专访黄裕生：真正的历史，是思想时间的构成
The following article is from 南都观察家 Author 黄裕生
编者按 ：2022年9月27日，北京已经进入秋天。在宇宙中心五道口，我们和清华大学教授、哲学家黄裕生聊了关于人和世界、启蒙与理性、反思与质疑、通识教育等话题。 这是南都观察第一次访问哲学家，哲学看似总在我们之上，讨论超越的问题，却始终没有离开大地。从哲学开始，最终回归生活；从生活开始，哲学得以展开。它帮助我们更好地认识自己，认识他人和我们身处的世界，理解很多事情何以发生，我们应该去往何处。 在这样一个未来已成为过去，过去重又到来的时间点，我们希望这个关于哲学的对话，可以启发读者的思考，为拨开纷乱的表象，认识世界的本真，提供一点可能性。
82年，“包产到户”改革推行到福建，就一年时间，我再回家拿米的时候，我母亲很从容地对我说：你爱拿多少就拿多少，不要再有心理负担。我心里的一块石头总算落了地。同时这个突来的转变也给了我很大的刺激：为什么同样的土地、同样的人口、同样的物力，原来粮食不够吃，一包产到户，粮食就吃不完了，问题究竟出在哪儿？
还有一件事。我有一个叔外公，有很强的正义感，敢说话，对我也特别好。但他被划为富农，经常被叫到大队干最脏最累的活，还不时被拉去批斗。有一天，他来我家对我父亲说：我来和你道个别，不想活了，这么活着没人样。那绝望的眼神击中了我的心灵。人们凭什么可以这么对待一个老人呢，怎么可以让一个人活得没人样？我问父亲，他对我说，你以后读书就知道了。
我就带着这类困惑报考了哲学系，因为它是看上去最有可能找到答案的地方。经过大学与研究生期间的一番思索之后，我就一直关注与自由相关的学术命题。
我真正意识到“自由”在哲学中的重要性，还是因为康德。我读康德与一般的路径相反。研究生到北京来之后，开始真正专门研读第一批判（《纯粹理性批判》），总是有没把握的感觉，但读第二批判（《实践理性批判》）时一下子就进去了。所以，我现在也建议学生先读第二批判，再回到第一批判。
因为对中国人来说，我们没有知识论与逻辑学传统，但是我们有伦理学传统。所以先理解了康德在伦理学里的突破，反过来能更好理解第一批判如何从讨论知识问题进到讨论自由问题——自由问题是哲学最核心最基础的问题，它不只是道德的基础，也是科学的基础。
再回过头看我中学时的困惑，我叔外公所渴望的“人活着要有人样”，其实就是尊严问题；而农民种地问题就是自主权的问题。这两个问题可以概括为现代人的权利问题，讲到底都是人的外在自由的问题。到这里，我真正意识到，原来对每个人来说自由是那么重要。这构成了我治学致思的着落点。人为什么有尊严？为什么需要权利？为什么人与人之间需要相互承认和尊重各自的权利？这些问题都必须要通过论证与确立内在自由才能找到答案。
▌古代中国的“自由”实践
不过，就自由作为人的一种本质性的存在而言，人们又总会对它有所觉悟，只是在不同思想世界这种觉悟的维度不一样。我们知道，古希腊哲学家确信，只有概念里的事物才是真的，比如他们认为感性世界里的圆、直线都不是真的，因为它们既不圆，也不直，只有概念里的圆或直线本身才是真的。所以，他们崇尚概念运动，通过这种概念运动达到纯粹概念，从而达到对这个世界的纯粹静观（注：亚里士多德提出的theoria，多译为“沉思”），而这个过程同时也就是摆脱感性世界的限制，从感性限制中突破出来，超越出来。
希腊人相信并追求这种对感性世界的摆脱、超越。这种摆脱与超越实际上就是一种自由，或者说，是自由的一个维度。所以，我们也可以说，希腊哲学对摆脱-超越感性限制的自觉，也可以视为对自由的一个维度的认识。虽然柏拉图和亚里士多德他们本人没有自觉到这属于自由的范畴，但对这样一种以纯粹概念运动突破感性世界的理论理性的发现与追求，确实开启了自由的一个维度——人能够以理论理性的方式超越感性世界。
在中国古代思想中，自由也没有成为思想的主题性概念，却也觉悟到了自由的另一个维度，那就是道家开启的“自在无为而任自然”这一向度。老子所说的“功成身退”就是这种向度的自由在生命实践中的体现：不仅功成不居，而且摆脱功成而来的名望、利禄的诱惑和牵绊，从世俗生活当中解放出来。这就是一种超越。
道家开启的是一种消极自由。不过，消极并非负面，而是说我们是可以从这个世界的各种社会关系当中摆脱出来，或者说解放出来的，至少可以与之保持距离。儒家重名相，认为名相之间的关系确定了，社会秩序就确立了。道家呢，就反对把名相看得那么绝对，不是说完全否定，而是说我们有非名相的那部分。在这个意义上，道家看到了人能超越现成社会关系的一面。
