刘祥光 | 宋代风水文化的扩展

专题导言

风水在不同群体中，有着截然不同的面孔。对城市居民来说，除流行文化中被挪用的要素外，便是都市传说般隐晦不清的禁忌。对华南的乡村居民来说，它仍然是起居日常、死生大事的重要参考乃至准则，是活跃在生活方方面面的习俗。风水与中国的历史与社会盘绕交错，来源复杂而深远，既是已然成型的文化传统，也是不断层累流变的知识体系。我们以风水为透镜，也许得以一窥历史一隅、社会一角。

本专题将分为两节。第一节将大致介绍两宋风水理论的生成史。这一时期是风水知识的爆发期，各种概念、名词与定义在历史的潮流中不断变化，最终在南宋形成了相对稳定的核心概念与“传统”，并持续影响到了明清乃至现代。通过介绍如“龙脉”这一概念的形成，或是宋代术儒交流的历史场景，可以大致描摹出两宋风水理论在各方改造下蓬勃发展的状态。第二节，则把目光放在风水传统已然形成的时期中。明清以来，不同时期的不同群体对风水各有所求。不同的诉求，最终在宗族社会中形成了各式实践活动，如明清地方政府既利用风水信仰、又打压民间迷信风水的复杂态度，或是儒生士人与风水若即若离的关系，同样，也有宗族依靠风水活动、风水信仰团结亲族、划分利益归属。种种不同的风水实践，向我们揭示了明清以来宗族社会的不同侧面。同时，这些不同的侧面，也隐隐指向了同一类问题，这在本节最后一篇文章中，得到了很好的总结。

本专题以“历史与实践”作为两节划分，是简要的文献脉络梳理，不足之处，欢迎读者批评讨论。

鸣谢

专题策划人：韩承罡

劉祥光，台湾政治大学荣休教授。主要关心宋史、中國近世社會文化、教育史等领域。

内容提要

中国的风水文化渊远流长，至今仍可见其影响。本文研究风水文化在宋代的扩展。本文共分八部分，第一部分为前言，略谈风水在中国社会的影响力。第二部分讨论宋以前风水文化的概况，以及宋以前重要的风水大师的一般情形。第三部分论述宋代风水师增加的情形，以及风水师的来源。第四部分讨论宋代风水文化表现在阳宅的兴修。第五部分探讨风水成为讨论议题，以及反对风水的言论。第六部分检视风水信仰如何影响宋人的墓葬及改葬，以及何以有些士大夫接受风水择地的作法。第七部分讨论理学如何因应排山倒海而来的风水文化，以及部分理学家态度的改变。同时也叙述宋代风水文化的扩展如何影响后世。第八部分为结语。总而言之，风水文化在宋代有“扩”与“展”两方面。这两方面的变化，深深地影响我们今日对风水的态度。

关键词

风水 风水师 宋代 墓葬 理学

一、前言

风水信仰在华人世界日常生活的影响力至今可见。不仅如此，其威名亦远播海外；在国外（尤其是日本、南韩或英语世界），也有不少以“风水”或feng shui∕geomancy为名或关键字的通俗风水书籍。生长于中华文化圈内的人或许习焉不察，不以为意，然而在这文化圈之外的人常觉不解，此处不妨用明清西方人的记载以为参照。明万历十年（1582），义大利传教士利玛窦（Mattew Ricci, 1552-1610）来华，即注意到当时某种奇特现象：

下面的事例却为中国人所特有。在选择修建公共建筑或私宅的地点以及埋葬死人的地点时，他们是按照据说地下的特殊龙头或龙尾或龙爪来研究地址的。他们相信不仅本家，而且全城、全省和全国的运道好坏全要看这些地域性的龙而定。很多最显赫的人士也对这种深奥的学问感兴趣，必要时甚至把他们从很远的地方邀来请教。这种事可能发生在要修建公共建筑或纪念碑的时候，……这些地〔理〕师根据山水田地的相对位置而算定一块地的气运和吉凶，而他们的卜算和观星家的占象是同样骗人的。

利玛窦上文所指的就是中国的风水。传教士对风水文化嗤之以鼻的态度在近三个世纪后改变有限。清同治八年（1869）来华的美国传教士何天爵（Chester Holcombe, 1844-1912，后任外交官），对风水术的描述如下：

中国形形色色的各种迷信里，有一大类在某些程度上具有地形学的特点（与地形、地貌等有关系）。……中国人称之为“风水”。风水虽然作为一种错误的幻想或者错觉，但它却能够把整个中华民族置于自己的支配之下，使他们服服贴贴。

何天爵来华后不久，年轻的荷兰汉学家高（J.J.M. de Groot, 1854-1921）前往厦门研究中国的教。尽管他笔下的风水仍带有异国情调，但与前二者略有不同：

说得夸张些，风水是种类科学体系，教导一般人如何建墓、盖庙和造房子，以便亡灵、神祇以及生者能独享其安置处，或是〔让那些人〕尽可能地受大自然有利的影响。全国都留意建造坟莹、屋宇、村镇之际，绝对得遵循，而且也缺不了，风水理论，因为无人能免受大自然的影响。无怪乎风水可将全国置诸掌中，以其无所不在，而高居其上的统治帝国。

到了廿世纪下半叶，在殖民地如香港或华裔人口甚多的新加坡，风水问题偶尔也困扰当地政府。人类学家弗里曼（Maurice Freedman, 1904-1985）在其研究风水的论文中提到两个例子。二次大战前，香港殖民政府对于当地信仰采压制态度，包括风水在内。但1950年中共建国后，殖民政府因微妙的政局需求，对于当地宗教信仰较能包容。然而遇有市政建设动土时，邻近居民常以建设工程会破坏风水为由反对。主事官员是弗里曼的学生之一，为了解决这样的问题，干脆自己去学风水，以其人之道还治其身，结果那些居民被他说得瞠目结舌，无法阻拦工程进行。另一个例子发生于1960年代后期的新加坡。新加坡政府的住宅发展局有时须处理居民因风水而起的诉讼，这个案例起因于当初公寓的设计是一层楼两户，每户都是大门对着大门。有户人家为抵挡对门射来的邪煞，在门口贴了张符纸。对门住户看到这情形，一状告到住发局，说是被对面住户攻击。该局为了避免将来再生麻烦，不得不变更其后的公寓设计蓝图。文化人类学家以研究的态度撰写，因此笔下的风水看来比较没有异国情调的嘲讽意味。

香港大坑虎豹別墅照片，建于1935年，摄于1950年代，香港大學圖書館藏[图源：b.mtw.so/6x0FtW]

研究台湾宗族祭祀的人类学家艾蜜莉·马汀（Emily Martin, 即EmilyM.  Ahern），1960年代后期在台北县三峡溪南作田野调查，她发现当地居民非常相信风水。他们认为，如果祖墓的风水不好，子孙就住得不舒服，后代会受疾病惩罚，噩运也会跟着来，或是收成欠佳，或是家里有灾祸；祖墓风水好，则造福子孙，收成丰硕，财源广进，家中添丁，所以那里的居民很注重祖墓风水。此外，即使中国在文化大革命“破四旧”的狂潮中，风水信仰依然悄悄地溜过禁网，不时可见。到了1980年代改革开放后，对风水术的需求一波高过一波，在1990年代升上高潮，至今未歇。回过头来看现今台湾，风水的新闻事件亦时有所闻。从这些事实看来，大概没有人会否认风水是华人社会重要的次文化。

风水信仰在中国的发展渊远流长，有人甚至认为传说时代即出现。前面引述西方传教士与汉学家的看法是长久演变的结果。回溯历史，风水文化在宋代曾有过一段扩展历程，影响后世甚钜。本文即在探讨这段鲜受注意的过去。

二、宋前风水文化略述

（一）风水溯源

风水术在中国近世又被称为“堪舆”、“青乌”、“青囊”、“相墓∕相宅 、“地理∕地里”等，《四库全书总目·子部·数术类》扼要地提及其起源：

相宅相墓自称堪舆家。考《汉志》有《堪舆金匮》十四卷，列于五行。颜师古注引许慎曰：“堪，天道；舆，地道”。其文不甚明。而《史记·日者列传》有武帝聚会占家，问某日可娶妇否，堪舆家言不可之文。《隋志》则作堪余，亦皆日辰之书，则堪舆，占家也，又自称曰形家。考《汉志》有《宫宅地形》二十卷，列于形法，其名稍近。然形法所列兼相人相物，则非相宅相地之专名，亦属假借。今题曰“相宅相墓”，用《隋志》之文，从其质也。

引文清楚地指出，唐代之前，堪舆尚非风水的代名词。《汉书·艺文志》中虽有“形法”一类，但形法仍非风水的另一代称。而“相宅相墓”一词直到隋代才出现。或许受到这篇短文的启发，鲁惟一（Michael Loewe）仔细检视《史记》以下，包括《淮南子》、《论衡》，至《晋书》及《隋书》中的线索，并参照出土文物及其他二手研究，确定“堪，天道；舆，地道”的说法。同时进一步指出堪舆是种堪天舆地的工具，用以择日行事。堪舆成为风水的代称之一看来是唐代以后的事。但《四库总目》里仍未清楚交代风水信仰究竟起于何时。

北宋熙宁四年（1071），王洙（997-1057）等人奉敕编撰成书的《地理新书》出版。在序文中，王洙追溯风水源自西周之前：

昔公刘居豳，大王〔亶父〕居漆沮，文王居岐阳，武王居镐，代皆相其吉凶，然后居之。……及周公营新邑，亦使太保召公先卜宅献图兆。商相傅说曰：“明王奉若天道，建邦设都。”然则建邦都，营邑屋，面方辨位，以求其宜，本三王之法也。在《周礼》有建邦国都鄙之法，以水地、土圭、表槷规日景，以极星正朝夕是也。秦汉已降，术学蠭起，占家有五行、堪舆、建除、丛辰、太一诸学，世多习者，其书寖广。

这段文字虽然指出西周之前风水概念已经出现，但似乎行于王室、贵族为多。不过王洙和《四库总目》的编者看法相同，都认为秦汉以后风水信仰才盛行。但二者对秦汉以后的发展也都未交代清楚。对风水起源与发展说得较详细的应是南宋遗民郑思肖（1241-1318），他认为春秋时代已重卜葬，对汉以后的发展情形亦有说明。他在一封给风水术士的信中谈到起源，兹摘取其中一段：

《庄子》曰：“卫灵公死，卜葬于故墓不吉，卜葬于沙丘而吉。掘之数仞，得石椁焉。”则周末已重卜葬之吉凶矣。汉兴，风俗渐繁渐华，……淮阴侯〔韩信〕布衣时，贫无以葬母，乃行营高敞地，令其旁可置万家者。太史公闻淮阴人言，视其母冢良然，则汉初已尚地理山川之胜矣。至〔西〕晋地理之术始盛行：羊祜犹出折臂三公，陶侃葬牛眠地，郭璞葬龙耳，不三年当致天子等说，久相传为美谈。地理家谓始于赤松子《青囊书》、《锦囊书》、《狐首经》 ，樗里子〔卒300BCE〕、青乌先生〔汉人〕、郭璞、一行师、袁〔天纲〕、李〔淳风〕、曾〔文辿〕、杨〔筠松〕辈具精其术。郭璞青囊中书已为火取去。今所存《狐首经》为第一书，迩后其书千百，议论纵横。

郑思肖主张西晋（265-316）以后风水才盛行，并举出羊祜（221-278）、陶侃（259-334）与郭璞（276-324）等人事迹为例说明。以上所引的史料中，对于风水术何时开始盛行，仍未有统一的看法。此处有必要稍作检讨。

风水术在中国史上何时开始盛行，和风水术的起源不无关系。大致说来，战国晚期即已出现风水术。1975年，考古学家在中国湖北省云梦县西的睡虎地发掘一批秦简，包含《日书》二种。《日书》内容属于古代选择时日吉凶的数术之一，《日书》甲种中有〈相宅∕宅居〉一篇文字，系有关人们如何选择居住场所之事，显见当时已出现如现今的择阳宅术。到了汉代，风水文化开始盛行。蒲慕州在其研究中国古代信仰的著作里，引证《史记》〈蒙恬传〉、《后汉书》〈袁安传〉与〈吴雄传〉以及东汉王充（27-97）《论衡》〈四讳〉与〈讥日〉，让人清楚理解汉代的情形。为什么郑思肖认为西晋风水术才盛行？最有可能是因为他在元初回顾风水的历史时，受到宋人强调东晋郭璞在风水术上的重要性，而把盛行的现象归诸西晋。关于郭璞的重要性，下文将详论之。

尽管前段修正郑思肖的看法，但他引史实为据，论述风水术在宋以前的发展，因此有必要逐一检查郑文中所提中古墓葬采行风水之事。

（二）中古风水信仰

东晋灭亡后，《南齐书》中记载宋明帝（439-472，466即位）忌刻萧道成（427-482，479即位）祖墓所在地“有五色云气，有龙出焉”，遣“相墓工”占视，后伺机派人“以大铁钉长五六尺，钉墓四维，以为厌胜”。由此可见，破坏某人的祖墓可坏其前途，应该是由来已久的看法。《南齐书》另记载，“善相墓者”看了荀伯玉之家墓，曰：“当出暴贵，而不久也。”南朝梁武帝（464-549，502即位）之子萧统（昭明太子，501-531）于其母丁贵嫔死后，遣人求得“善墓地”，却遭人向武帝密告，谓太子所得墓地不利武帝。萧统只得把该地转售他人。葬毕后，有道士告诉萧统，丁贵嫔墓地不利于他，若施法术，便可延萧统之寿，“乃为蜡鹅及诸物埋墓侧长子位”。此举又为人密告武帝，掘地果得蜡鹅等物，最后以处死道士结案。陈朝徐陵（507-583）为章昭达（517-571）写的墓志中，亦曾提及“尔乃青乌相墓，白鹤标坟”。最近刘苑如研究魏晋南北朝墓葬习俗的论文，让我们对这时期择地安葬的情形有更仔细的认识。作者自正史及志怪小说，如《异苑》 、《搜神后记》与《幽明录》等搜集材料，指出当时王室及世族在安葬亲人时，清楚地显示葬必择地的作法。而且为了福地，贵族间也发生抢地之事。这些例子可以说明东晋以后，墓葬重风水的大体情况。

