朱晓阳 | “语言混乱”与法律人类学的整体论进路

朱晓阳，北京大学社会学系教授，社会学人类学研究所副所长，博士生导师。研究方向为法律人类学、人类学发展研究、劳工问题、社会学研究方法等。

提要

半个多世纪以来“语言混乱”一直困扰着费孝通先生式的知识分子。这种困扰是因为舶来的“实证科学”教条与“在地”的信念和知识之间无法“视野融合”引起的。为解决这一困扰，可以当代的整体论哲学观察和解释中国社会的规范秩序或者“法”。以这一新整体观为原则不但可以解释和理解当代中国“法”的实践意义或“真”，而且可以为当代法律建构带来知识论注视的“转向”即从纠缠于实证法学与自然法学、现代司法论与本土资源论等的虚假对立中脱出，转向注视法律与价值的整体性和实践性的关联。在具体的方法论策略上，可以用整体论界说法律人类学的传统方法论——延伸个案方法和栖居进路，来阐释实践案例。

关键词

语言混乱；整体论；事实与规范；法律人类学；人类学方法论

一、面向语言混乱：费孝通和格尔茨

费孝通先生的《乡土中国》中有几段不少人能背下来的有关法律下乡的论述。它们都意在突显“现代法治制”与乡土秩序间的矛盾。在此且引其中二例。其一是关于旧小说中的听讼程序。文如下：

把“犯人”拖上堂，先各打屁股若干板，然后一方面大呼冤枉。父母官用了他“看相”式的眼光，分出那个“獐头鼠目”，必非好人，重加苛责，逼出供状，结果好恶分辨，冤也伸了，大呼青天。

这种程序在现代眼光中，会感觉到没有道理；但是在乡土社会中，这却是公认正当的。否则为什么这类记载，包公案、施公案等等能成了传统的最销书呢？在阅读费先生以上文字时，笔者关注的不再是这种程序是否“正当”，而是与以上文字有些关联的，关于当下的法庭审判过程中引起争论的“情、理、法”纠缠问题。这种纠缠至今仍被致力于建设现代法治/制者诟病为“法治乱象”。

关于费先生的另一个例子，也容笔者抄录原文如下：

中国正处在从乡土社会蜕变的过程中，原有对诉讼的观念还是很坚强的存留在广大的民间，也因之使现代的司法不能彻底推行。第一是现行法里的原则是从西洋搬过来的，和旧有的伦理观念相差很大。我在前几篇杂话中已说过，在中国传统的差序格局中，原本不承认有可以施行于一切人的统一规则，而现行法却是采用个人平等主义的。这一套已经使普通老百姓不明白，在司法制度的程序上又是隔膜到不知怎样利用。在乡间普通人还是怕打官司的，但是新的司法制度却已推行下乡了。那些不容于乡土伦理的人物从此却找到了一种新的保障。他们可以不服乡间的调解而告到司法处去。当然，在理论上，这是好现象，因为这样才能破坏原有的乡土社会的传统，使中国能走上现代化的道路。但是事实上，在司法处去打官司的，正是那些乡间所认为“败类”的人物。依着现行法去判决（且把贪污那一套除外），时常可以和地方传统习惯不合。乡间认为坏的行为却正可以是合法的行为，于是司法处在乡下人的眼光中成了一个包庇作恶的机构了。

现行的司法制度在乡间发生了很特殊的副作用，它破坏了原有的礼治秩序，但并不能有效的建立起法治秩序。法治秩序的建立不能单靠制定若干法律条文和设立若干法庭，重要的还得看人民怎样去利用这些设备。更进一步，在社会结构和思想观念上还得先有一番改革。如果在这些方面不加以改革，单把法律和法庭推行下乡，结果法治秩序的好处未得，而破坏礼治秩序的弊病却已先发生了。

图为电影《马背上的法庭》剧照，老法官法官老冯在处理当地村民的纠纷。[图源：douban.com]

人如稍有一点儿敏感，他/她在读以上文字时，会对费先生以充满感性的文字传达出的忧思和困惑有所感触。费先生在晚年的一些文字中不仅继续了《乡土中国》中的困惑，而且试图从社会科学方法论的知识论层面来讨论这些问题。在《93存稿》中，费先生提出要扩展中国社会学的传统界限。他认为，传统社会学领域基本为“主客二分”的实证主义方法论所主宰。这种实证主义的方法论无法把握中国社会的日常生活世界的“理”“心”和“性”等。而诸如儒道等这些中国的社会思想影响中国社会数千年，确实起到维护中国社会秩序的作用，但这些东西却无法用“现代主流的社会学方法”（即实证主义方法）去研究。因此，费先生提出，今天的社会学应该找到“与古人跨越时间和历史交流的手段”。