儒家对仁爱的坚守，对道德实践的坚持，也可以说是一种超越。孔子很早就提出了那条黄金法则：己所不欲，勿施于人。孔子其实就是在说，人不能行自相矛盾的行动，这是一条禁令。后来耶稣以劝令的方式也讲了同样的意思，他从正面表达：你想让别人怎么待你，你就要怎么待别人。耶稣甚至把整个犹太教的所有律法就归结为这么一条。在积极自由的向度上，儒家可以说有一定的超越性。
虽然如此，无论古希腊哲学还是中国古代思想，自由都没有成为其主题。在这个意义上，古代思想都没有对人的自由本质有真正的认识。
▌任何行动的理由，都必须是公开的
当我们确认自身拥有内在自由时，也意味着不得不承认与确认同类的他者同样有这样的内在自由，他者也是依循自身的自由意志存在着。这里面就出现了一个问题：我在实现自己的自由时，要如何能够同时保障并尊重他者自由的实现。
如果我不尊重他人的外在自由意味着什么？意味着我同时也否定了他的内在自由，而这也就否定了我自己的内在自由与外在自由。因为一方面内在自由是普遍的，否定他人的内在自由便无法为自己的内在自由辩护；另一方面，如果我否定他人的外在自由是正当的，那么他人否定我的外在自由也一样是正当的，但是如此一来，我也便无法行使自己的外在自由。在这个意义上，每个人的外在自由要以尊重和维护他人的外在自由为前提。
我们说人是理性存在者，这个理性就是自由意志。康德的突破就在于扩大了“理性”概念的内涵，从理论理性提高到了自由意志。在此之前一谈理性，指的主要是能进行概念演算与功利计算的理性。但在康德这里，自由意志才是最高理性，是保证我们得以过人的生活的内在本质。
作为理性存在者，我们能发现并且承认跟自己一样的他者，而面对他者，我们每个人的任何行动的理由都必须是公开的，摆到桌面的。于是，才会有、也必须有公共讨论。只有公开才能验证你给出的理由的正当性和合理性，你也才能对他人的质疑进行反驳与反思。
另一个更重要的方面，是思想的变革。宗教改革，和紧接着的启蒙思想，论证了人的自由本性从而确立起了个体的本位地位，促使人类重新理解人与人之间的关系，特别是重新理解人与国家等共同体的关系。这些思想改变了古代的一个逻辑——无论东西方都遵循的一个观念：城邦（国家）先于且高于个体。在宗教改革之前，由于每个人在现实生活中都属于家庭、教会及国家，因此，家庭与教会优先于个人，国家也优先于你。
但启蒙哲学在认识人的自由本性的基础上，通过讨论国家的起源，重构了个人与共同体（包括国家）的关系，颠覆了之前的古代观念。这是一次认识上的突破而带来的观念上的大变革，改变了人理解自己和社会之间关系的框架。只有这个新的理论框架与社会的变化相对应，才可能真正建构起现代性社会。
首先得从旧观念里走出来。
从科研角度来说，科学技术化后趋于碎片化，最终会面临自我瓦解的危险。而从教育角度来说，每个人都会变成一个狭隘的专业人，无法具备普遍、广阔的视野。但人不能只过专业生活。如果这样，生命的问题，你生活于其中的社会问题，你与这个世界的关系问题——这些看似宏大但实际上是每个人最切身的问题，就被掩盖、被遗忘了。
这样培养出来的学生只是单纯的工具，只有技艺，而人之为人的那些根基性活力，特别是那些能够把人与人联结起来的生命力量，比如对世界的价值感知、神奇感知、神圣感知等等，反倒被那些专业知识埋没了。每个人都成了套中人。简言之，专业不断分化，人不断专业化，一方面大学最终会解体，另一方面人会失去自己。通识教育试图解决这样的问题：帮助学生摆脱专业迷信与专业自限，培养跨专业的思维方式与自由的普遍视野。
再回到通识教育，liberal arts，虽然借用了古典的名称，但是它面对的是一个现代的问题。有人说通识教育就是回归古典教育，读些古典文献，学点古典语言，办办国学班。我很不认同。这是在教育领域搞复古，而绝非进行通识教育。
真正教育的开头和结尾，处在核心地位的都是自由。自由是什么意思？双重意思：能够独立-自主-自动地行动，从而能独自面对一切，这是其一；其二，能不断打开自己、不断打破界限，从而能超越单一的知识和技艺。通识教育的首要任务就是帮助学生“成人”，成为有勇气、有能力独立-自主地面对世界的自由人；其次就是帮助你从当下，从单一的学科观念、狭窄的专业视野当中跳出来，培养一种跨学科的认知能力，确立更具普遍性的思想视野，以保障人们能不断打开、创造新的可能性。