2024年8月在广州新发掘的东晋墓航拍图。[图源：gz.gov.cn]

选择风水福地安葬亲人的作法延续至唐代。隋末唐初人吕才（606-665）反对禄命风水之说，提及当时的情况：“暨近代以来，加之阴阳葬法，或选年月便近，或量墓田远近，一事失所，祸及死生。巫者利其货贿，莫不擅加防害，遂使《葬书》一术，乃有百二十家。各说吉凶，拘而多忌。”吕才指出，约自隋代以来，风水之说流行。原来只有一家之言，由于有利可图，巫者各出奇说，变成百家争鸣的局面。此语反衬当时盛行风水择地。此外，唐初曾于高祖（618-626）时期任工部侍郎的士大夫温大雅（约572-629）于改葬祖墓时，卜人占其地，谓该地利于其弟，不利大雅。大雅回说：“如子言，我含笑入地矣。”这也反映唐代的贵族阶层墓葬重风水，一如南北朝的高官。再者，唐末宋初孙光宪（896-976）的《北梦琐言》也有相关记载：唐初名臣杜正伦（约582-656）的家族和另外一支宗派不和，常受轻视，因此记恨在心。其后正伦发达，借机堑断京兆派的杜陵山脉，该支派数代无人仕宦。此事真假，无从查考， 但故事也反映唐代风水信仰之一斑。杜正伦后被李义府（约610-666）排挤出朝廷，李氏也深信风水。《旧唐书》记载龙朔二年（662）：“阴阳占候人杜元纪为〔李〕义府望气，……义府居母服，……辄微服与元纪凌晨共出城东，登古冢候望，哀礼都废。”可见李义府的确为了风水择地而无视居家服丧的礼法。这些记载皆说明唐代官员重视风水的情形。

（三）宋前风水“大师”

如果再细查郑思肖前述引文中所提到自郭璞以下的几位术士，发现他们在正史中，均非专因风水著名。以郭璞为例，《晋书》中只形容他精于卜算，未特别指明他擅风水。至于其学，则是说：

璞好经术，博学有高才，……妙于阴阳算历。有郭公者，……精于卜筮，璞从之受业。公以青囊中书九卷与之，由是遂洞五行、天文、卜筮之术，攘灾转祸，通致无方，虽京房〔77-37 BCE〕 、管辂〔209-256〕不能过也。……璞撰前后筮验六十余事，名为《洞林》。又抄京〔房〕、费〔长房，东汉人〕诸家要最，更撰《新林》十篇、《卜韵》一篇。注释《尔雅》，别为音义、图谱。又注《三苍》、《方言》、《穆天子传》、《山海经》及《楚辞》、《子虚》、《上林赋》数十万言，皆传于世。所作诗赋诔颂亦数万言。

这段记载所列郭璞生前的著作，无一是专为风水术而写。《太平广记》中有一则关于他的记载：“郭璞字景纯，河东人也。周识博闻，有出世之道鉴。天文地理，龟书龙图，爻象谶纬，安墓卜宅，莫不穷微，善测人鬼之情状。”其中有“安墓卜宅”之辞，但从前后文看来，风水术只是郭璞博学多闻的一面，无法据此说他是风水大师。

郑思肖文中所提的一行（683-727）是佛教僧侣。《旧唐书》记载他：“少聪敏，博览经史，尤精历象、阴阳、五行之学，……一行尤明著述，撰《大衍论》三卷，《摄调伏藏》十卷，《天一太一经》及《太一遁甲经》、《释氏系录》各一卷，……改撰《开元大衍历经》。”这段文字中只有“阴阳”一词与风水有关，但亦非专指风水。再就唐代的袁天纲而言，《旧唐书》中只说他“尤工相术”，举出不少例子说明其相术之精湛，亦未及风水之事。李淳风（602-670）约任职于唐初太宗至高宗时代（627-683），官至秘阁郎中。《旧唐书》中形容他的语辞和一行相似：“淳风幼俊爽，博涉书，尤明天文、历算、阴阳之学。”其专长，除造浑天仪，“每占候吉凶，合若符契，当时术者疑其别有役使，不因学习所致，然竟不能测也”。书中也未论及他在风水上有何特出之处。

很明显的是，郑思肖文中所提自郭璞以下的风水大师，在宋代以前均不以风水术著称。有可能是那些大师不专一技，其风水术在多能的形象下隐而不彰。武则天时代（685-704）的严善思也是一例。史书上形容他“少以学涉知名，尤善天文历数及卜相之术”。善思在武后时任监察御史、太史令。武后驾崩后，有臣下议谋合葬武后与高宗（628-683，649即位）。善思上奏反对：

合葬非古，着在礼经，……陵墓所安，必资胜地，后之胤嗣，用托灵根，或有不安，后嗣亦难长享。伏望依汉朝之故事，改魏、晋之颓纲，于干陵之傍，更择吉地，……别起一陵，既得从葬之仪，又成固本之业。

显然严善思懂风水，传记中却未特别指明。考查唐代的史料，不难发现这些在宋元以后被誉为风水大师的人物，在宋之前事实上是“多才多艺”。此处有必要略论这个现象。

尽管汉代已见墓葬重风水之举，至中古时期广为统治阶层接受，到了唐代看来更盛，然而在上述的引文或讨论里，完全未出现“风水”、“堪舆”、“地理”等词。也许在口语交谈中，宋代之前的人会使用风水二字，但在文献里──无论是正式或非正式的，都不曾出现。换言之，“风水”一词在宋代之前，绝大多数是指气候、天气、风景或环境，几乎和后世的风水术∕相地术无关。这表示宋代之前，并未有一个词专对应后世的风水∕堪舆∕地理的概念。和风水这个概念最接近的是“阴阳”和“形法”二词。但是阴阳一词的指涉甚广，姑且不论中国哲学中的宇宙论这部分，单就卜算一类，阴阳就包含星相、占卜、相宅、相墓等方术。当古人说阴阳一词时，到底所指为何，须视语境（context）而定。前一小节提到替李义府相地的“阴阳占候人杜元纪”，可以自语境中看出此人擅风水术。此处“阴阳”包括相地术。

不仅如此，南宋郑樵（1104-1162）的《通志略·艺文六》中，记载占卜术共分三十一种，一律归于“五行类”。其中把“阴阳”与“宅经”、“葬书”、“相法”、“相字”等完全分开。此外，宋人对阴阳的内涵也不无困扰，以十三世纪陈振孙（约1183-1262）的《直斋书录解题》为例，他说《史记》中有阴阳家，其后刘歆（约50 BCE-23 CE）《七略》与班固（32-92）《汉书·艺文志》中也有阴阳家，但“天文”、“历谱”、“五行”、“卜筮”、“形法”等类被归于“数术”，“然则阴阳之与数术，亦未有以大异也。不知当时何以别之” 。因此他在书中将“星占”、“五行”、“时日”、“禄命”与“遁甲”归为“阴阳家类”，其他数术各自为类，而风水被归于“形法类”。不过，这不表示宋人不再用阴阳指涉风水──本文所引宋代史料中，不乏以阴阳家指称风水师者，而是在分类上，宋人会区分阴阳和风水术。至于“形法”一词，虽然陈振孙以此指涉风水术，但前引《四库提要》中也指出，该词在《汉书·艺文志》中还包括相人相物。因此在宋代之前，“形法”也不是一个与后世风水∕堪舆相对应的专有名词。很可能是风水文化在宋代更为盛行，使风水术成为专业，而且令人怀疑那些风水大师的形象是宋代以来加工∕形塑的结果。

让我们回到郑思肖提到的杨筠松（834-900）和曾文辿（854-916）。此二人在《旧唐书》中具无传。元儒吴澄（1249-1333）在〈《地理真诠》序〉简短回顾风水术的发展，表示相地之书在汉代只存于宫中，民间无其术，亦无其书。唐代杨筠松在宫中秘书得此禁术，其后避黄巢之乱（878-884）逃至江西，为赣人言地理术，江西的风水术自此始。但吴澄也指出，杨筠松仓皇逃离洛阳，不可能带著书出奔，他或许只是口授其术，重要的体会并不在书中，然而“此术之传渐广，而其书之出日富，好事者增益附会之尔”。传说杨著有《撼龙经》、《疑龙经》、《葬法倒杖》及《天玉经》等书。不过宋代的书目中，只有陈振孙的《直斋书录解题》收录《疑龙经》，但作者是“无名氏”。谢枋得（1226-1289，1256年进士）曾提及某位风水师“诵杨救贫所着《三龙经》极熟”。杨救贫即杨筠松。文中的《三龙经》或系《撼龙经》、《疑龙经》及《天玉经》三书之合称。这表示，杨筠松之名一方面可能在南宋后期流传于术士之间，另方面《三龙经》也渐流通于市场上，此时人名和书名尚未完全结合在一起。吴澄的说辞等于是在解构宋代的“杨筠松神话”，试图重现其人在唐末的形象。无论其根据为何，他的说法反证杨筠松在宋代的确历经形象加工的过程。元末明初士人朱右（1314-1376）也有类似的说法。至于曾文辿，相传为杨筠松之徒，然其名不见于宋元的记载。但朱右说“杨授弟子三人，曰曾智，曰钟可期，曰僧文通”，或许曾智被误传为曾文辿，详情不可知。

后世假托杨筠松所著的风水地理书。新刻杨筠松秘传开门放水阴阳捷径.二卷.明.甘霖辑.明万历三十三年乔山堂刘龙田刊本.灰度胶片. 中国国家图书馆藏.书号12757 [图源：shuge.org]

然而，唐代仍有专风水术者。《旧唐书》中记载与佛僧一行同时代“有黄州僧泓〔约705-755〕者，善葬法，每行视山原，即为之图”。《太平广记》中有数则关于僧泓为当时高官相宅相墓的故事。该书中也有多则中古时期的相墓人或士大夫相墓的记载，而属于唐代官员者，包括徐勣（594-669）、韦安石、源干曜、唐尧臣、张式、韩建等。此外，在《旧唐书·经籍志》与《新唐书·艺文志》所收录的卜算书目中，也可查得不少相墓相宅的书名，侧面反映了唐代统治阶层重视风水。

至于风水是否也出现在一般百姓日常生活中？根据研究，敦煌文书中约有270种篇幅长短不一的占卜文书（手写本），其数量超过“儒典”文书，其中相宅相墓者约有30件，绝大多数都未被《旧唐书》、《新唐书》所收录。而余欣研究唐宋敦煌地区民间信仰生活，让我们清楚地看到唐人修建宅舍最重要的考虑是风水问题，而非物质条件。不仅如此，从文书可发现汉族在敦煌地区虽占相当比例，但敦煌在中古时期属多民族居住区。风水术能传至该处，代表唐代的风水文化已普及民间，应非夸大之辞。

三、风水师增加

 （一）专业相墓相宅与市场竞争

宋代风水文化和前代比较，第一点不同处是风水师可被指认者大增，而且和中古时期一身通数艺的情形不同。相宅相墓变成单一的专业，兼通数艺的术士少见。宋人笔记里就有不少这样的记载，此处举数例说明。

北宋末期有位张姓风水师，少时从里人学相墓术，颇有自悟，而号鬼灵，他单凭图画即能判断风水。第二个例子也发生在北宋后期。闽越人黄拨沙擅长相墓，只须画图给他看，立断风水好坏，而有“拨沙”之号。第三个例子在江西临川，当地有位来自福建的风水师名曰赖先知山人，卜术亦精。这三位风水师的名字皆非本名，不是自号，就是别人给的称号。如果是自号，风水师希望别人以此记住他的特质；如果是他人给的名号，也可见其人在他人眼中的形象。总而言之，“号”这种称谓可以看出其中蕴藏着“招牌”或广告的意味。然而这些不是罕见的例子。

近年若干研究指出，宋代的读书人与卜算术士的来往很常见。风水师的名号亦出现于宋人文集里，特别是在书序或赠别序。北宋至少有两个例子。其一，吕南公（1047-1086）在熙宁七年（1074）为风水师吴智伯的新作《相山新图》写序。其二，周紫芝（1142年进士）于靖康二年（1127）为枯冷道人的风水作品写序。倩人作序是为了提高书的知名度，增加销路。

南宋文集中赠别序的数量相对增多，仅举数则如后。王之道（1093-1169）缘其父改葬而延请风水师孙明远相墓地，事后赠序送行，称赞孙明远：“妙于地理，言吉凶祸福，若相人然。期以岁月，若神；今之管公明〔辂〕、郭景纯〔璞〕也。”再如王炎（1137-1218）为曹成之写序，表示自己本不晓风水，亦不甚信之，但有人谓彼丧子、丧偶皆因其先人坟茔不吉。他为了安葬亡妻，又担忧一般风水师不可信，开始查阅风水书。众多风水书中，他认为以《狐首经》和郭璞的《葬书》最可靠，但一般术士往往不读；要不就是读错。然而这些人却“专务诳惑流俗，纵横射利，陷人于祸患者良多”。他进而说：“予察见其诞，凡登门者，多却而不受。”尽管如此，“同郡曹成之独不然，《狐首经》、郭璞《葬书》、《寻龙七星歌》覆诵如流，其论地理吉凶皆有依据。……于地理家，铁中铮铮者也”；可惜其“性戆直，不肯巽词色以求容，故听其言者皆不喜。术虽精，反不如庸术能售”。大概曹成之售其技时，常吃闭门羹，王炎的赠序，有类今日的形象广告。魏了翁（1178-1237）于嘉定二年（1209）丁母忧，请风水师王彦正相墓，结果“主宾一语，……乃克襄事”，且称赞他“心目旷远，善识体统，……非史巫纷若之比”。