用一句格尔茨式的话来说，费先生在半个多世纪中面对的问题和困惑可称为“语言混乱”（confusion of tongues）。格尔茨更有针对性地用“法律的语言混乱”（confusion of legal tongues），指称第二次世界大战以后，在第三世界发生的“业已确立的正义观同从外部引入的、更多反映现代生活方式和压力的正义观之间的紧张。”当代人类学文化解释的任务就是要将这种“语言混乱”，以厚度描述的方式呈现出来。在指出费先生的困惑与格尔茨之语言混乱相契合时，笔者想表达的是：费先生所自觉的困惑正是中国社会科学数代学人的“深度困惑”，是站在新世纪之初的我辈必须直面的问题。这些问题可以概括为：首先，如何为那些具有地方公正性的“法”找到一种能与“现代司法”相互兼容的空间？其次，如何找到一种知识论，从而能够解释那些被视为与实证主义传统社会科学相悖的中国经验和智慧？

二、法律“事实”与规范问题：整体论之必要

格尔茨在《地方性知识：法律与事实的比较视野》一文中，也讲了一个故事——“雷格瑞的麻烦”。它类似于费先生《乡土中国》中的故事。这个故事描述巴厘地方一个叫雷格瑞的人因妻子跟别人走后而“发疯”。雷格瑞在失妻之后，拒绝承担应该承担的村落公共责任，最后遭到村落社区驱逐。格尔茨借这个故事向读者展示一种不同于西方社会法律秩序的“法律意识”。他意在证明这是一种与西方法律同样具有真值性的东西。但格尔茨认为，虽然这件事体现出那个地方确实存在着一种强有力的法律意识，但如果以传统“法律人类学”或“法律的人类学”的方式来理解以上故事中的“法”，则会不得要领。那种通常为法学家的法律人类学所用的“法律制度和结构”比较、实然/应然模式比较，或法律的人类学的过程比较，等等，都显得甚无解释力，其结果是无从理解这一个案之意义或“真”。格尔茨认为，只有通过关注巴厘人的“世界看法”“生活样式”“认识”“感觉贯联”“认知系统”等等的解释，才能理解那种法律意识。

一般认为，以上建议延续了人类学中一个悠久的传统方法论——整体主义。但值得注意的是，格尔茨的整体论已经是在当代经验主义知识论和诠释学知识论关于“整体性”解释的范式之中。这样说的用意是想表明：这种整体主义与传统的人类学整体论有一定距离。此外，与本文主题有关，更关键的问题不在于格尔茨的整体论有什么新意，而在于如何将这种整体论注入“法”的实践和法律构建中去。这样一来，也需要对格尔茨式的整体论做一些解释。

格尔茨的整体论基本上来自维特根斯坦关于“生活形式”的观点。例如，格尔茨的关于“模仿眨眼”的解释、关于犹太商人科恩在摩洛哥高原的模仿抢羊田野笔记的解释，以及他对“厚描”的论述，可以比较温奇对维特根斯坦思想阐释的以下话语：“解释一个词语的意义就是描述它如何被使用；而描述它如何被使用也就是描述它所进入的社会交往。”而格尔茨在引述赖尔（Gilbert Ryle）关于男孩眨眼的例子时也暗示到：即使只表述出“两个正在快速张合的眼睑”这样一句话，也已经有着理论内涵，也已经是与其他事件发生的陈述间有关系的。此外，马尔库斯和费彻尔以下述言论重新界说了人类学的整体主义：

作为一个民族志作者，人类学者将精力集中于一种不同于过去的整体观，他们不再提出放之四海而皆准的大理论，而是把注意力转向某一具体的生活方式的充分表述。这种新的整体观，旨在通过最细致的观察，提供有关某一生活方式的全面图景，它奠定了20世纪民族志研究的基础……现代民族志的整体描述，目的不在于提供有关文化的目录或百科全书（尽管人类学传统上要求民族志作者应该全面掌握这一类的背景知识），而在于使文化元素场域化、在于在各文化元素之间设立了系统的联系。

