功能的整体分析不足以把握文明大国的特点。因此，他主张进行“汉学人类学”研究，主张综合汉学长期以来对文明史的研究，走出村落，在较大的空间跨度和较广的时间跨度中研究中国。在此认识基础上，以及当时中国封闭的客观条件下，弗里德曼开展了他的宗族研究，试图从宗族切人研究中国社会。施坚雅呼应了弗里德曼，主张用历史学、经济地理学和经济人类学的方法来研究中国。他认为中国的村庄向来不是孤立的，中国社会网络的基本结点不在村落而在集市，“标准集市”才是中国的最基本的共同体。施坚雅、弗里德曼以及他们的门生曾形成一个“汉学人类学”的圈子，对后世影响很大，其重大贡献在于提醒人类学的中国研究不应将时间和空间上“封闭的社区”当成唯一研究内容，而应当关注中国社会与文化的宏观结构和历史进程。20世纪60年代以后，随着我国香港和台湾地区的田野地点向国外开放，很多国外学者进入这些地区进行研究，村落社区的民族志研究很快再度被承认为认识中国社会的有效手段。在弗里德曼的影响下，这一时期的学者不再将村庄当成中国的缩影来研究，而特别重视地方研究与“汉学”研究的结合，思考区域社会或小地方社会的组织系统存在的独立性，即国家与社会的并行逻辑，逐渐形成了以华南研究为中心的第二次汉族社会人类学研究高潮。在中国大陆处于封闭状态的30年间，学者们很难进人村庄从事田野工作，此一时期只有不多的几项田野研究。这一时期的村落研究具有一个十分突出的特征，即研究者十分关注中国村庄社会的政治变迁，并将这种变迁置于一个宏大的革命政治时代背景下进行考察，企图通过个别村庄的研究来了解整个中国的政治社会变迁。这个时期的研究直接影响了改革开放后的中国村落社区民族志研究，后来的很多研究都有类似的理论关怀，其中一些研究关注政治学上的“国家的触角到达何处”，分析“村庄与国家关系过程”，另一些研究则关注国家政治经济过程与村落传统、村民行为之间的关系，还有一些研究则在村落中系统地关注社会和文化变迁。同从前的村落社区民族志研究一样，这种“缩影”的方法企图通过社区窥视大社会，所不同的是，采用这种“窥视法”的学者对村落社区民族志的代表性局限深有省思，因此在此前提之下，他力图以充分的地方性描写来体现大社会的特征与动因。这些学者大多“跳过”代表性问题，宣称不关注普遍状况，只关注村庄的地方性知识或特定的问题。还有一些学者甚至走得更远，否定任何寻求“代表性问题”答案的学术努力，认为有多少个村庄，就有多少种村庄类型。这些研究要么只关注特定的问题，不关心从整体上把握中国基层的状况；要么乐于停留在反思性的层面上，而不关注建设性问题。实际上，“当前的社区研究已经成了一个检验各种各样人类特征的假设和命题的实验场”，丧失了对中国社会进行客观概括的宏大关怀。近来的研究在学术资源本土化的口号下展开，它意味着学界对各种以现代性为外衣的西方化的学理知识有所警惕，对既有的中国研究中所存在的规范认识危机有所警觉，体现了以本土经验为前提的理论反思和创造以中国经验为本源的社会科学研究的努力。从这一，点上讲，不关注“代表性”的个案研究有其合理性。正如黄宗智所说：“微观的社会研究特别有助于摆脱既有的规范信念，如果研究只是局限于宏观或量的分析，很难免套用既有理论和信念。然而，紧密的微观层面的信息，尤其是从人类学方法研究得来的第一手资料和感性认识，使我们有可能得出不同于既有规范认识的想法，使我们有可能把平日的认识方法——从既有概念到实证——颠倒过来，认识到悖论的事实。”然而，反思之后需要重建。打碎一个世界总是很容易，重建却是一项艰难的事业。实际上，我们当前的社会科学研究任务并不单单是打破一个既有的理论预设，而是必须在本土经验上建设社会科学。从更广阔的意义上讲，社会科讨：学必须为当前中国正在进行的前所未有的历史与社会转型提供学术资源和理论指导。因此，我们不应该仅仅停留在反思的层面上，而应该达到对中国的完整理解，从总体上把握中国社会状况。从这个角度上讲，村落社区研究必须超越反思性，因而，其“代表性”问题也是无法回避的。具体到法律的社会科学研究领域，法律民族志研究甚至法律社会学的所有个案研究，“代表性”问题都是无法忽略的。〇本文原载于《法哲学与法社会学论丛》，2007年1期。为阅读及排版便利，本文删去了部分注释与参考文献，敬请有需要的读者参考原文。〇封面为《我不是潘金莲》剧照。[图源：douban.com]〇编辑：niliac