上面三例说明士大夫会因安葬亲人而延请风水术士择地。王炎和魏了翁的文字显示，每逢人家有丧事，总有术士主动上门。李新（1090年进士）有段描写说：“〔陈隐士〕他日卜〔其亲〕冢藏，地理家互訿谪，莫知适从。君祷于云宾山之神，夕梦神指示其所，曰『吉无逾此』，遂葬。”这是一幅风水师纷纷上门抢生意，还互道不是的场景。洪迈（1123-1202）的《夷坚志》也记载江西某一梁姓高官过世后，风水术士杨九巡认为这是“一个好经纪”，“先以地图入”，献宝的情状跃然纸上。欧阳守道（1209-1273）则说，一般人家有丧事，“亲友各荐所知，〔风水师〕杂然至前，非能知其所使也”。亲戚争相热情推荐风水师人选的画面也如在眼前。这些文献透露出，宋代风水市场颇有竞争，这是为什么风水师要向士大夫索求序文的原因。事实上，士大夫或士人为风水师写序的作法从宋代一直延续到元代。

有的士大夫直接写信给朋友，推荐其人。例如姚勉（1216-1262）在给葛山人的赠别序中说“一日〔葛氏〕挟其兄德远书”来访。姚勉盛赞葛山人：“山川名胜，历历足下，班班〔斑斑〕胸中，道得妙山水之理，……非闭门而学琴，按图而求骥也。”方逢辰（1221-1291）写信将风水师毛伯明推荐给宋云叟，说：“凤林毛举之，鄱〔阳〕人也，挟风水而往，遂家焉。今有二子，曰伯玉伯明，克世其家。……伯玉者……已识紫气，独伯明未获瞻际，数字相其行。”此外，方逢辰也向另一位朋友推荐毛伯玉。赠序的读者不明确，推荐效果有如乱石打鸟，冀求一中。但写信推荐，读信者明确，效果较好。欧阳守道于淳祐九年（1249）因丁忧而择墓，事后他为风水师覃云甫写序，说明“覃云甫之术，后林先生李侯敬爱之，某……幸而得之以安予亲者，侯之使来也”。这位后林先生是李义山（1220年进士），时任吉州知州。意即他把覃云甫介绍给守道。不过守道也说：“云甫非借侯以为重，而某又非徒信侯之一言者，听其议论，观其指画，有契于人心，而又感其为予尽心也。于其行也，序以赠之。”守道这篇序文全力推荐之意清晰呈现，和他人泛泛而言者有很大的差异。

当然，口耳相传也是种介绍方式。《夷坚志》里有则故事，叶颙（1100-1167）祖宅在福建仙游，风水师罗正甫言其风水极佳，当出宰相，但“常经发洪之害，须生气积久”，所以迟了百年。当时叶颙为上虞县令，十五年后，官拜吏部尚书左仆射兼枢密使，其时恰巧满百年。结果士大夫争延罗正甫。现存史料只得一例，无法进一步讨论，但这种介绍方式无疑有效，这种情形相信也不在少数。

（二）风水师的来源

宋代风水术士增多，问题是由哪类人执业？其中之一是世代为业者。知识家传的情形早已有之，《礼记．曲礼下》即说“医不三世，不服其药”，指的就是家传技术有其独特之处。就目前所知，自商代起，巫祝已是世代相传；下至西汉，“乐、医、卜、相”等职也有此情形。风水术家传在宋代也很明显。除了前段方逢辰推荐毛伯玉、毛伯明兄弟的记载，还有一些例子可供说明。例如：邹浩说陈通甫：“少举进士不偶，贫甚，无以养其母，慨然取其家藏地理书学焉，且历求一时名人以为师，莫不妙尽其长，而机圆智独，又自得于象数之外。”陈通甫虽然是士人转业，但家中有风水书，其家原先应以堪舆为业。同样的，陆九渊（1139-1192）形容汤谟举“旧亦应举，屡不中，乃舍之。地理乃先世之传，姑业之以为生”，这也是家传风水术者。陈着（1214-1289）在给风水师马元炎所着《见山说》的序文中说马家“世业阴阳地理”。何梦桂（1265年进士）有篇序文给风水术士李景雷，也说他“家世是业”，另有两篇诗文是给一对以风水为业的父子。殉宋的文天祥（1236-1283）有三篇序给风水师，都提到克绍箕裘之事。其一：“山人黎端吉，……祖为吾乡罗氏葬地，百年效验翁不见，端吉食其报，又能以术世其家。”其二：“黄景文焕甫，乃祖赣风水名术也，予里大家祖地多出其手，而焕甫以术世其家。”其三：“黄璘，吾邻人，得祖父风水之学。”上述的例子显示有家学的术士可能较易得到士大夫的推荐，而且推荐人把家学写在序里，也是希望被推荐人能因此售其术。

除此之外，巫觋也为人择地。林富士在汉代巫觋的研究中指出，他们的职能之一是料理丧葬，包括择地择日之术。宋代的巫觋同样料理丧葬事宜，因此通择地之术亦可想而知。这方面宋代的史料偏少，目前只得两条。其一，吕祖谦（1137-1181）曾提到“举丘封竁窆之柄，委之巫史”。其二，前面提过，魏了翁丁忧，请风水师王彦正相墓，事成之后，赞其术“非史巫纷若之比”。进入元代，元儒赵文（1239-1315）形容“俗师野巫方持罗经以论卦座，言人人殊”。元末赵汸（1319-1369）在〈葬书问对〉中设问：“今闽巫方位之说亦得葬书之旨乎？”这四条史料中的“巫史”、“史巫”或“野巫”等词，不无轻蔑之意，未可皆等同视之为巫。其中有可能是因为该人不信风水，而把所有风水师都比拟成一般的巫觋，如吕祖谦；或赞扬某位风水师的技艺，而把其他风水师看成是巫觋，如魏了翁和赵汸。但是赵文把“俗师”和“野巫”并列，并未混在一起，表示的确有巫觋从事风水卜地之职。这也反证宋元二代巫觋除了医治疾病和通鬼神外，也从事相墓之职。由于士大夫不太看得起这类人，相关记载很少，难得知详细内容。值得一提的是，巫觋之中也有世代相传者。就这点而言，令人不得不怀疑一些家传的风水术士有可能原为巫觋。

另一种风水师的来源似较神秘，知识的传递方式或许可归于口述传统（oral tradition）一类。南宋中期的杨万里（1127-1206）在一封信中劝其友人勿信风水之说，他说郭璞虽写了《葬书》，尚且为王敦所杀，“子孙亦无显者，而后世犹惑于不识字之山人”。这位风水师之技显然不来自书本。南宋后期的欧阳守道提到自己曾遇到一些“庸流〔术士〕至不识字画，逐一道涂。问其所知，则率道其童稚之时闻于其父师者，鄙俚缪妄，自谓终身抱至宝矣”。元代大儒吴澄回忆说：“予壮岁遇一赣葬师而与之论。彼应曰：‘子，博文之通儒；吾，不识字之愚夫。若问吾术，无一字可传，无一语可说，予不能答。’”吴澄的壮年约是宋末元初，他遇到的显然是位不识字的风水师。这几个例子说明有些卜算风水知识是以口授方式传递。然而由于这类术士不识字，一般士大夫可能因“非我族类”，不太和他们往来。另一方面，那些术士本身不识字，可能也不愿与士大夫交往，吴澄所遇的那位术士和他谈话中就表露了这种情绪，因此后世对这类术士所知有限。

还有一种术士和唐代情形类似，是佛教僧侣。北宋名臣苏颂（1020-1101）谋葬其父于丹徒，由僧人自真择墓址。苏象先回忆其祖苏颂后来登相位，完全应了那位僧人当年预言。此外，范同（1097-1148，1120年进士）登第后，派任江西教官。其父不幸逝于上饶道途中，范同只得于途中小庙暂止，接受庙里主僧的建议，葬其父于庙后半山吉地。其后范同步步高升，位至参知政事。南宋初年，岳飞葬母，仪卫极盛，观者如堵。一僧却表示：“岳葬地虽佳，……掩圹之后，子孙须有死于非命者。然经数十年，再当昌盛。”岳飞父子果然遇害。三十年后，冤诬澄清，子孙再显，一如僧人所言。绍兴年间，杨存中（1102-1166）于西湖旁建宅第，亦听僧人之言，引湖水环绕其宅（详下节）。在宋人文集里，这类僧人也不时出现。例如干道三年（1167）春，周必大（1126-1209）和几位友人在江南游山玩水，同行者有位“地理僧净如”，共寻风水佳处。此外，文集中亦可见士大夫和风水僧往来的诗文。僧人为风水师并非宋代的新现象，第一节中提到，在唐代早已可见，只不过宋代可知之例似乎更多。至于道士通风水者可能也有一些，但目前只寻得一疑似之例。

再者，士人是否可能转以风水为业？现有研究显示，自南宋起，由于科举竞争益形激烈，不少士人生计困难，转而加入算命行业。转业风水者自然也有，北宋有一例，即上述邹浩提到陈通甫由士人转业风水。到了南宋，程珌（1164-1242）写给同里的吴君炎赠序，形容他“俨然衣冠，锵然容止，琅然论议，则固儒生也”，但他却能“出入卦例，布列形势，点龙发穴，觇风察水，则又有阴阳家、老师宿学之所不及者”。欧阳守道于〈赠宋义甫序〉中提到义甫是“士类”──宋义甫由士人转而以风水为业。

另一种情形是士大夫或士人撰写或注疏风水书。十三世纪陈振孙的《直斋书录解题》收录《阴阳备用》（十二卷），其项下载：“通判舒州新安胡舜申汝嘉撰。此书本为地理形法，而诸家选时日法要皆在焉，故附于此。”根据范成大（1126-1193）的《吴郡志》记载，舜申系广西经略使胡舜陟（1083-1143）之弟，绍兴（1131-1162）间自徽州绩溪徙居平江府（苏州），著有《江西地里〔理〕新法》。舜申曾就风水观点，撰写〈吴门忠告〉，主张重开城中的胥门与蛇门。再者，何梦桂在一篇书序中提到，王希声原是“儒家流”，却“少好山水，壮而益精，辑次诸家之说，断之己意，以成一书，名曰《阴阳理学》”，因而前来求序。此外，吕午（1179-1255）的同乡“游君务德精于相地，手自注《狐首经》，书肆尝为刊行，……近又稍更定其注，且设为《或问》”。此外，元代的吴澄在其〈《葬书注》序〉中提到：“新喻刘则章，前贤之后，其上世公是、公非二生生，博极群书，靡所不究，今其苗裔兼通方伎术数类，可谓不忝其先矣。”此五例所显示的是官员与士人撰写或注解风水书籍，但非转业为风水师。

相较于宋代士人转业算命者，转业风水的人数并不多。为什么？答案或许在风水术士的工作性质。身为风水师，勘察地形是重要而基本的工作，宋代史料也清楚地显示此点。在本节张鬼灵和赖山人故事，以及程珌写给吴君炎的赠序，都提到亲自去看风水之事。不仅如此，前节提到魏了翁因丁忧，延请王彦正看风水。彦正至后，即与了翁表兄共同勘查山势。又如欧阳守道延请宋义甫相墓，“与之山行”。履勘这件事本身已备极辛苦，即使找到合适的墓址，事情可能只完成一半，后续还有其他程序。关于这点，必须求助于近代中国人类学的研究。王斯福（Stephan D. R. Feuchtwang）探讨中国风水术的研究指出，死者下葬当日，风水师必须再次带着罗盘到墓地，小心翼翼地指挥抬棺人将棺榇安置在墓穴里正确无误的方位上。然而研究香港新界的华生（James L. Watson）却有完全不同的观察。他指出，在举行葬礼当天，风水师并不会出现在墓地，原因是死亡本身是种污染，一般人都尽可能回避丧礼，何况是到墓地。风水师只负责选地，不参加丧礼，也不会去墓地这类“不净”的地点。换言之，风水师在整个丧礼的执事人员中处于较高的位阶。我们无法确定宋代在下葬时风水师是否须至墓地，指挥抬棺人放置棺榇。但如果须到墓地完成下葬，其过程并不愉悦；如果不需去墓地，因为葬事而出现，也不是愉快的经验。这最有可能是较多士人转业算命，改行风水者明显少得多的重要原因。

此外，应该简短说明的是，风水长久以来被分成江西和福建二个宗派，这个说法当然忽略了北方的派别。然而这样的分法很可能源自宋代，特别是南宋。朱熹在讨论宋孝宗（1163-1189在位）陵寝的〈山陵议状〉中说“近年地理之学出自江西、福建尤盛”。江西风水之盛，前面论杨筠松处，已引吴澄的说法，不再赘述。至于福建风水之兴，可能和唐末僧人黄涅槃、南宋风水师厉伯韶与赖文俊等人有关。另有一说，谓闽人至江西求葬法，“不遇其人，遂泛观诸郡名迹，以罗镜测之，各识其方，以相参合而傅会”。实际如何，须再考证。

清代罗盘图例，地理大成.04.六经注.罗经拨雾集.理气三诀.清.叶泰辑.清康熙三十五年刊本   [图源：shuge.org]

四、卜阳宅

 （一）地方官学学舍

本文第一节中引秦简《日书》甲种的〈相宅∕宅居〉，说明战国后期已出现择阳宅之术。到了宋代，兴修阳宅重风水的作法亦颇常见。在笔记小说和文集可找不少关乎科举与风水者，最常见的就是官学学舍的工程。

宋代是中国史上第一次大规模兴建地方官学的时期。官学的兴修固然为养成人才提供较好的环境，实际上也与科举难脱关系。而地方士子登龙门的数量，又易被认为与官学的风水有关。举例而言，景祐元年（1034）九月，朝廷派范仲淹（989-1052）知苏州。仲淹有意在南园建宅，但风水师指出，居此地者，后“必踵生公卿”。仲淹表示“吾家有其贵，孰若天下之士咸教育于此，贵将无已焉”，遂建学于此。元祐五年（1090），朱长文（1039-1098）在〈苏州学记〉中谈到五十多年前仲淹建学之举，称其远见，未及风水之事。可见风水固然重要，但不宜明说。另外，庆历变法后，范仲淹出知邠州兼陕西四路缘边安抚使，当地州学因“夫子庙隘甚，群士无所安，因议改卜于府之东南隅，地为高明，遂以建学并其庙迁焉”。字里行间也透露出学校风水的重要。