笔者认为，如果就法的研究和实践而言，自蒯因以来的经验主义知识论（或称为后经验主义）能为马尔库斯和费彻尔所称之“新的整体观”注入实质内容，并且能够对费先生的问题提供更有效的解答。当然在这个领域不存在以一剂万应灵丹解决问题的奇迹。这里能做到的是提出一些解决问题的方向并深化问题的阐释。

简言之，这一基于英美分析哲学传统的知识论进路，现在也常常被称作“新实用主义”。就本人有限阅读经验而言，属于这一进路的部分哲学家及其哲学包括：蒯因的“整体性哲学”、唐纳德·戴维森的“融贯论”（以及深受戴维森影响的约翰·麦克道威尔哲学）、苏珊·哈克的“基础融贯论”和希拉里·普特南的“内在实在论”，等等。在这个名单中也可以包括约翰·塞（John Searle）的制度性实在论和哈贝马斯的交往行动理论。一般类如笔者的非哲学学人也会将罗蒂列为整体论的哲学家，而且罗蒂也认为自己与以上其他人属于同一类哲学进路。但是，以上名单中的哲学家都认为自己与罗蒂的哲学间存在距离。不可否认这些哲学家间的差别很大，但是他们都秉持一种或“强”或“弱”的整体主义立场。

在笔者看来，新整体观与马林诺夫斯基和拉德克利夫·布朗的整体论之间的差别看上去主要表现在知识论范式方面。但这是一个关键区别。这个区别如果联系到本文将谈论的“理由阐释与因果说明”二分问题则显得更有意义。从一定意义上说，也许可以将传统人类学整体主义与新整体观的关系比之为牛顿力学与现代物理学的关系。

自维特根斯坦和蒯因以来的后经验主义整体论一般都坚持：传统经验论意义上的“科学陈述”的“真值”并不是因为陈述有着与直接经验间的一一对应关系，实际上这种一对一的对应关系不存在。相反，科学陈述的“真值”取决于整体性的“阐释”，或取决于它所进入的生活形式。这里所强调的是阐释的“背景”。这一背景是“由不特定的信念和践行组成的一个网络”。蒯因的学生戴维森认为：要阐释他人表达式，必须包含共同的信念。戴维森的“信念”与吉登斯提出的“共同知识”和伽达默尔的“前见”有相似之处。

戴维森与蒯因和普特南一样，对于当代美国自称以新实用主义哲学为背景的法学家，如波斯纳和朱尔斯·科尔曼（Jules Coleman），甚至德沃金都有影响。要理解戴维森的整体论必须了解什么是“施惠原则”。如同蒯因一样，戴维森坚持：是一种整体的信念在支配人们对他人的表达式的理解，而不是逐个对照式的证实真假。因此除非与其整体的信念背景相联系，孤立语句的真伪并不能得到论证。由于强调“背景”，整体主义（特别是所谓“强整体论”）带来的一个问题是如何回应人类学家沃夫和萨皮尔式的文化相对主义，或用戴维森的话说，概念图式与内容的二元论。戴维森解决这一困境的途径是利用蒯因的解释和理解的“施惠原则”。按照戴维森的看法，人们在理解他人时总是尽量使他人显得合乎情理或可以理喻。因此他者的表达之所以被认为“真”，正是此种施惠的结果。概言之，“施惠原则”认为：我们必须在假设他人有理性的条件下去解释他人。这种假设还包括他人是在谈论与我们同样的世界。否则我们不能够解释他们。“施惠”导引我们“尽量”使他者和我们之间达成协议。戴维森的施惠原则在阐释他人话语或行为方面的有效性，是建立在阐释者和被阐释者之间存在“信念”相似状况的基础上。戴维森的施惠原则对于当代人类学的重要性，在于它一方面提供了一个检视跨文化理解的路径，另一方面也将跨文化理解如何可能的问题再次暴露出来。一方面，戴维森的施惠原则能为格尔茨式的跨文化阐释乐观主义提供支持。其原因在于戴维森的施惠原则以不可能想像超出特定语言去阐释他人为由，彻底消除“我们”和“他们”之差异的问题。这样就使一些人类学家对格尔茨的批评失去立脚之地。但另一方面，戴维森自己的哲学也在知识论的层面显出一些新的问题。这些问题既关涉哲学基本问题（如经验内容如何可能），又关涉跨文化理解的“障碍”问题等。这个看起来完全像在象牙塔里谈论的整体论哲学对于社会科学以及当下现实的意义，可以用罗蒂评述戴维森整体论哲学的一番话来说明：