专题导言法律人类学的中国故事就是指中国的法律人类学研究。这种研究至少有着百余年的历史。自改革开放以来，该研究紧密跟随国家法治建设的步伐，持续展现出旺盛的活力。近年来，在“法律人类学云端读书会”的积极推动之下，法律人类学在青年学子中引起了广泛关注，呈现出蓬勃的发展态势。但受篇幅所限，本“专题策划”不可能完整展现出中国法律人类学的方方面面。因而，此处精心挑选了七篇学术综述，以期通过它们来提纲挈领地描绘法律人类学的“中国故事”。这些综述涉及到中国法律人类学的起源、脉络、发展、意义、旨趣、关切、实践、进路以及研究困惑。其中，第一篇勾勒了中国法律人类学的百年历程，且强调了国外研究与中国故事的互动，从世界的角度对中国法律人类学做了审视和定位。第二篇是《法律与人类学:中国读本》一书的导论。而这个读本又脱胎于一场学术会议。与会学者的研究议题基本上能够代表中国法律人类学的旨趣与关切。第三篇从理论、方法以及问题意识三个角度阐释了法律人类学的学术意义，即为什么中国法学需要法律人类学的研究。第四篇结合作者本人的实践经验讨论了法律人类学及其民族志研究对于法律社会学乃至中国法律经验研究的重要价值。第五篇从知识社会学的角度分析了当代中国法学对于法律人类学的接纳与排斥，尤其分析了其中的制度性制约因素。第六篇为一次书面采访的记录，作者以自己的法律人类学研究为背景，生动地讲述了一个典型的“法律人类学中国故事”。最后一篇则回顾了法律人类学在中国的译介与传播历程，并强调了中外学术交流在推动学科发展中的关键作用。鸣谢专题策划人：王伟臣（上海外国语大学法学院副教授）刘顺峰，湖南师范大学法学院副教授，主要研究领域为社科法学、法律人类学。内容提要法律人类学在国内传播过程中，对中国法学做出了一定的知识贡献：法律多元理论拓宽了传统中国法学的知识领域；扩展案例分析法丰富了中国法学的研究方法；“局地性”的问题意识促进了法学研究的中国问题意识觉醒。未来中国法学应进一步从中国问题出发，注重对中国传统法律文化的发掘与运用，最终提高与国际学界对话的能力。法律人类学以法学与人类学的知识交叉为表现形式，以法学问题的人类学分析或人类学问题的规范解释为特征。作为一套诞生于西方学界的知识体系，法律人类学距今已有近300年的发展史。只是，其为中国学者所关注，则晚至上个世纪90年代初期。国内最早从事法律人类学研究的是一批人类学家，他们将其作为文化人类学的一个组成部分，主要关注比较文化视角下的部落社会与现代文明社会之间的差异。此后，其又因为研究方法、概念术语、问题类型等的新颖性而引起理论法学界的关注。遗憾的是，法律人类学现今在中国学界虽受关注，却一直处在“边缘”地位。法学界认为，其不能有效解决中国国家法治进程中的根本问题；人类学界认为，其研究范式不适合中国场域的问题分析。然而，在笔者看来，这些都是学界对法律人类学的“误解”，其根本原因在于：第一、对西方法律人类学的理论发展史，目前国内学界还缺乏深入了解，概念阐释过程中的“望文生义”现象较为突出，比如“地方性知识”、“社会情境分析”、“半自治社会领域”等；第二、近20年来，有关法律人类学的著作、论文问世不少，然为国内学界普遍认可的高水平研究成果尚不多见；第三、对人文社会科学知识做学科门类划分的传统思维存在，使得跨学科研究一时间还难以被完全接受；第四、法律人类学对研究者的知识要求相对较高，研究者不仅要有法学知识背景，同时也要具备人类学的知识与田野调查技术。