宋人文集中也可找到地方官学本身改风水之事。约在绍圣元年（1094）前后，邹浩至襄州州学任职，见学校破败，上书提点刑狱使，说明风水术士认为州府东南隅最利建学校，请求迁学。当年七月完成迁校之举，事后邹浩也为此撰学记一篇，记文中却只说旧址“湫溢卑湿”，完全不提风水。两份史料比对之下，再次说明以风水择地是一回事，但作者不会记录在正式的记文里。

到了南宋，地方官学迁址重风水的作法仍然可见。例如干道九年（1173）南剑州尤溪县学重修完竣，却因“士子用阴阳家说，为门斜指寅卯之间以出，而自门之内因短就狭，遂无一物不失其正者”，其后新任知县才将问题改正。又如邵武军光泽县县学于淳熙八年（1181）迁址，士人李吕（1122-1198）受托为文祭告城隍。文中提到“某等承邑大夫〔知县〕见谓：‘县学颓敝，弗葺则坏。’又曰：‘县治之西，得隙地，于阴阳风水为胜，因此时移剏，舍其旧而新是图……。’”再如风水师指出浦城县学因与“僧寺相直，且背溪山之秀”，导致当地士人屡考不第。县学迁入新址后，真德秀（1178-1235）与杨圭皆登第。梁庚尧有一文研究南宋官学中包含的科举文化价值，其中指出南宋地方官学的迁址或在校外有修建工程，往往与风水朝向有关──而且明文写出改址的原因就是风水──目的正是为了求取地方士子在科举上的成就。宋代地方官学的兴修重视风水形胜，不就等于官方承认风水之说不可忽视？不也等于对已经盛行的风水文化再予推波助澜？

同时也须一提的是，书院亦重风水。魏了翁葬其母后，风水师王彦正向他建议在某处筑室居，以其“气势之所萃”。魏了翁听其言，于该地建白鹤书院，不久就有七人通过类省试，其后亦多人得科第者。南宋书院大兴，和科举的关系密切，书院校舍的兴修重风水的情形亦属不少。

修建地方学校重风水的作法可能早已行于唐代，但宋代特出之处首在于大兴地方学校，数量上远超过前代，因此重风水的心态随之突显。其次，宋代重科举取士之法，参与人数为历代空前，龙门之难登，前所未有。帝国内的各方人士无不想尽办法使其子弟通过棘闱。宋代风水文化表现在教育上的，就是各地官学兴修重风水，而这种扩展幅度前代未见。不仅如此，北宋地方学校迁址，记文中不明说风水因素；南宋迁学，记文里却完全不避讳。这是从北宋到南宋一个明显的转变。进一步说，如果像地方官学这种人才养成机构都重视风水，社会上还有哪个角落吹不进堪舆之风？不仅如此，堪舆之风也吹进了朝鲜。研究韩国风水文化的尹弘基指出，古代韩国的学校或书院也重视风水方位。

清雍正十年（1732）《江西通志》的白鹿书院图    [图源：wikipedia.org]

（二）官方建筑

官府衙门亦讲求风水。熙宁（1068-1077）中，改开封印经院为三司使宅。宅成不久，日官周琮谓此宅风水不利居者。元绛（1008-1183）拜职后，入住该处，不久便谪去；曾布（1036-1107）继之，亦入住，不久亦受谪而去。章惇（1035-1105）任其职，为人所逐。其后沈括（1029-1093）亦拜为三司使，俄顷也因罪去之。李承之、安焘先后任此职，或谪去，或不终任。从仕宦的角度看来，北宋三司使宅自熙宁后，可戏谓凶宅。

前面谈过，地方官学建置重风水。其实周围的风水也常被认为能影响学校的科举成就。北宋中叶，有官员建议在常州府衙门后开河，以利当地科举。河成后三十年，熙宁六年（1073）相继有人中状元、榜眼与探花。其后河渐淤塞，至崇宁（1102-1106）初年，县官再次浚通，次年又有人中状元。多年之后，曾在州学读书中举的邹浩（1060-1111，1072年进士）明白指出，正由于改善学校风水，当地才进士辈出，“然则形胜之助，孰谓不可信乎”。又如乌程人朱服于熙宁六年殿试第一，然为权臣所轧，屈居第二，朱服颇为不平。其乡有老僧开导其父，说是州治南方的道场山是文笔山，低于他州，所以出不了状元。经由老僧化缘，就山背建佛塔，其形似笔，以代文笔峰之不足。塔成之后，大观（1107-1110）与政和（1111-1117）年间，湖州州学相继有人中状元。

建在城门上的谯楼，其方位也被认为与城市的命运相连，设置上须多加考虑。徽州谯楼原东向，后在南方建新谯楼，原楼改为迎和门。绍兴二十年（1150），谯楼毁于大火，“市人以为承平时谯门东出，则城中列肆不耗，士子登第者众，乃迁州榜及鼓角于迎和楼，而虚南向谯楼不用”。根据岳珂所说，江西九江城外有峰曰“双剑”，风水师认为九江曾遭屠城及匪乱，就是双剑峰所致。唐文若（1106-1165）在干道间（1160-1173）上任后，在谯楼前起二城，以挡双剑峰。这两则记载说明城中居民关心谯楼的方位，或为生意，或为科举，或为治安。谯楼建于城墙上，一方面供居民出入之用，另一方面，也负有治安功能，可以远眺，如有匪盗或敌人入侵，用以示警。再者，宋代人口成长，最清楚的现象就是城市化程度大增与城市的规模扩大。城市人口增加到内部容量不足的地步，势必扩建城市规模。就这点而论，谯楼的更动与兴修，往往代表城市对人口成长与治安两方面需求的回应。不仅如此，为了增加防御能力（尤其是在南宋），抵抗盗匪或外族的攻击，瓮城、马面与以砖包砌的城壁，普遍出现在江南的城市。因此，从事这类工程时，风水虽非重要考虑因素，但必然有其影响力。同时应指出的是，城门的方位和存废也为地方人士关注。前一节提及流寓苏州的胡舜申写〈吴门忠告〉，自风水角度奉劝地方官与当地人士重开两座城门。几位知府先后努力，皆无疾而终。此例显示地方风水的更动不易，不同的人士对风水有不同的看法，利此则不利彼，在这么大的城市中，共识不易建立。

举行地方考试的贡院，关乎士子前程，兴建时的考虑重心之一是风水，这在南宋中后期看得最清楚。嘉定十二年（1219），潮州贡院兴复旧址落成，真德秀写记文，提及原委：“故基之废，八十有八年，而今始复其旧也。问其所以复之意，曰：‘以形势言之，则背负五龙，前峙金鳌；大江之水回环而萦带，双旌鴈塔骈罗而鼎列者，昔人卜地之胜也，……况夫以人物，则昔盛而今歇，……此其复之之指也。’”同样地，宝庆三年（1227），徽州贡院新址落成，程珌为文记之。他在文中说明贡院占地褊狭，须迁至城外宽广处。他并引潮州贡院的例子，说明该地科举表现不错，但迁至地狭处，“其后凡再举，寂无奏名者，今又复故焉”。新履任的知州“信其说，乃躬行度之议，乃定兹大役也”。意即，将贡院迁至新址。梁庚尧搜集南宋文集的贡院记文，并参阅地方志记载，指出南宋不少地方因考生人数增加，必须新建贡院。而重修者亦系因人数激增，也须扩大空间。虽然南宋文集中收录的贡院记文未必全将风水择地之事写入，但不难推知主事者、当地居民不会忽略方位的问题。

自古以来，中国城市的设计和建筑注重风水，因此宋代官方建筑以风水因素而兴修并非新现象。但不同的是，这个时期科举大兴，商业兴盛，城市人口大增，因此城市的设计又比之前更与居民生活息息相关，他们有机会将本身的利益表达出来。

《三禮圖》中的理想都城。[图源：文淵閣四庫全書.經部第129 冊.三禮圖集注卷四 (宋)聶崇義撰]

（三）宗教建筑

佛寺的兴修也讲求风水。例如陆游（1125-1209）在嘉定元年（1208）为会稽城外的灵秘院写修造记，盛赞其景色说：“自门而出，直视旁览，道路绳直，而原野砥平，一远山在前，孤峭奇秀，常有烟云暎带其傍，卜地者以为在法百世不废，且将出名僧。”显然当初建此寺院时，经过风水择地。

地方社稷坛的修建也论方位，万一风水不佳，须移他处。陈师道（1053-1102）的《后山丛谈》记载：“叶表为句容〔县〕令，县有盗，改社稷〔坛〕而盗止。下邳故多盗，近藏迁社稷于南山之上，盗亦衰息。”此外，嘉定九年（1216）潼川府东关县社稷坛改址落成，度正（1190年进士）写记文说：“夫孟子所谓变置者，意其以为地之不吉，改卜其地，庶几土地所安，风气所宜，于以导和气，致休祥云耳。”因此新任东关知县广其社稷坛。这种地方公共建筑遇动土扩建，必须先卜地、择时日，方能着手。

私家功德坟寺也求风水。所谓功德坟寺，是在祖坟旁所设的佛教寺院、菴堂或道观。其功能除了平时看守祖上坟茔，须供晨香夕灯，并于每月朔望、祖先生辰及忌日献祀，春秋二时祭扫，以明慎终追远之心。宋代由皇帝敕颁的功德坟寺极盛，民间受其影响，经济能力许可的士庶之家亦纷纷设功德坟寺。士大夫阶层设功德坟寺的重要原因之一，是他们常年仕宦在外，且因回避之故，难以回乡祭扫祖墓。在此情形下，只得将祖墓委予族人或僧寺、道观管理。至于一些能力不及或无意自行设置坟者，则提供相当的田土或金钱，将祭祀祖先之事委请特定的寺院道观负责其事。卫宗武（宋末元初）的先人于北宋在松江原建有族冢，此处“地理家谓擅风水之胜”。冢旁立庵，北宋治平（1064-1066）中“请院额为宣妙”。卫氏祖先在此处立庵，也是为了风水。宗教建筑讲求风水，可能亦非始于宋代。只是前代人不说明择地之由，而宋人明说者较多。

（四）私人宅第

宋人居第讲求风水，一如宋前。南宋行都临安一向被认为有帝王气。绍兴（1131-1132）年间，善风水者以为朝天门之东望仙桥风水极好，有“郁葱之符”。秦桧（1090-1155）为宰相时，请赐第其处，高宗如其请。再如杨存中（1102-1166）建新宅于临安清湖洪福桥，有一僧善相宅，谓：“此龟形也，得水则吉，无水则凶。”于是存中上奏高宗，请准引西湖之水环其宅第，高宗亦如其请。以上两例因其事特别，被人记载下来。相信宋代士大夫、地主、富商在建宅第时，为求仕途平顺或家道兴隆，以风水择宅第的情形应属常见。以风水择居第，应不始于宋代。同样地，前代人不明言此事，宋人则较不避讳。

近半个世纪前，文化人类学家格尔兹（Clifford Geertz）有篇论文讨论宗教是文化系统，如今看来仍有价值。他认为宗教是：

一个符号体系，其目的是确立人类强而有力的、普遍的、恒久的情绪与动机（moods and motivations）；其建立方式是系统地阐述关于一般存在秩序的观念；给这些观念披上实在性的外衣；使得这些情绪和动机仿佛具有独特的真实性（uniquely realistic）。

风水信仰无疑是个符号系统，由于其理论鲜少关乎主题，本文不予讨论。然从汉代以降的情形看来，风水术的确使相当多人的内心中有强而有力、普遍与恒久的情绪及动机。而格尔兹对“其建立方式是系统地阐述关于一般存在秩序的观念”的解释是，当一般人想要把握长久以来令他们困扰、难以捉摸的现象时，就会“更加稳定地用源源不绝的象征符号来判断它的特征”。上面的讨论就显示，宋人倾向从风水观点论述建筑（或墓地）的方位，判断其吉凶。风水术虽有派别之分或因术士而异，但都谈论一种使人趋吉避凶的秩序。而在其中，人们无论遇上吉事或凶厄，都归诸风水，“使得这些情绪和动机仿佛具有独特的真实性”。

从前几节的讨论看来，风水之所以能成为一种信仰而盛行，人们的“情绪和动机仿佛具有独特的真实性”是很重要的条件。假使有人想反对风水，自然须推翻那种“独特的真实性”。

五、风水成为议题

中古的读书人大多数把风水当成日常生活的一部分，鲜有辞费谓之无稽者，但宋人却把风水当成一个议题。风水成为议题，是因为有人反对。这点在宋人文集中显示得最清楚，而那些声音多来自理学家或饱读儒典者。伊佩霞（Patricia Buckley Ebrey）已有这方面的研究，其中详细地讨论宋代理学家对风水的正反二面态度。尽管如此，此处仍有略加举证的必要。

（一）反对风水：无稽

反对者的说法之一是指责风水无稽，司马光（1019-1086）的言论可为代表。他曾说过一个有趣的故事，其父司马池（980-1041）死后将葬，族人皆谓葬礼大事，问：“何不询阴阳？”其兄司马旦（1006-1087）只好问“良师”何在。答曰：邻村“张生者，良师也，数县皆用之。”司马旦心生一计，找来张生，说明条件：若彼从其言，给钱二万文；若不从，则另寻他师。平日相墓只有千钱的张生大喜过望。司马旦把先前“便于事者”而选好的年月日，及规划好的墓地深浅及方位等交给张生，令彼“以葬书缘饰曰大吉”。张生照章办事。族人见后，皆表满意。司马光在熙宁七年（1074）回忆此事说：此时其兄弟二人皆长寿，位至高官，家中人口蕃衍，仕宦者亦多，以风水择地之家未必能及。还有，“前年吾妻死，棺成而敛，装办而行，圹成而葬，未尝以一言询阴阳家”，至今无事。这个例子告诉我们，宋人举行墓葬，大潮流是采行风水；司马光兄弟是极少数不信风水者，但也须找来风水师解围，可见其背负压力之大。