戴维森的哲学有助于克服上溯至由柏拉图描述过的“哲学与诗歌之争”的对立。它也有助于克服由西方的科学与技术成就产生的那种唯科学主义的诱惑。我想，戴维森的非还原的物理主义既能使我们怀有我们所需要的那种对科学的充分尊重，又能使我们对艺术怀有足够的尊重，其程度将超过西方哲学传统一向所容许的范围。

与罗蒂的评述有关，笔者认为这种整体论对于当下中国社会科学的一个重要启示是：它从自然主义为大前提的阐释哲学（与现象学传统的阐释学有别的）进路，消除“科学的社会科学”与在地的信念和知识的对立这一问题；它提供了一种在罗蒂所说的“超越西方哲学传统一向所容许的范围”之外，与中国传统社会思想及智慧对话并达到“视野融合”的可能性。

因此，本文建议一条对中国社会的规范秩序或者“法”进行观察和解释的新的基本进路。

这一进路以当代（特别是经验主义传统知识论）的整体论哲学为基础，重新界说人类学整体论。换句话说，以这一新整体观为原则，解释和理解“法”文化之“真”。新的整体观将在两方面帮助学者们从费先生的困惑或格尔茨意义上的“混乱”中走出。一方面，它提供理解当代中国“法”的实践的新视角；另一方面，它能够提供建构法律的知识论基础。

就第一方面而言，可以说只有依靠这一整体论，才能理解当代中国“法”的实践之意义或“真”。如果不是基于整体论，我们会对许多事情的判断和案例的处置感到荒唐，例如巴厘岛雷格瑞的麻烦，例如差序格局和贵贱有别的社会中的正义与公平、法庭过程的“事实确认”与情理的缠结，等等。就第二方面而言，新整体观将为当代法律建构带来知识论注视的“转向”，即从纠缠于实证（分析）法学/自然法学，现代司法论/本土资源论等的虚假对立中脱出，转向注视法律与价值（道德）的（法律理论层面的）整体性和（司法层面的）实践性关联。

图为巴厘岛部落的原住民照片。[图源：baijiahao.baidu.com]

与此相关，新整体观对当下的一些学术思潮会有所帮助。这些思潮如：法学界有论者呼吁建构中国法律“理想图景”、海外中国学领域有人呼吁正视“悖论社会”、哲学和人类学界有人主张以中国的“天下观念”再建构世界秩序，等等。概言之，它一方面使我们洞晓“信念”“背景”“习性”或“共同知识”等基于犹太—基督教传统的表征，坚定地支持着从外表看上去非常多元化的西方社会，决定着这个社会的“事实”和“真”。认识到这一规范基础的存在，有助于我们直面那些从“权力”“阶级”或“多元主义”等视角出发，对中国社会基本价值观在当下的意义及其合理性的质疑。另一方面，它提供了跨文化理解和对话可能性的证明，从而使对基本价值/信念的坚持不至于陷入极端文化相对主义。这在文化保守主义浪潮涌动的当下亦显得十分重要。

三、整体论与社会科学的传统摆荡

要在“法”的领域注入整体观，要真正克服费孝通先生所面对的“困扰”，不得不面对的一个根本问题是：“理由阐释与因果性说明”之间的关系如何处理？这样一来就使关于“法”或秩序规范研究进路的讨论变成关于社会科学基本问题的讨论；但这是必要的。可以说传统社会科学（包括传统整体论）在此问题上的解决办法，总是以区分为对立立场以及在两极间摆荡而作罢。正如布迪厄所言：“无论是人类学、社会学或历史学，社会科学都在两个明显不能相容的观点、两种显然无法妥协的看法之间摆荡，那就是客观主义和主观主义，或者如你喜欢，可以称为物理主义与心理主义（可以带有不同的色彩，如现象学与符号学等）。”传统整体论无论是采取理由阐释进路还是因果性说明进路，都没有能够克服这一对立。从一定意义上说，这种对立是源于西方社会科学一百余年来的一个基本问题。这个问题与罗蒂所说的能够“上溯至由柏拉图描述过的‘哲学与诗歌之争’的对立”密切相关。对这个问题的思考可以说是社会科学的一个长期“忧虑”，并因此而产生布迪厄所说的社会科学的传统“摆荡”。