在本文中，笔者拟从理论、方法与问题意识等层面来就其对中国法学场域的知识贡献做简要分析，以来消除学界对其根本“误解”。一、传统法学理论领域的拓宽按照西方学界的通说，法律人类学起源于社会人类学。早期的社会人类学家，如摩尔根、巴霍芬、麦克伦南等，大多都有法学知识背景，他们将研究的主题放在“人”的领域。19世纪后半叶，随着殖民主义的不断深入，统治者需要国内学者为其殖民合法性建构缜密的理论体系，不仅如此，为了维持统治秩序，其还需要学者们帮助其发现殖民地内部存在的社会结构问题。社会人类学从此将研究的重点由“人”缩小到特定“人”所生活的“社会”。不过，20世纪之前，社会人类学家在对西方殖民主义地区的非洲部落进行“社会”问题分析的过程中，或是对法律问题一笔带过，或是对法律问题做轻描淡写。因为，在他们看来，殖民地所在的部落社会，还处在社会进化的初级阶段，其文明还是一种野蛮文明。20世纪初叶，第一代法律人类学家的代表人物马林诺夫斯基通过对特罗布里恩群岛的社会调查，向学界证实：法律问题是部落社会研究领域的一个重要问题，部落社会也存在法律，“野蛮人”对法律的态度，并不是像19世纪那些喜欢“臆测的”理论人类学家们所想象的那种“自动的遵守”，而是秉持“权利-义务对等的原则”。马林诺夫斯基的观点，遭到了同时代诸多学者的反对，比如，在布朗看来，法律的核心要义是“政治上有组织的社会权力对社会控制的运用”，其是国家的特有“物”，部落社会没有法律，只有习俗。图为布罗尼斯拉夫·马林诺夫斯基（Bronisław

专题导言法律人类学的中国故事就是指中国的法律人类学研究。这种研究至少有着百余年的历史。自改革开放以来，该研究紧密跟随国家法治建设的步伐，持续展现出旺盛的活力。近年来，在“法律人类学云端读书会”的积极推动之下，法律人类学在青年学子中引起了广泛关注，呈现出蓬勃的发展态势。但受篇幅所限，本“专题策划”不可能完整展现出中国法律人类学的方方面面。因而，此处精心挑选了七篇学术综述，以期通过它们来提纲挈领地描绘法律人类学的“中国故事”。这些综述涉及到中国法律人类学的起源、脉络、发展、意义、旨趣、关切、实践、进路以及研究困惑。其中，第一篇勾勒了中国法律人类学的百年历程，且强调了国外研究与中国故事的互动，从世界的角度对中国法律人类学做了审视和定位。第二篇是《法律与人类学:中国读本》一书的导论。而这个读本又脱胎于一场学术会议。与会学者的研究议题基本上能够代表中国法律人类学的旨趣与关切。第三篇从理论、方法以及问题意识三个角度阐释了法律人类学的学术意义，即为什么中国法学需要法律人类学的研究。第四篇结合作者本人的实践经验讨论了法律人类学及其民族志研究对于法律社会学乃至中国法律经验研究的重要价值。第五篇从知识社会学的角度分析了当代中国法学对于法律人类学的接纳与排斥，尤其分析了其中的制度性制约因素。第六篇为一次书面采访的记录，作者以自己的法律人类学研究为背景，生动地讲述了一个典型的“法律人类学中国故事”。最后一篇则回顾了法律人类学在中国的译介与传播历程，并强调了中外学术交流在推动学科发展中的关键作用。鸣谢专题策划人：王伟臣（上海外国语大学法学院副教授）侯猛，中国人民大学法学院教授，曾任中国社会科学院中国社会科学杂志社编辑、对外经济贸易大学法学院副教授、纽约大学法学院亚美法研究所访问学者、北京大学法学院副教授。主要研究领域为马克思主义法理学法律社会学、政法制度、法学的知识社会学。著作有《权利观念的中国化――从民族国家选择到社区伦理挑战》《进京接访的政法调控》《最高法院访民的心态与表达》《政法传统中的民主集中制》等。中国改革开放以来，法学研究和人类学研究都有很大进展。同样值得注意的是，基于法学和人类学两大学科发展而衍生出来的具有跨学科特征的“法律和人类学”，也成为一个新兴的研究领域。从国际视野来看，在20世纪80年代以前，“人类学的法律研究”传统中有两个方向：一是人类学者遵循人类学的知识传统所做的法律研究，英文称为anthropology