其后司马光在《书仪》中更进一步质疑：

《孝经》曰：“卜其宅兆，而安厝之。”谓卜地决其吉凶尔，非若今阴阳家相其山岗风水也。……彼阴阳家谓：人所生年月日时足以定终身禄命。信如此所言，则人之禄命固已定于初生矣，岂因殡葬而可改耶？是二说者自相矛盾，而世俗两信之，其愚惑可谓甚矣。

司马光反对的理由在于算命和风水的理论在逻辑上相互矛盾。不但如此，司马光还说：“夫阴阳之书使人拘而多畏，至于丧葬为害尤甚。是以士庶之家或求葬地、择岁月，至有累世不葬者。……欲乞国家禁绝其书而未暇也。”而张载（1020-1077）则一口否定风水术，说：“葬法有风水山岗，此全无义理。”两人反对风水的态度可说毫无保留。

程颐（1033-1107） 是另一位反对风水的重要代表，其拒斥理由类似。他直接说：“世闲〔间〕术数多，惟地理之书最无义理。”他和其兄程颢葬其祖父时，只用“昭穆法”，不用风水师。风水师说该穴位是“绝处”，他回说自知是绝处，“且试看如何”。多年之后，他也很得意地说“人已数倍矣”。而对于改葬，他认为：“夫葬者藏也，一藏之后，不可复改，必求其永安。故孝子慈孙，尤所慎重。”孔平仲（1065年进士）反对的理由类似，他说：“天下之言葬者，皆宗郭璞，所谓《青囊书》是也。今之俗师，必曰：『某山某水可以求福，可以避祸。』其说甚严，以为百事纤悉，莫不由此。”然后举出一些历史人物，说他们葬亲人，并不以风水之说择墓地，一样大贵。这类看法在南宋依旧可见。杨万里（1127-1206）举例说明某高官告诉他，其家用佛教水火（葬）仪式葬亲人，其子照样官至左辅。因此杨万里劝人：“老夫家中三世穷儒，并无风水，愿勿泥此〔风水术〕。”

司马光和程颐等人以风水无稽为反对理由，希望一般人不要迷信。借用格尔兹的说法，这些人是在打破风水信仰所引起的“这些情绪和动机仿佛〔所〕具有独特的真实性”。

（二）反对风水：不孝

第二种反对的说法指责一听风水之说的人是不孝。这类指责的重点有二：其一在于子孙以本身的利益作为选择先人墓地的考量，其二因择地旷日废时而造成“久丧不葬”的情形。《礼记·王制》对于亡者下葬有所规定：“天子七日而殡，七月而葬。诸侯五日而殡，五月而葬。大夫、士、庶人，三日而殡，三月而葬。”话虽如此，真能奉行此原则者恐无多。奉敕删修《地理新书》的王洙虽然支持择地葬亲，却说：

昔有一士人，病其家数世未葬，亟出钱买地一方稍近爽垲者。自祖考及缌麻小功之亲，悉以昭穆之次葬之，都无岁月日时阴阳忌讳与茔穴之法。人且讥其易，而谓祸福未可知。岁中辄迁官秩，后其家益盛，以此观之，真达者也。今之人稽留葬礼，动且逾纪，邀求不信之福于祖先遗骸，真罪人也。

引文中的士人，葬其前世亲人之法与程氏兄弟相同。而王洙提到久丧不葬动辄过一纪（十二年）的情形令人讶异。但司马光的描述更惊人：

世俗信葬师之说，既择年月日时，又择山水形势，以为子孙贫富、贵贱、贤愚、夭寿，尽系于此。又葬师所有之书，人人异同；此以为吉，彼以为凶，争论纷纭，无时可决其尸柩。或寄僧寺，或委远方，至有终身不葬，或累世不葬，或子孙衰替，忘失处所，遂弃捐不葬者。凡人所贵身后有子孙者，正为收藏形骸耳。其子孙所为乃如此，曷若初无子孙，死于道路，犹有仁者见而殣之邪耳！

从终身不葬到累世不葬，甚至有弃捐不葬者，一纪不葬似乎不足为奇。而且司马光视风水直如祸害，子孙若信风水，还不如没有子孙。痛责子孙把先人遗体当成求福工具的还包括程颐。他说：

卜其宅兆，卜其地之美恶也，非阴阳家所谓祸福者也。地之美者，则其神灵安，其子孙盛。若培墉其根而枝叶茂，理固然矣，……父祖子孙同气，彼安则此安，彼危则此危，亦其理也。而拘忌者惑以择地之方位，决日之吉凶，不亦泥乎？甚者不以奉先为计，而专以利后为虑，尤非孝子安厝之用心也。

在这段话中，程颐和王洙、司马光一样，反对以“利后”目的为祖先择地。但是文中说“父祖子孙同气，彼安则此安，彼危则此危”，却给风水信仰留下生存空间，下文将会讨论。曾受学于程颐的许景衡（1072-1128）在写给丁志夫（1066-1120）的信中持其师说，劝彼“凡世俗所谓地理阴阳祸福之说无考据者，皆不足论。……故地之美者葬之，则死者安；地之恶者葬之，则死者不安。死者安矣，生者其有不安者乎？死者不安，生者其有安者乎？”理学家之外，北宋名僧释契嵩（1007-1072）也指出“《礼经》欲人丧葬有节，不闻求山川土地葬其亲，以为富贵之资。为此说者，盖阴阳家妄张祸福以鼔动世俗”。

北宋久丧不葬的情形颇为常见。范镇（1007-1088）《东斋记事》有则故事，谈到三司副使陈洎（卒于1049）因父母久丧不葬，死后遭附身于小婢的报应。这个故事透露出高官如陈洎，死后附身于人是丢脸面的事。此事或諠于缙绅间，传到孔平仲（1065年进士）耳中，记载有点不同：“沈文通〔遘，1025-1067，曾任三司度支判官〕说：故三司副使陈洎卒后，婢子附语：『坐不葬父母，当得为贵神，今为贱鬼，足胫皆生毛。』”以陈洎的官位，不葬双亲及祖先，应非财力匮乏，而是风水之说导致久丧不葬。

不仅如此，宋代皇亲与士大夫久丧不葬者甚多，宋廷在元丰五年（1082）诏令：“不即随葬者，徒二年，因而行用者，罪之。”湖南转运判官王子韶即因父母久丧不葬，为张商英（1043-1121）所劾，被贬。刘昺（1101年进士）知陈州，也因亲丧不葬被夺职。由此可知，朝廷虽如此规定，理会者似无多。风水择地是造成这种情形的主因。

到了南宋，批评风水择地之声依然不绝。林光朝（1114-1178）引某风水师之言：“人有停柩三十年者，非其力不足也，将以求利达也。使是而可求，即阴阳家者且自为之矣。”朱熹（1130-1200）的好友张栻（1133-1180）任职广西静江时，见当地百姓“遇有病等事，妄听师巫等人邪说，辄归罪父祖坟墓不吉，发掘取棺，栖寄它处，谓之出祖。动经年岁，不得归土”，因此严申禁令，理由也是反对“利后”之说。楼钥引宋晋之（1126-1211）的话说：时人“或溺于阴阳家之言，以幸富贵，至累年不入土者”。十三世纪罗大经（1226年进士）描述其所见所闻：

世之人惑〔郭〕璞之说，有贪求吉地未能惬意，至十数年不葬其亲者。有既葬以为不吉，一掘未已，至掘三掘四者。有因买地致讼，棺未入土，而家已萧条者。有兄弟数人，惑于各房风水之说，至于骨肉化为仇雠者。凡此数祸，皆璞之书为之也。

罗大经这段话，若视为前述司马光评论之改写版也不为过。再者，陈着（1214-1289）于其弟死后，去信其侄，告诫说：“若曰欲利其后，则因父以求利，是大不孝”。周密（1232-1298）在其《癸辛杂识》中也提到南宋倪思（1147-1220）有感而发之语：“住场好，不如肚肠好；坟地好，不如心地好。”由这些记载看来，宋代反对风水术的声音尽管强烈，衡诸当日情形，大多数人仍以风水葬亲。下文会进一步讨论这部分的发展。

有个问题无法回避：风水文化早在中古时期就已盛行，为什么那些读书人（除了吕才）未曾反对？（至少我们在文献里看不到）这个问题须从理解中古读书人的性质着手。近来的研究指出，唐代中后期的士大夫∕文士有转向儒学的现象，因此有必要理解这种转向。

从20世纪中期以来，中国思想史或哲学史的一些重要著作大多指出，唐宋之间中国思想界发生了巨大的变化。这个大变化在于儒学的复兴，其中以韩愈（768-824）、李翱（774?-836）为代表人物，这样的看法已广为学术界接受。近年陈弱水的研究对这个变化有精细的讨论。他指出，从初唐文士的墓志铭看来，虽然那些人的心灵中，儒家仍占正统地位，但色彩并不突出。大体而言，初唐思想承续魏晋南北朝的传统，呈现儒、释、道三教并盛的局面。因此在精神和生活两方面都以儒家理念为基础的“纯儒”虽非全无，却实属罕见。盛唐的文士在心态上也多是“外儒内佛”或“外儒内道”。诗人杜甫（712-770）生长于盛唐，在大乱中去世，其诗作流露出忠君爱国、痌瘝在抱的情操。他以儒者自居，是极少数的例外。然而陈弱水也指出，杜甫的思想清楚地受道、释二教的影响。安史之乱（755-763）后，文士开始有不同的文化省思，重振儒学价值。尽管如此，中唐以来的文士仍然是“外儒内道”或“外儒内佛”，白居易（772-846）即是一例。值得注意的是，虽然柳宗元（773-819）的思想很受韩愈影响，有鲜明经世倾向，却依然不脱时代的氛围。只有韩愈、李翱等人才是挥举儒学大纛的文士，下开宋代理学的契机，然而在当时他们是少数。

如果上述的描绘没有误读陈弱水的研究，那么唐代和宋代的情形对比清晰。在北宋，反对风水最力的士大夫如司马光、张载、程颐等人，都是大儒──自然也是纯儒，并且是理学家；反观唐代，即使到了中唐以后，多数文士仍是“外儒内道”和“外儒内佛”，纯儒寥寥可数，遑论注意风水的问题。换言之，北宋几位理学家从儒学的立场，检查出风水之不妥。

除此之外，北宋的人口成长对风水文化也有所助长。有关宋代社会经济兴盛与商业发达之研究多矣，此处毋须细论。然而在经济与商业发展的同时，人口也大幅增长。根据研究，唐末五代中国大乱，至太平兴国五年（980），人口约只有3540万，然届大观三年（1109），北宋全境内的人口已达一亿。相较之下，西汉平帝元始二年（公元2）与盛唐的天宝十四年（755），人口不过六千余万和七千余万。也就是说，在差不多的面积里，人口大幅增长。如果再把经济发展与商业兴盛的背景考虑进去──许多人有能力讲求风水，而人人也都想取得更多的资源，过更好的生活。在这种氛围下，如果风水信仰有助于此，多数人没有排拒的理由，甚至纷纷受其影响。于是风水信仰益加扩散。深受儒学影响的士大夫不可能无视于此，他们自然提出看法，这就使风水成了讨论议题。

（三）风水信仰的存在空间

虽然风水文化受理学家的批评，然而进一步思考，风水之说在宋代得以盛行，一方面和儒家思想中的慎终观念很有关系，另方面也和家族期盼延绵不坠有关。尽管理学家对风水态度并不齐一，却无法否认生死是大事，孔子说过：“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼”。（《论语·为政》）先秦儒家讲求厚葬，厚葬非人人可及，但态度须慎重始终如一。风水信仰至少有一点和丧礼严谨的态度重叠，那就是慎选墓地。即使程颐反风水，在这点上他也是谨慎的，其择地原则是“地之美者”。他解释：

然则曷谓地之美者？土色之光润，草木之茂盛，乃其验也。……惟五患者不得不慎，须使异日不为道路，不为城郭，不为沟池，不为贵势所夺，不为耕犁所及。

根据邵雍（1010-1077）之子邵伯温所说：“康节〔邵雍〕谋葬大父，与程正叔〔颐〕同卜地于伊川神阴原。不尽用葬书，大抵以五音择地，以昭穆序葬，阴阳拘忌之说，皆所不信。”邵雍和程颐以昭穆法葬亲，很像前述王洙笔下那位士人的作法。但是他们仍参考风水书，用“五音择地”，也是种卜地之术。在外人眼里，其原则和风水择地实在差异有限。这让儒学里慎终的概念容纳得下风水信仰。

其次，像邵雍和程颐这样的卜地原则对士大夫或士人或许不是问题，但有的例子却足以让邵雍、程颐的说法失效。李新以风水择地合葬父母，说：“窃惟相视宅兆，昉《周官》若堂若斧之封，必慎视厥。阴阳非求利益，祈魂魄之安宁也，人子临亲丧，敢不自尽？……畚土为宅，将奉亡父母以归藏。地理家相眡，感言吉，用之不疑。”虽然术士说：“『西来之岗谓后无拥，从东南少阙，则不利长子〔即作者〕。』某曰：『蹇陋寒，乞身已尔，福及昆弟又何悲耶？』”李新请术士择地，为的是使父母能安于其所，无视墓地有利乃弟，可能损及自身。孝友择地如此，难以“利后”责备。像这样的作法也让儒学有部分接纳风水信仰的空间。

第三，若照程颐的原则下葬亲人，万一发生“五患”如何处理？假使下葬亲人之后，家中变故不断，子孙难以全其生，是否能以“彼危则此危”的理由，另寻风水福地改葬先人？这些问题都和家∕族的延续有关。过去二十多年来，研究宋代社会史的学者指出，宋代是家族形态的转变期。宋人采取如联姻、参与地方事务、鼓励子弟考科举、建立族产等策略，以期家族延绵不坠。宋代笔记中不乏记载出于兴旺家∕族的风水故事。不仅如此，宋人文集中也有因死者“托梦”而改葬的记载。就此而言，宋代风水之说和家族的建立有密切的关系。然而这些问题在程颐的说法中皆无法找到答案。也就是说，程颐所说的是防范未然，但未及事发的“善后”。正因为如此，风水信仰在受儒学影响的士大夫间找到可以落脚之处，下两节将讨论这个问题。