人类学中有关方法论观念的讨论也没有逃离以上这个基本问题。在很大程度上，人类学学科史上的一些事关学科性质及其方法论观念的争论正是围绕着这个基本问题进行的。例如，马林诺夫斯基与拉德克利夫-布朗关于“文化人类学”与“社会人类学”之争。这场争论的一个焦点正是：人类学研究的是“生物—心理的个人”，还是“社会”。拉德克利夫-布朗坚决主张：“社会人类学是与心理学无关的科学，正像心理学本身与生理学无关，或像化学与物理学无关，仅此而已。这种主张并不是什么新出炉的玩艺，涂尔干和社会学年会的重要学派1895年以来一直坚持这种主张。”后来拉德克利夫-布朗与埃文斯-普里查德关于人类学应当是“自然体系”还是“道德体系”研究的争论则被视为“社会”与“文化”之争的继续。就我们这里所关注的“社会科学基本问题”而言，这一次争论的焦点更明确。例如同样是坚持整体主义，但拉德克利夫-布朗认为，人类学的方法论应遵循的是研究自然科学的因果说明方法，而马林诺夫斯基的学生埃文斯-普里查德在经历早期的拥戴自然科学方法论后，郑重其事地转而拥抱人文主义方法论（理性阐释/理解）。而且埃文斯-普里查德之皈依人文主义甚至成为人类学史上的一个“事件”。

瑟维斯带有总结意味地将人类学到1960年为止的百年主要争论以A类和B类二分法列出：

A：自然科学、决定论、进化论、社会结构、一般性、比较方法、环境论、有机体类比；

B：人文科学、自由意志论（或个人主义论）、相对论、文化、特殊论、整体论、精神论、语言类比。

虽然以今天的角度看，以上分类存在不少问题；但就我们讨论的问题而言，它仍具有启示。

1960年代以后，围绕理性解释/因果说明的争论没有结束。例如，埃文斯-普里查德虽然已经抛弃人类学研究的自然科学方法论，但他的早期著作《阿赞德的巫术、神谕和魔法》（1937）却成为1960年代至1980年代欧美社会科学界“理性交锋”的起点。理性交锋的中心问题正是：能否以西方科学及与之相应的生活形式/规则去理解阿赞德人的宗教，以及自然科学和社会科学的区分是什么，等等。在同一时期，格尔茨通过回到韦伯的“理解社会学”，将其倡导的解释人类学安置于美国实用主义背景的阐释学框架内。在比这更早的时期，列维-斯特劳斯曾经确认自己的结构主义人类学（民族学）是与自然科学类似的，即研究受因果律支配的或者说内化的人类自然禀性。列维-斯特劳斯如此谈论人类学方法论观念时，是通过将人类学与历史学相比较而言的。他认为：历史学是研究人类的自觉“意向性”活动，也就是说研究属于自觉的理由空间的。而人类学则相反，其研究的语言社会现象是一种“社会实在”，是一种精神无意识活动的产物。这一点与自然科学相类似。

以上这些观点曾经都有众多追随者，当然它们都没有克服布迪厄所称的两极摆荡。但是自从1980年代，布迪厄、吉登斯和萨林斯等人倡导的实践理论登上社会科学舞台之后，围绕着理性解释/因果说明这个问题开始有走向新的“合题”的趋势。而提供综合自然主义和人文主义可能性的是这样一些概念：习性（habitus）、条件信息、实践感、结构化，等等。

虽然这些进展已经在很大程度上使社会科学在这个问题上获得“安宁”，但是这种平静仍然属于社会科学家在自己圈子里的事情。换言之，导致这个基本问题出现的哲学界尚未获得“安宁”，作为哲学消费者的社会科学怎么能真的平静呢？

事实上在当代英美语言分析哲学中，已经出现了一些可能使哲学在这个问题上获得“安宁”的知识论方案。如前文提到的戴维森和塞尔的哲学。尤其值得提出的是，约翰·麦克道威尔对哲学领域长期存在“在两种对立立场间摆动”问题的“诊断”及其所给的“疗治”方案。

麦克道威尔的观点集中在他1994年出版的名为Mind and World（中文版译作《心灵与世界》）的书中。麦氏所指的两种对立立场即“所与神话”（myth of given）和“融贯论”（coherentism），与上述社会科学内的对立立场及其摆荡是相对应的。麦氏认为戴维森的整体论也没有解决这一根本问题，因此最后还是会落入自说自话的困境。麦克道威尔“诊断”出以上对立立场及其摆动的病根在于双方都默认一个深层的预设：理由逻辑空间和因果逻辑空间之间有明确疆界。麦氏的做法则是消除这一预设，代之以理由空间无疆界的说法。

图为《心灵与世界》书封。[图源：douban.com]

麦氏“疗治”方案的一个关键之处是：承认我们感觉的世界印象已然具有概念内容。而在回答概念内容如何能从外在世界施加于印象时，他引入“第二自然”的说法。麦氏指出：在融贯论看来，将以下观念——即外在世界（或自然）对感知主体施加具体概念内容的印象必为一种自然发生——与经验论结合似乎是不可能的。他认为，这是一种误识，其错误之处在于忘记了自然其实包括“第二自然”。他进一步说：人类获得的第二自然在一定程度上，即是由外部世界施加的概念能力。而概念能力间的交互关系则属于理由逻辑空间。麦氏说：我们一旦记得第二自然这档子事，便会将自然的运作看作包括那些使其在理由逻辑空间中描述的条件。

麦氏哲学在应对社会科学方法论观念方面具有非同寻常的启示。他所诊断的问题也正是社会科学方法论领域长期以来存在的方法论立场的对立：实证经验论和诠释学，或用韦伯的话说是“因果性说明”与“解释性理解”的区分。当然麦氏哲学与社会科学问题间仍然存在距离。因此，这一知识论方案要进入社会科学仍然需要一些中间环节。此外，麦氏以“第二自然”之说解决问题是否妥当，在哲学界也存在争议。基于这些考虑，一个妥当的办法是在对待麦氏方案方面保持一种开放的态度。

以上这些知识论方案（除麦克道威尔的方案外）正在进入社会科学，至少可以说它们已经进入法学。笔者相信，由于它们是从经验主义传统内部进行的变革，由于它们与实证的社会科学保持着承先启后的联系，因此，它们能带给社会科学更多“安宁”。如果回应到本文开头的问题，则可以说，它们能使费先生式的“困扰”得到解决。

四、整体论的方法策略和案例

很显然，整体论作为一种有关法的文化研究和实践的进路必须有一些中层的方法论策略或范畴支持。正是基于这一考虑，可以以整体论界说法律人类学的传统方法论：延伸个案方法，然后用这一方法论策略对实践案例进行阐释。简言之，延伸个案方法最早是西方法人类学家在菲律宾和非洲的部落社会观察发现的一种地方性的纠纷调查和处理办法。作为一种研究方法论，延伸个案相当于一种以整体论来发现“事实”，确定“性质”和做出相应裁决的方法。其所搜寻的“事实”必须放在社会—文化情境的整体中才能定性，必须与纠纷的“前历史”和可能“社会后果”联系才能定性；必须以地方的和超越地方的法律认识或规范信念为背景才能“想像”得出其“性质”和意义。

除延伸个案方法外，“栖居进路”是与本文所谈的整体论具有“家族相似性”的另一方法论策略。从根本上说，“栖居进路”依据海德格尔关于“栖居”与“筑造”的说法，并在此基础上将这一对概念界说成中层的研究进路。迪姆·英戈尔德（Tim Ingold）指出：“栖居进路是将有机体—个人在环境或生活世界中的沉浸视为存在的不可逃却的条件。从这一视角看，世界持续地进入其居民的周遭，它的许多构成因其被统合进生命活动的规则模式而获得意义。”这一视角与传统人类学的分歧在于，社会和文化人类学通常都假设人们生活在一个文化或社会的世界，在其中形式和意义已经被附着在那里。此外，一般都假设：在人们行动之前，他们在意识层面必须不可避免地“建构”世界。简言之，栖居进路也提供了解决知性与感性相分离（或用麦克道威尔的表述，即理由逻辑空间与自然因果空间相分离）这一导致西方哲学困境的根源问题的一种途径。而且它既扎根于现象学—诠释学传统，同时又能与麦克道威尔等的后经验主义整体论相兼容。