北宋《地理新书》关于墓地与水域关系的图例.重校正地理新书.卷四<水势吉凶>。[图源：北宋.王洙等编修.清代影金元钞本.中国国家图书馆藏.书号06847]

六、风水、葬礼与改革

 （一）择地安葬

择地安葬，理论比实际容易。风水佳处，平时不留意，临事只得张皇。托给术士，很可能因术士间意见不同而延宕。一些士大夫有鉴于此，生前便预留墓地。北宋至少有四条相关记载。徐铉（917-992）说刘鄗（908-966）“葬太夫人于茅山良常洞之西，因自卜茔地，即以……葬焉”。刘攽（1022-1088）说曹宪（1000年进士）过世前“先一岁，自卜墓地于宛丘县友于乡潘仁里葬焉” 。苏轼（1037-1101）说赵㮣（996-1083）“以某年月日葬于宋城县天廵乡，地与日皆公所自卜也”。而《夷坚志》中也有富室预先择地的记载。这些是北宋的情形。

到了南宋，预留葬地的记载可谓不胜枚举，亦仅举数例。胡宏（1106-1162）为彪虎臣（1078-1152）写墓志铭，谓虎臣丁父忧，穷无葬地，“友人谭列父奉议公极见其哀毁，恻然心动，则与己所卜地，又使用其最吉者”。谭列之父隆情高谊，实属罕见。王炎给吴耀远的挽诗说：“孤陋无如我，交亲赖有君。方图来往数，岂意死生分。自卜牛眠地，今归马鬛坟；不能浇斗酒，忍遽述铭文？”诗中明显指出吴耀远生前即已自择葬地。楼钥（1137-1213）说金式（1184年进士）为其双亲起造功德坟寺，名曰显菴，“又自卜寿藏于其侧”。吕午（1179-1255）称程子容（约1232）生前“好阴阳家风水之说，自营地于衢之开化〔县〕”。而刘辰翁（1232-1297，1262年进士）形容刘可仕（1216-1285）对于墓葬，“尤戒〔亲友〕远塟、僻塟、险塟、利塟、讼塟。乐丘〔刘可仕〕其所自卜……”。卫宗武则承认自己爱看风水成瘾，说：“自阅管〔辂〕郭〔璞〕书，风水好成癖，维舟走霅峤，川谷几偏历，晚年乃得此，……一丘有如此，万金难买觅。”上述例子中的那些人想以自己的墓地风水图利后代，用心无人能非议。

南宋袁采（约1140-1195）的《袁氏世范》一书，常被看成是中低阶层士大夫延续家庭（族）命脉的指导性书籍。由于丧葬花费极大，所以也有相关条目论及丧礼，节引如下：

家有老人，而送终之具，不为素办，亦称临时，亦无他术，亦是临时鬻田庐，及不恤后事之不如仪也。……有于少壮之年，置寿衣寿器寿茔者，此其人必不至三日五日无衣无棺可敛，三年五年无地可葬也。

袁采指出，丧礼耗费钜大，为人子者须为年长亲人预做准备。他也暗示，为了不因墓地难觅而拖累子孙，导致“三年五年无地可葬”，最好自己未雨绸缪，先行择地。

如果北宋已有自卜葬地的情形，为什么袁采要再提？最可能的理由是避免久丧不葬和子弟间意见不合，但也有可能是吉地难觅。来看下面这个例子。孙觌（1081-1169）为陈豫（1050-1117）所写的神道碑铭中说，陈豫葬其母于润州之五州山。陈豫死后，其四子也有意将他葬在润州，却遍寻不得葬处。某夜，其妻与四子都梦到陈豫出知汝州，但均不知何谓。一日，四子和风水师共行山中，途中看到一块好地，风水师亦曰吉。问山中居民，皆谓某家主母所预留者。他们随即拜访那老太太，后者说该处本其预留葬地，昨夜突梦仿佛迎接新太守。新太守表示此地系其居所。才刚惊醒，便见一行人来访。她表示愿把墓穴让给陈家。一问之下，才知本地叫汝山，便葬陈豫于此。此例中，原主虽有善地，但福份不足，无法“享用”，也透露出福地难觅的情形。

巧合的是，洪迈的《夷坚志》里也有一则类似的故事。差别在于，该地先前曾有多人出高价，地主皆未应允。两则故事反映出风水文化盛行，寻地不易的境况。不仅如此，风水福地也招引众人来葬。《泊宅编》记载：“会稽山为东南巨镇，……北出数垅，葬者纷纷，得正垅者赵、陆祖坟而已。”“葬者纷纷”，地价上涨系可想而知者。前面说过，择地葬亲会衍生出兄弟阋墙的问题。朱熹的好友吕祖谦曾谈及此事，他说：

〔卜地〕起射名干利之望。窀穸所卜，畔经远祖，度越疆畛，孤峙数舍之外，服降属疏，盖有樵牧不禁者矣。甚者兄弟忿鬪，或谓是山于伯独吉，或谓是水于季独凶，狐疑相仗，暴其亲之遗骨而不可检，是可哀也已。

无独有偶，朱熹的学生（后为女婿）黄榦（1152-1221）兄弟也曾在择地葬亲时，发生意见不合之事。庆元三年（1197）其母死后，他扶棺返家，却因择墓问题，兄弟间意见相左。其兄所择数地“全不成形局”，“虽村夫牧童亦知其不可”。终因其兄坚持己见，葬期迫近而下葬。黄榦兄弟因对风水的意见不合，未提是否牵涉各房利益。不过朱熹记载徽州婺源祖墓情形时，则透露祖先曾因风水阋墙：“某家中自高祖而上，三墓埋没草间。高祖墓又被曾叔祖以不利其房下，欲改葬。方发故圹，见其中甚温燥，仓皇掩塞，墓面砖石狼藉，自先世皆不及整”。朱熹在文中未明说细节，但明显是因风水导致某房不满。这类因风水歧见而起的纷争实不在少数。

择墓重风水的作法也引发盗葬、窃地的现象。淳熙十年（1183），朝廷颁布禁盗葬令：

今后人户有分祖墓田，内或系祖来众共山地，若众议不许安葬，如敢盗葬，比附从盗葬他人墓田法杖六十，仍令移葬。若强葬，从不应为重杖八十科断，亦合移葬。

这条诏令背后所反映的就是盗葬情形严重。《夷坚志》内有一条相关记载。王渊（1077-1129）于建炎三年（1129）任枢密副使，当年即死于苗刘兵变，骸骨不存。朝廷诏招魂以葬，官给其费。其后王伦（1084-1144）亦以枢密副使留守开封，为金人所害，因尸柩不归，亦诏招魂葬。绍兴三十年（1160），其子将之葬于宜兴老家，已选定墓地，却在掩圹当日发现王渊家人已将其父葬于该处，结果“两下争斗，几于兵刃相格”，缠讼不已。此外，前面提到的王炎，其族墓亦因风水而受强宗豪族的侵扰，遂上书县令，求其主持公道。不仅如此，现存南宋的民事法律判决书《名公书判清明集》也有一例，故事大约是吴氏夫妇分别在淳熙八年（1181）和庆元二年（1196）买入墓地。但因相距四百余里，难以照管，被佃户盗葬，事发之后，讼端随起。《清明集》中还有一件主佃争墓地的判决文书，也与风水良窳有关。此二例中，佃户和地主争墓地，可见风水文化普及民间。另有数件和墓地纠纷有关的判决，虽然文书中未提风水，但看来都是因风水而起。再者，郑德铭有一文专论《清明集》中的墓地纠纷的问题，其中除“掘墓纠纷”直接涉及风水外，其他墓地争讼也使人怀疑背后多少与风水有关。由此可知，盗葬、争地之事，利之所趋，自士大夫至百姓皆难免。

（二）择地改葬

宋代改葬之事时有所闻。以儒学的角度而言，改葬不符古典原则，《礼记·檀弓上》 ：“葬也者，藏也。藏也者，欲人之弗得见也。”换言之，下葬之后，入土为安。一般说来，改葬之举本非亡灵之意，多系亲人所为，有的是因为原先贫无能葬。尹洙（1001-1047）为任据之父写墓志铭，指出任据兄弟当年“顾弱且贫，力不足以襄事。危乎其不得葬也”。再如石介（1005-1045）在庆历元年（1041）改葬先人及族人共七十丧，就说明族里“食常不足”，实无力举葬。后因得助，方得改葬。有的则因地势改变而迁葬。欧阳修（1007-1072）为曾巩（1019-1083）之祖曾致尧（947-1012）撰神道碑铭，即说“初葬南丰之东园，水坏其墓”，因而改葬。而张汝士（997-1033）死时尚年轻，两子皆幼，欧阳修说“始君之葬，皆以其地不善又葬速，〔其〕礼不备”。梅尧臣（1002-1060）则说张汝士的“旧坟为润啮”，不得不改葬。大概张汝士当初下葬时，迫于费短，不无急就。后两个例子显示，子孙较发达后，常有改葬之举。这类例子在宋人文集还可见到。虽然上述子孙改葬先人的情形多数无法指出有风水的因素在内，但从宋代盛行风水择墓的脉络看来，改葬择地，不可能不重视风水。

至今在华南客家地区、台湾，仍然流传着二次葬（改葬）习俗。图为捡骨师正在工作。[图源：mysunny2019.com.tw]

虽然改葬之事常见，某些士大夫毕竟觉得不妥，因而从事此举时须交代原因。著名的晁氏家族在北宋后期有改葬之举，晁补之（1053-1110）于大观三年（1109）改葬其祖母，从《礼记·檀弓上》找了依据：“孔子先反，门人后雨甚至。孔子问焉，曰：‘尔来何迟也？’曰：‘防墓崩。’孔子不应三，孔子泫然流涕曰：‘吾闻之古不脩墓。’” 《礼记》中的这段话，主要是说孔子门人防的家墓崩毁，因修墓而迟到。孔子听到这理由，三次不应其说，暗示不赞同其行为，最后流涕回应说古人有不修墓的原则。晁补之解释，依上段话说，“夫礼可以不修，而情不得视其坏而不悲”。旧墓为水所侵，且子孙也都已迁往任城县鱼山，卜地亦吉，为便祭扫，只得改葬。最后，晁补之再度说明“〔晁〕端礼（1046-1113，补之叔父）等以违古不修墓之训为轻，而伸泫然流涕之思为重”。在这篇祭文中，补之的重点与前段数例的情形相似，以墓地有水患为改葬缘由，风水一事轻轻带过。次年，祖父之墓也迁至任城鱼山，理由仍然是“地卑多水患”。但这次对风水择地着墨较多：“初，补之居蓬莱县。太君丧，始学地理，行视鱼山崦中，若虎若牛，回抱踞盼势，盘薄可喜，乃厚其贾取之，手植四松，定南北，既命〔风水〕师袁才筮地，袁徙其域稍东，才五尺而止。”这段话很明显地指出风水的确是晁氏家族改葬其祖父母的重要原因，但是很难断言他们纯粹着眼于风水。

自经书中找依据改葬，吴泳（1208年进士）是另一例。别之杰（1255卒，1202年进士）于淳祐六年（1246）迁葬其双亲时，请吴泳写改葬墓碑。后者从《仪礼·丧服五》的说法“改葬，缌”找到根据。原书在那条下的解释是：“谓坟墓以他故崩坏，将亡失柩者也。改葬者，明棺物毁败，改设之，如葬时也。”吴泳还举出历史名人如周文王、孔子等，及近世苏颂、朱熹等改葬先人的前例，“孰谓改葬非礼之经欤？”又说：“卜地之不审以危其亲，实人子之大痛。用负其丧，遍营改卜，得地协吉，葬有期矣。”别之杰于淳祐中拜参知政事，改葬之举大约和他仕途发达后有关，此次迁墓必定涉及风水择地。猜想吴泳也觉得像别之杰这样的高官，以风水改葬，实有碍观瞻，因此在文中替他解围。

改葬虽系死者亲人所为，有的理由却很特别──冢中枯骨“托梦”。田况（1005-1063）死后，其妻富氏（1016-1087）葬况于颍昌阳翟县。多年之后，富氏再三梦见田况告以墓室积水，而日夜忧心。卜筮的结果亦如是，遂请风水师前去勘察，回报结果亦同其梦。掘开墓室，果然积水。富氏大恸，将亡夫改葬河南寿安县甘泉乡。另有王之道于葬其父后，梦其父“持杖履立冢前，若指顾状，俾令修之”，醒后却忘其处。其后十五年间，屡次修整，总若有所缺。绍兴二十年（1120）年春，之道又梦其父来请更葬。两个月后，经友人介绍一位风水师，二人共同履勘，在原墓附近觅得合意处，竟如亡父梦中所指。这两个改葬的例子都是因为原先风水欠佳。宋代许多改葬，明的不说墓地问题，事实上即因选择风水而起。《夷坚志》中也记载北宋姚祐后官至工部尚书（元丰进士），当年改葬原因之一就是因其父梦中数访，衣裳为水所渍，于是谒告迁葬。

北宋初期至中期的文集中提到相墓或改葬之事，罕见以风水不佳为主要的改葬理由，仿佛那是种默契──大家心知肚明是风水问题。然而南宋初年，情况骤变。上述王之道迁葬父墓是一例。另外，刘才邵（1086-1158）于绍兴七年（1137）改葬其母，祭文中说“伏自安厝先妣而后，祸衅相仍，术者皆以为风水乖戾，当须改卜”。虽然这说法“于理非是”，但“今者童稚数人相继夭横，深虑子孙之不蕃，……遂图迁奉”。才邵的意思是，他并不信风水，但子孙相继夭折，不无绝后之虞，所以风水非改不可。但这不是特例，王之望（1103-1170）在南宋初年改葬其祖其父，祭文中说：