栖居进路虽然源始于现象学，它与当代经验论传统的整体论却是相互兼容的。而且，栖居进路强调人与有机体间无疆界。这也是与麦克道威尔的“理由空间和自然的因果空间之间不存在互相隔绝的边界”相类似的看法。但栖居进路在强调人与有机体间无疆界时，似乎没有对以下问题提供明晰解答：概念内容如何能从外在世界施加于人的印象？相反，麦克道威尔等人的哲学倒是有直接解答。例如他关于“第二自然”的说法。再例如布迪厄的“习性”和塞尔的“背景”等也可以视为类似的解答。因此，栖居进路虽然实质上是一种整体论。但当代整体论哲学家们——如蒯因、戴维森、普特南、麦克道威尔和塞尔等人的解释更明晰。为使问题解决显得清晰，笔者认为可以将栖居进路放入整体论之中，将它视为整体论的一种实践策略。

花费如此多的笔墨谈论这些知识论问题是想表明：整体观及其方法论策略可以为实践层面的“法律语言混乱”问题提供有效解释。在过去数年，笔者基于这一进路，分别研究过一些与“法”或秩序规范有关的案例。它们包括：云南一个村庄的纠纷及其所导致的社会后果、一家国有企业的兼并/反兼并纠纷和与该案有关的法庭过程、内蒙古公共草场的治理。在这些个案研究中，笔者以延伸个案方法阐释村民纠纷、企业兼并的纠纷及其延伸后果。例如，在关于云南小村的研究中，延伸个案方法能够有效解释村民间的纠纷及其社会后果。“个案”可以视作一种个人或集体行动的延伸性“条件信息”。如果用布迪厄的话语来说，这种条件信息也可以称为“习性”，或塞尔所说的“背景”。这些条件信息或习性以及其他历史时间下的结构性和或然性条件的交汇影响了特定行动者行动，并从而影响村落社区建设之“现实”。云南小村人基于这种“背景”或“习性”，在强大的国家权力切入并采取否定传统文化资源（如家庭和宗族）为政策的1950—1970年代情形下，营造出以村落共同体为表征的生活世界。这种“背景”还影响了村民自治时期（1990年代以来）小村的社区复兴。

在对一家国有企业改制期间发生的集体性行动进行的研究中，笔者发现职工和地方政府实际上是在依据地方尺度——“背景”——“集体误读”国家的法律规范。以误读法律为外貌的互动过程体现出深入人心的信念决定着人们读解和选择使用法律规范。个案的“延伸性”还体现在该厂纠纷案的有关法庭过程材料中。这些材料表明，基层司法过程中的“事实”确认过程凸显着“事实”与“情境”纠缠。在这种场景中，出于实践需要的司法人员往往无视教科书的教导，采取一种基于情理原则的事实认定。此种情理原则既考虑事实发生的“条件”（常常属于法学家欲从事实认定中排除的因素），又考虑法律原因和“人之常情”等情境性条件。

在内蒙古公共草场治理个案中，笔者则发现一个有效研究问题的途径是以包括时间性和空间性的“栖居”视角，讨论草原共有地及其治理问题。这一个案还表明，可以将秩序建立等“宏大问题”与牧业生计特征和牧人的时间地理现实等“栖居”因素联系起来讨论。

总而言之，对这些不同个案的阐释，显示出整体论的解释力。如本文开始所言，半个多世纪以来，“语言混乱”一直困扰着费先生式的知识分子和学者。这种困扰是因为舶来的“实证科学”教条与在地的价值和信念间的无法“视野融合”而引起。但除了费先生这样的一些人自觉感到深刻困扰并试图寻找解决方略外，大多数知识精英热衷于逻辑实证主义教条之下的“社会科学”，对日常践行及相应的社会规范实行彻底的革命改造。我们现在要问的问题不仅是这种“革命改造”如何引致更多的“语言混乱”，而且更要了解：草根社会是如何“融贯”不同的知识、信念与践行，并消除“从外部引入的、更多反映现代生活方式和压力的正义观之间的紧张”。笔者之所以设想草根社会在语言混乱的时代仍然能够融贯自己的信念与经验，是基于常识常理得出的。简言之，在普通人的日常交往中，在他们成功处理与他人的纠纷和争议中，在普通的法庭过程中，一定包含着生活世界的秩序得以维系的秘密。要对这些实践有所理解，社会科学学人一方面需要抱持整体主义的态度和立场，另一方面需要进入“田野”。

〇本文原刊于《中国社会科学》2007年第2期。为阅读及排版便利，本文删去了部分注释与参考文献，敬请有需要的读者参考原文。

〇封面为电影《马背上的法庭》剧照。[图源：douban.com]

〇编辑：顾谖

〇排版：niliac

〇审核：阿葵 免免