自祖考塟于高屯，家门多故，后嗣零落。诸子中绾、绰以无子绝，诸孙中之深、之美以兵祸绝；其余口夭折者不可悉数。术者以为风水不利所致，先人常欲改卜，力有未及。念孤坟在远，艰于看守。某游宦异乡，归省有时，恐子孙将来寖阙展扫。今述遗意，得宅兆于城之小黄口蒋氏故居。坎山之原，以祖妣安人、祔先人先妣陪塟其旁。

这是另一个因先人风水欠佳而致家中人口凋零的例子。此外，史尧弼（1157年进士）改葬其祖父及父亲时也说：

前所塟地，水流于寅〔即风水方位，约于东北东〕。在风水阴阳之法，当祸长。盖频年之间，血属相望于死凡六人，皆长也。寅之流祸无穷，血属之存无几，祭祀之承，其不可以多杀，意吾二父之灵亦不得安于此土也。今改卜新兆，叶吉灵其将永宁。

同样地，这也是祖墓方位不利后代，子孙相继夭折的例子。上述文字可谓道尽生者改葬先人之委曲，明白指出改葬正是为了改风水。虽然程颐说过“父祖子孙同气，彼安则此安，彼危则此危”，但这样明着说祖先风水不好，折了子孙福寿，在北宋简直不可思议。

简而言之，从本节所列的记载反映出这种情形：一些士大夫忧心家族存续问题，表现在葬礼上的，就是风水择墓。一般说来，无论是安葬或改葬，北宋士大夫在墓志中不太会写出是风水因素。这情形即使不全是因为司马光与程颐等人的反对所致，以古典儒家的角度而言，亦属不宜，而改葬尤为不妥。到了南宋，出于对家族延续的忧虑，某些士大夫不得不改葬先人，也使他们把改葬原因明确道出。必要时，甚至抬出儒家经典以为根据。换言之，风水不仅成为议题，也出现在墓志铭的文字中。我们在这里很清楚地看到了风水文化在两宋间的转变。

为了能更清楚的理解宋代的风水信仰，第四节最后引格尔兹的看法以为参考。笔者特别着眼于其文化定义中的“情绪与动机似乎具有独特的真实性”。格尔兹解释，所有的人，或许缺少审美意识或宗教热忱，但都多少有些常识，因而有习性。他说：“宗教仪式所唤起的习性（disposition），具有超越仪式之外的极重要影响，因为它可以反过来影响个人对建立在事实真相之上的既定世界的观念。”又说：“宗教之在社会学上令人感兴趣，……它像环境、政治力量、财富、法律义务、个人好恶及美感一样，塑造了社会秩序。”风水信仰正是能使人的“情绪与动机似乎具有独特的真实性”，可以“影响个人对建立在事实真相之上的既定世界的观念”，也可以“塑造社会秩序”。

说得具体些，如果人们觉得一地的科举表现不佳，立刻想到官学的风水；如果官学建筑须兴修，也立刻想到与科举的关系。同样地，假使一般人要安葬亲人，立刻留心风水问题；假使家中多有变故，他们也会联想到亲人墓地风水，有意改葬。这样的例子不胜枚举。如同十九世纪来华的法国神父禄是遒（Henri Doré, 1859-1931）所形容：“当人们需要修筑坟墓，建造房屋时，他们会立刻请来风水先生。”处在这种氛围中，人们的“情绪与动机似乎具有独特的真实性”。也就是说，风水信仰“影响个人对建立在事实真相之上的既定世界的观念”。当绝大多数人都赞同风水之说，这样的信仰也就“塑造了社会秩序”。

倘若上述对风水信仰的分析并未落入削足适履的陷阱，那么不难想像司马光、程颐以及一些反对风水的士大夫所从事的是多么艰钜的工作：他们挑战人们具有独特真实性的情绪与动机，挑战人们的习性，挑战人们“对建立在事实真相之上的既定世界的观念”，也挑战一个被塑造成的社会秩序。此项使命之困难可以上文提到的晁补之为例。补之逢“太君丧”，开始学风水，其后又听风水师之建议葬其祖父。以补之学问的渊博程度，一定读过司马光、程颐等人反风水的言论，但是他为了葬亲人，仍然细读风水书籍，也请地理师卜地。如果连晁补之这种明理之儒都采行风水之说，有多少人会接受司马光、程颐等人的看法？因此，这些反对风水的人有点像塞万提斯（Miguel de Cervantes Saavedra, 1547-1616）笔下的唐·吉诃德（Don Quijote），面对的是一个不可能的任务。一些理学家在这种氛围里，他们的态度开始改变了。

七、理学家接纳风水之说

（一）人子须知风水

身处在风水文化盛行的社会里，无论赞成或反对，在安葬亲人方面，多数人很难不受其影响。晚司马光一个世代，士人谢逸（1115卒）友人之父葬后十一年，“卜之日者不吉，将迁之吉地”，而托其撰写墓志铭。其文开始就说“始余不喜地理学，家有郭璞、一行诸书，以覆酱瓿，骂日者一钱不直〔值〕”。然而他读了《诗经》中有关古公亶父、公刘及周公相阴阳之事，叹“地理书不可泯也如此哉”。谢逸从不信风水到认为不可无该类书籍，显见流风对他颇有影响。

理学家身处这种环境，不可能视而不见。在宋代理学发展上，通常把程颐和朱熹视为一派，名曰“程朱学派”，而且朱熹于北宋诸儒中，最尊二程。但是在风水议题上，朱熹却选择一条不同于程颐的路径。伊佩霞的研究中已呈现朱熹的风水观。此处要指出的是，朱熹为了圆其说，扩张解释程颐的风水观，说程颐也选风水：“程先生亦拣草木茂盛处，便不是不择。伯恭〔吕祖谦〕却只是胡乱平地上便葬。若是不知此理，亦不是。若是知有此道理，故意不理会，尤不是。”不但如此，朱熹即曾因选择光宗（1190-1194）陵寝之事上奏朝廷，指出当时“士庶稍有事力之家欲葬其先者，无不广招术士，博访名山，参互比较，择其善之尤者然后用之”。如果风水欠佳，“子孙亦有死亡绝灭之忧，甚可畏也”。因此在建皇陵一事上，“虽术家之说，然亦不为无理”。显然在风水问题上，他和司马光、程颐及张载等人背道而驰。这是南宋理学面对风水文化的第一次重要转折。

在此同时，另一种声音是主张士人应略知风水。读书人从堪舆书籍中汲取风水知识，最晚在北宋后期已出现。陈孝尝（1015-1082）事亲至孝，其父死，“将葬，患葬师多拘，因自究其书，有所去取，无违于礼”。而前面也提过，北宋后期晁补之为了祖父的葬地而读风水书；谢逸反对风水，家中却有风水书籍；南宋的王炎大量购进风水书阅读，增进自己的风水知识。可见读书人手边多少有些堪舆书籍。在这背景下，朱熹的好友蔡元定（1135-1198）之父蔡发（1089-1152）告诫元定：

为人子者不可不知医药、地理。父母有疾，不知医药，以方脉付之庸医之手，误杀父母，如己弑逆，其罪莫大。父母既殁，以亲体付之俗师之手，使亲体魂魄不安，祸至绝祀，无异委而弃之于壑，其罪尤甚。至于关生人之受荫，冀富贵于将来，特其末耳。

这等于提供世人学习风水术一个理论基础。元定因此“凡诸家葬书，古今莫不备览”。程颐曾说：“疾而委身于庸医，比之不慈不孝，况事亲乎？”蔡发显然把程颐的说法挪用至慎选墓地安葬亲人。他自己也曾撰《地理发微》与《天文星象》二书。元定遵从父亲的指示，其后并撰《地理发微论》，克绍箕裘。蔡元定曾从学朱熹，但朱熹却视之为老友，而非学生，可见元定在程朱理学中的地位。元定上述所说可代表南宋儒学对风水态度转变的指标：第一、元定广阅风水书，而司马光要“禁绝其书”，程颐斥风水书“最无义理”。第二，司马光自行择地，程颐用“卜地之美恶”来解释《孝经》中的“卜其宅兆”，并用土色光润和草木茂盛为标准；蔡元定却要以风水知识为卜地根据──为人子者，具备风水知识是孝道的表现之一。这是理学对风水文化的第二次重要转折。

蔡元定的看法并非特例。曾从学于朱熹的程先（约1180）比蔡元定更进一步，自编风水书。他在书跋中说明编书的理由：

送死大事也，“不欲速朽”，圣门尝明辨而深言之。然用伎术者，流于迂；窃吾道者，过于矫。迂者惑祸福，则几有迁延而不葬；矫者昧物理，则必至忽畧而妄为。二者过犹不及。……尝读地理书，自青乌而降，几汗牛充栋，皆后世伎术者为之，不足信也。然无此，又无以使后世为人子者知慎终之义，识者当如《孟子》所谓武成取二三策可也。暇日取其书之近古者，手钞之。

程先说全恃风水师相墓是“迂”：“迂”会导致久丧不葬。但他也批评不卜地者是“矫者”、“窃吾道者”，意思是儒家也谈卜地，拒绝风水之说是断章取义，是“忽畧而妄为”，暗指吕祖谦之辈的作法不对。为了中道而行，也为了因应需求，他从众多风水书中找出他认为可信可行的部分，编成这本书给天下人子参考。也就是说，他和蔡元定的看法相同，人子应具备风水知识。此二人的看法正式为风水信仰在理学中打开了生存空间。

生活于十三世纪的欧阳守道就是以读风水书而补充知识。他说:

地理之书富甚，予虽浅陋，目中所见亦不下二十余家，而鄙俚缪妄，一见而弃之者不计其数。自郭景纯〔璞〕《 塟书》之外，有一书最可人意，意其出于明理之儒者，每爱玩之。非特予爱玩之，四方士大夫之能知地理者，与之纵言及此，则每每诵之如流也。

这段引文有二处值得注意。第一，那本受不少士大夫喜爱的风水书系出自“儒者”之手，可惜书名不得而知。第二，“四方士大夫之能知地理者”说明，守道所处的时代，许多士大夫已具备风水知识。风水书籍越来越多之时，元代大儒吴澄回顾宋末江西的情况，记载了一段重要的观察：

其〔风水〕书之出日富，好事者增益附会之尔。极于宋末，儒之家，家［家］以地理书自负；涂之人，人人以地理术自售。……余评诸家地理书，郭氏《葬书》虽不敢必其为景纯之作，而最为简当；俗本亦复乱之以伪。余黜其伪，存其真才千余字。若建安书市所刻《地理全书》，繁芜秽杂，丰城儒流所撰《玉髓经》假托欺诳，奈之何？举世惑焉而莫之察也。

吴澄此处所说江西每家都有风水书，有其他说法可参看。十三世纪陈振孙《直斋书录解题》中收录《二十八禽星图》该条项下注说：“以上七种皆无名氏。幷前诸家，多吴炎录以见遗。江西有风水之学，往往人能道之。”再者，吴澄文中提到福建建安的书商刊行的《地理全书》竟然“书盈一车”，可见其巨帙。欧阳守道也曾见过这套书。福建建安是宋代坊刻印书中心之一，出版书籍以获利为优先考虑，足见他们认为刊刻该书有利可图。而依据曾受教于吴澄的贡师泰（1298-1362）所说：“《玉髓经》世传张子微受之蔡元定，复为之发挥。其于卜葬定宅之法固为详矣，然其浩博而精深，非专门地理者未易观也。”虽然师徒二人意见不一致，此书有销路是不争的事实。我们有理由相信，风水信仰的盛行，刺激风水书籍的刊刻；而风水书籍的刊刻亦促使风水文化的流行，两者互为因果。

像蔡元定、程先和欧阳守道这种看法虽难转变为理学主流，但无疑已成为一股伏流。这股伏流再度浮现时，就是元代吴澄“评诸家地理书”，而且进一步考订、删修郭璞的《葬书》，“黜其伪，存其真”。他又说：“世所传《葬书》被庸谬之流妄增猥陋之说以乱其真，予尝为之删定，择至精至纯者为〈内篇〉，其精粗纯杂相半者为〈外篇〉，其粗驳当去而姑存之者为〈杂篇〉。”这就说明《葬书》在宋代不断地被加工，而郭璞的风水大师地位也就不断地往上提升。吴澄注解的《葬书》后被收入《四库全书·子部·术数类》。现今所见的《葬书》（包括市面上可购得的各种版本）就是吴澄的删订本。

此外，吴澄所说《葬书》被好事者穿凿附会、画蛇添足的情形，还发生于其他的卜算书籍。例如王观国（1119 年进士）就说：“世又有《广济百忌历》，所载一举措，无不惟五姓音征是从，盖此书乃日者裒聚诸家阴阳之说，务欲部帙厚大，而鬻书籍之家赖以得利多。其书假吕才之名，而猥酿泛杂，不足取信，世俗多为此书所误。”陈振孙《直斋书录解题》中也指该书“本初固已假托，后人附益，尤不经”。宋代风水文化盛行，加上印刷术推波助澜，卜算书籍市场的需求随之加大。书坊在已有的文本上添加篇幅，以广销路。上述二书应该是冰山一角而已。

一般说来，吴澄被视为“尊陆”的思想家，但也有学者认为他在调合朱陆异同。无论如何，他在元代理学的地位已为公认。从上面的论述可知，宋代风水书籍在书肆随手可得，他这么做的意义重大：吴澄删定郭璞的《葬书》可说是理学家认可风水术的高峰。

（二）人子须识风水师

欧阳守道除了主张人子须知风水，又进一步主张须识风水师。

程子〔颐〕言：“亲有疾，委之庸医，为不慈不孝。”夫人子不可以不知医，而亲没，卜塟其事尤重，委之庸卜可乎？……愚谓术有疎密，择塟地而术疎，犹之庸医也。……人子当知医，此语有二义：证治畧通，大概不致为庸医之所误，一也。业医者不一，平日与之接识，且以所见闻，剂量其高下，二也。不幸亲没，而塟所用术家亦犹是矣。古人附于棺者，必诚必信，勿之有悔，况安厝之所而可以容悔乎？亲存而安其体， 亲没而安其体，择医择卜，求安一也。呜呼，人子当亲安时，诚于兹事讳道。不幸有变，亲友各荐所知，杂然至前，非能知其所使也。外惑于荐者之所主，内迫日月之定制，而所谓地理，又非己之所素讲求，其不误难矣哉！

欧阳守道认为人子平日须认识一些风水师──程先笔下的俗师，以自己平日所读到的风水知识去测试那些人的风水术，心里先有个谱。否则临事仓皇，安葬不周，亦属不慈不孝。换言之，欧阳守道强调以“安其体”为选择风水术士之原则。

这表示欧阳守道认同“利后”吗？绝对不是。他也说：“妄意富与贵于葬亲之时，是诚何心？然使体魄得安，子孙绵延，则非特存者此心，逝者亦此心也。”这句话并不违背前引程颐说的“父祖子孙同气，彼安则此安，彼危则此危”的原则。“安其体”是守道要强调的重点，“子孙绵延”或家道兴旺是跟着安其体而来的结果。

尽管某些理学家反对“利后”之说，风水文化却依然壮大。当大多数人都重视风水是否利后，反利后的声音显得微不足道，乃至不识时务。如果社会现实是如此，为什么不教人一些“合情合理”的风水知识？为什么不宣扬“安其体”为首要的风水择地原则？程先从各种风水书中辑出“近古者”成为一编，原因在此。蔡元定和欧阳守道则在类似程先想法的背景下，主张一般人平时就须有风水知识，以免仓促之下做出错误决定。而要有风水知识，则须读相关书籍。既然要知道最正确的风水知识，以当时的认知而言，应直接读风水老祖宗的著作，即郭璞的《葬书》。这应该就是吴澄要删修《葬书》，并为之作注的主要原因。

元代的理学家对风水的批评之声仍可听闻。元儒陈栎（1252-1334）被称为“朱子忠臣”，却对朱熹重风水的作法不以为然。他批评“《葬书》非惟无益于人，反深贻祸于人；《葬书》非惟不灵于人，亦未尝灵于己”。元末明初的理学家赵汸（1319-1369）的看法略有不同：“或问：葬地之说理有是乎？对曰：有之。然则其说孰胜？对曰：《葬书》至矣。”但他也指出：“《葬书》独曰：神功可夺，天命可改。嘻，其欺天罔神，谤造化而诬生民也，甚矣。”又说：“夫家之将兴，必先世多潜德，阴善厚施，而不食其报。若是者，虽不择而葬，其吉土之遇与子孙之昌，固已潜符默契，盖天畀之也。”对风水的批评也可见于墓志铭之中，试举其一。谢应芳（1296-1392）给谢炳的《族葬图》作序，说：“河南保定赵先生所着《族葬图》，其说本于《周官》，参诸众论，尊卑昭穆，粲然有伦，使观之者心生孝悌，……如是以葬其亲，以祛其风水之惑于名教，岂小补哉！”

上述批评风水的言论反映出风水信仰依然流行不辍。元儒刘秉忠（1216-1274）在中统四年（1263）替忽必烈择地建上都（原开平府），考虑因素之一即因该地驻龙，利其政权。再如王恽（1227-1304）重修父母之墓时，就说明“再厘风水，郭以周垣”。王偁（约卒于明初）因其父葬地为水所侵，痛心之余：

取古今葬家之言，掇其向于理者汇为四卷，以示子孙使不为邪说所蛊。而与我同病者，或将览焉，必能弃其慕利图福之心，而专求必信无悔之道，则亦可以自恔乎，庶不为淫巫瞽史眩也。

换言之，王偁也是主张人子须有风水知识，以求先人遗体之安。这几句话的意思，和前所引蔡元定、程先及欧阳守道等人所说的几乎相同，可见他们对风水所持的态度被后世一些人接受了。

此外，《元典章》内记载大德七年（1303）三月江西行省咨临江路新淦州指出，有士民之家听信风水师之说，以致“一墓屡迁不已者。又有子孙不肖，贫穷不能固守，从而堕师巫之诱，但图多取价钞，掘墓出卖剖分者有之，其富税之家贪图风水，用钱买诱，使之改掘出卖者有之”。这些记载告诉我们，风水信仰在元代并不因改朝换代而有所改变。

到了明代，反风水的声音并未止息，起因仍是风水葬亲之举极多，久丧不葬（停棺不葬）的情形猖獗，争地之事亦未稍歇。明代风水文化盛行的同时，蔡元定、程先与欧阳守道主张人子须知风水的伏流再度浮现。嘉靖四十三年（1564）出现了一本风水书──《人子须知资孝地理心学统宗》，书名一见可知是受了他们三人的影响。作者之一的徐善述在序中一开始就说：“予尝观宋儒牧堂蔡〔发〕先生家训云：『为人子者，不可不知医药地理。』惕然心动。”其兄徐善继也说明编写此书的体例和目的：

合形势方位于一家，以龙穴砂水为四例，辑成一书，简易明切，颇有便于慎终者之探索。目曰“人子须知”，盖欲天下之为子者，各亲其亲，而吾之所知，不独为一人之知云。……若槩视为术家之说，非予弟兄搜辑之本意矣。

故事并未在此结束。如前言中所说，万历十年来华传教的利玛窦很快就留意到风水在当时流行的情况，指出当时人认为“不仅本家而且全城，全省和全国的运道好坏”，端视风水良窳。而清末来华的传教士何天爵也看到这种情形，说风水“能够把整个中华民族置于自己的支配之下，使他们服服贴贴”。除此之外，清光绪二年（1876）年轻的荷兰汉学家高延前往厦门做田野调查，研究中国的宗教。他惊讶地发现当地：

每位饱读诗书的人都自认精通它〔风水〕。……人们甚至认为在道德上有必要具备这项专长，流行的说法是：“为人子不可不知山，不可不知医。”……无怪乎连受过最低教育的人都表现出惊人的风水知识。

宋儒提倡的人子当知医、知风水的观念必然为相当一部分人接受。引文中“为人子不可不知山，不可不知医”无异是蔡元定及欧阳守道说法的通俗版。造成清末厦门读书人知风水的现象，显然是受了南宋理学家对于风水态度转变的影响。宋代风水文化受理学介入后的痕迹显露于此。

南宋部分理学家因应社会状况而正视风水文化，进而一步步去“合理化”该信仰。不过，我们也须从另一角度发问：理学家的介入到底对风水文化有多大影响？从本节的讨论看来，那些理学家所做的，主要是谈读书人要用什么态度接纳风水。他们的论述毫无疑问地被后代一些士大夫接受，但这个事实却只能说是那些理学家在读书人圈子里激起的涟漪，这个涟漪扩散到圈子之外的幅度很有限。虽然他们批评某些流行的风水理论，但是被他们拒绝的理论，自有其他人（所谓的“民间”）采行。明末清初的理学家陈确（1604-1677）严责风水之说：“今天下异端之为害多矣：葬师为甚，佛次之，老又次之。”又说：“凡书之言祸福者，皆妖书也。而葬书为甚，凡人之言祸者，皆妖人也，而葬师为甚。”收入《陈确集》中反风水言论的篇幅多达两卷，反风水之功较司马光、程颐等人有过之，亦可见当日风水盛行之情况。此外，比高延晚到中国研究宗教的法国神父禄是遒，在其研究中也谈到当时民间反对风水术的情形，并引四行诗（“地理先生惯说谎，指南指北指东西，山中若有王候地，何不寻来葬乃翁？”）以为传神的描写。但他也说：“尽管在风水术得到广泛传颂的时刻，同样有这些普遍的反驳意见，但是这些丝毫不会动摇风水理论的逻辑，也无法使这些骗子〔按：风水师〕得以安静。”换言之，反对者自反对，采行者仍大有人在。不仅如此，在民国十二年以前所做的中国习惯调查中，有人发现江西赣南有“血葬”与“筋葬”之别。所谓的血葬，即一般的棺木葬，而筋葬则类似台湾目前仍可见的“拣骨”再葬习俗。其中解释筋葬的理由是：

此筋葬之习惯，大都因迷信风水而发生。盖赣南人民最迷信风水，谓祖宗坟墓经年累月，地气已过，不成吉壤。……遂主张迁地为良，将祖宗坟墓迁葬两三次，或四五次者，所在多有耳。

此二例显示，“利后”仍然是一般人采行风水的主要考虑。不仅如此，如前言中所讨论，当代的人类学研究也显示出“有利生者”是一般人找风水师卜地最重要的考量。由此可见，理学家介入风水信仰，效果非常有限。换言之，风水信仰有其自身的运作逻辑，外部力量的介入较难发生作用。

北宋郭熙评：“画亦有相法，李成子孙昌盛，其山脚地面皆浑厚阔大，上秀而下丰，合有后之相也”。[图源：北宋 李成 晴峦萧寺图 绢本56x111.8 美国纳尔逊美术馆]

八、结语

中国风水文化历经长久的演变，流传至今，其中宋代是一个关键时期。宋代的风水文化并非平地崛起，而是在中古时期的基础上继续发展。简而言之，宋代的风水文化有扩与展两方面。

就扩张的角度而言，宋代的相墓相宅变成了单一专业，而非如宋以前的知名大师身怀多艺。此外，风水师数量较之前增加，而且有不少是可指认出来，人数增加无疑是因为需求扩大。而从士大夫写给风水师的赠序，或为他们写介绍信的情形可知，市场竞争亦属激烈。再者，扩张的另一现象是风水文化从此成了理学的议题之一，表现得最清楚的是北宋理学家，如司马光、程颐、张载等人反对风水择墓的声音。他们虽然是极少数，却让其后不少的士大夫不得不考虑其说法，从而使南宋的理学家须正视风水在墓葬所应该扮演的角色。

宋代风水文化的扩张还表现在地方官学的兴修。宋廷以科举取士，北宋中期大力推行地方建学。一般人认为地方官学的风水与士子中举的关系密切，官学兴修时就须考虑风水方位。如果官学原先的方位被认为有问题，亦可见迁址之举。此外，贡院系举行地方士子考试所在地，地方人士和官员会因士子的科举表现不佳而迁移贡院的方位，直到有所改善为止，南宋贡院迁址重风水的情况特别明显。官学和贡院重风水，也是风水文化扩张下的新发展。

北宋以来风水文化益形扩张，久丧不葬与人子求“利后”的情形显著。北宋的理学家不能无视于此，对这类现象大力批评。换言之，风水成了一个被讨论的议题。北宋对时人采行风水的批评一直持续到南宋，这种流行却不受其影响。不仅如此，不少士大夫仍以风水择地安葬亲人，甚至自卜墓地。而他们改葬亲人时，也多是以风水为考量。然而，北宋的士大夫在墓志铭或改葬记文中不太明说改葬与风水有关。这种情形到了南宋有所变化。南宋若干士大夫改葬先人之际，明言祖先风水不善，致后代子孙早逝，必须迁葬。士大夫为延续家∕族的香火和福祉，有必要采行风水之说。除此之外，面对如此流风，部分理学家的态度也改变了，朱熹可为代表人物。朱熹把程颐描绘成一个信风水的人，而且也说风水之说不可视为无据，也不认同吕祖谦葬不择地的作法。

不宁惟是，有些人如王炎、蔡元定、程先与欧阳守道更指出人子须有风水知识。他们的看法从“安其体”的角度，将程颐的“人子不可不知医”以求父母体安，与“人子不可不知风水”以求父母死后体安，二者结合在一起。换言之，他们加重诠释《孝经》中“卜其宅兆，而安厝之”之句，认为如要使父母死后体安，人子必须具备风水知识以择地，那也是人子尽孝的方式之一。从北宋到南宋，理学人物对风水看法的改变，说转了一百八十度是夸大其实，但有大幅度修正应属适切。理学家用安其体把风水信仰和儒学联上关系，结果就成了理学中的一股伏流。当这股伏流再度浮现时，就出现元代吴澄删定《葬书》之举。后世所传郭璞《葬书》的版本，即来自于此。而人子须知风水的看法在元代也可见。

虽然不少元代理学家对风水仍采批判态度，然而宋代传下来的风水文化依然未戢。此风继续挺进明代，久丧不葬的情形在明代也甚为普遍。然而，理学中认可风水信仰的伏流第三度浮现，明代中后叶《人子须知资孝地理心学统宗》的刊行是具体的例子。明末利玛窦来华传教，立刻就注意到中国的风水文化。当我们把目光移到清末，同样地，当时来华的传教士何天爵也注意到了风水信仰的巨大力量。其后，来华研究中国宗教的高延在其研究中指出，厦门的读书人都自认精通风水，而且认为“为人子不可不知山，不可不知医”。这些现象都告诉我们，宋代经历了一段风水文化扩展的过程，理学家的影响一直到近代都清晰可见。

最后，让我们后退一步，稍微远观风水文化。风水信仰的核心价值是“利后”，因此在北宋，风水信仰遇上社会、经济、文化与人口等方面的增长，顺势更加深入各个公私领域，其扩展幅度与深度皆远高于前代。虽然北宋理学家反对其说，但从格尔兹的文化概念而来的启发是，他们的反对事实上是挑战一般人受风水信仰刺激而起的“似乎具有独特真实性的情绪与动机”。在风水文化盛行的氛围下，他们的看法要能被接受，可说戛戛乎难矣。南宋的部分理学家开始有条件地接纳风水。有些更积极地试图去除这个信仰中“利后”的因素，改从孝道的出发点，求取其合理性。这样的企图不能说无效，却很有限。证诸元明清乃至近代的史实，“利后”始终在风水信仰中占据核心地位，无人能撼动。也就是说，风水信仰有其极强的自主性，而“利后”恰恰就处在核心位置。也正好是这种自主性，让风水信仰在历史上物换星移，历经政权更迭之后，至今仍然顽强地存在于华人世界，而且将继续流传于后世。

〇本文原载于《臺大歷史學報》45期，2010.6：1-78，为阅读及排版便利，本文删去了注释与参考文献，敬请有需要的读者参考原文。

〇封面为《江山秋色图卷》，宋代.赵伯驹作.绢本设色.北京故宫博物院藏。[图源：shuge.org]

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