比如说物理学，我一直主张应该把理论物理学，特别是相对论和量子力学概论，纳入通识教育。这些理论物理学确立了新的自然图景，是现代人理解这个物理世界的基础，我们不能一无所知。我们今天要真正理解我们生活于其中的宇宙，已经不能仅仅停留在牛顿的绝对时空观，正如我们要真正理解我们今天生活于其中的社会，不能再停留在古代有关人自身的知识里。但是，今天仍有一些人的脑袋里装的都是古代知识。
反思既包含自我肯定，也包含自我否定。真正的自立和自信，都是通过自我肯定和自我否定来完成的。不敢自我反思、自我否定的人，永远不可能确立自己与自信。
反思不是说必须要看多少书，但读书也很重要。通过阅读经典，我们可以和最有深度的作者对话，在质疑作者的时候，其实也包含了对自己的质疑，双重质疑。当我觉得作者的观点论述有问题时，我同时也在质疑自己到底是否理解了作者，我肯定自己理解了他之后，才能肯定我对他的质疑是有道理的，或者我赞同他是有道理的。
学会真正的反思，是成熟，或者说成人的必要环节。
所以，一旦遇到现实与其认知有差异的时候，他或者选择简单的回避，或者进行粗暴的归咎。比如，把现实生活中遇到的一切问题都归咎于资本，而把与自己的主张或看法不一样的人归结为动机不纯或道德有亏，然后心安理得。他不会从理性上反思自己，也没能力反思社会。他们凭建立在网络投喂的信息之上的认知去理解、看待、评判一切。我曾把网络时代称为“末人”到来的时代，就因为网络上充斥着大量这类人。他们已经丧失掉了自我超越的能力，总是停留在生活与观念的舒适区。
我们今天的生活无法离开这样的工具理性，它对我们个人生活与社会管理的合理性与高效化具有无可替代的作用。但是，过于突出这种工具理性的作用，的确带来了问题。
首先就是技术反过来对人类的统治或制约，以及人类对自然的过度消耗。人与自然之间只有利用与被利用的关系，而失去了对自然其他价值的感知，比如审美温情，神圣感知或敬畏感知等。
但是，要克服这样的问题，不可能通过“回归”感性或增加感性来完成。在没有澄清感性本身的前提下，提倡感性很容易或者陷入神秘主义式的迷信与狂热，而无视科学所揭示出来的知识的真理性，或者陷入感性欲望的伸张乃至泛滥，而无视自由理性所确立的普遍法则。
实际上，理性本身并不只是局限于工具理性这个层次，它还有更高的能力，那就是自由意志，这才是最高理性，我们称之为自由理性。正是这种自由理性，一方面才使我们每个人能够成为独立于自然、自主-自立的存在者，而不只是作为完全受自然支配的本能存在者；另一方面也才使自然能够作为自然本身而存在，而不只是作为感性欲望的消费对象，或者只是作为工具理性的认知（权衡）对象而存在。
简要地说，因自由理性，我们每个人成为能自主的目的本身，自然成为自然本身，因而我们与自然之间能确立起多维度的关系。因此，为了克服工具理性的泛化所带来的问题，与其回归感性，不如回归或强化这种自由理性。
动物有历史学意义上的历史，从进化论角度看，它们的历史比我们人类还长，但它们没有我们意义上的历史。因为它们只生活在自然当中，它们被自然，被必然性封锁在自然里，它们不能跳出自然，所以，世世代代的生活都只是同样的重复。但我们每一代人都是有变化的，有代际差，这种代际差构成了历史的刻度。
因自由，才有历史以及一切非自然的东西；同时，我们又是通过历史与文化来展开我们的自由。因此，历史对于每个人来说都是至关重要的。可以说，一个人通过理论的学习与历史的思考所确立起来的历史视野有多开阔，他的存在厚度就有多高。
就我接触的学生来说，他们的历史观大都是通过教科书确立起来的。过早形成这样的历史观常常会妨碍他们深入地理解历史，反而失去了时代感与现实感。
其次是学者的表达有必要勇敢面对现实，以事实为依据。学术或科学所要面对的现实不是由谁规定的现实，而是由每门科学的研究方式所看出或呈现的现实。因此，学者应当从自己所从事的科学的研究方式去呈现现实，面对现实与探究现实。学者不必也不应当承认由学术之外的第三方指定的现实，否则学者就可能脱离了学术的轨道，而走向曲学阿世之路。
第三，学者的表达应当真诚，也就是只说自己真正想说的话，只说自己相信其真的话。虽然真话并不一定正确，也并非所有真话都一定能说出来，但是，学者只要说，就应当说真话，否则，宁可沉默。虚假陈述不是学者的权宜之计，而是学者的堕落。
惟当学者能做到这样的理性表达，我们才能指望学者生活于其中的社会拥有理性。
【作者简介】黄裕生：现任清华大学哲学系教授，曾任清华大学哲学系主任。主要研究领域为第一哲学、德国哲学、宗教哲学、政治哲学等。主要代表作有《摆渡在有-无之间的哲学——第一哲学问题研究》《权利的形而上学》《站在未来的立场上》《宗教与哲学的相遇--奥古斯丁与托马斯阿奎那的基督教哲学研究》《真理与自由--康德哲学的存在论阐释》《时间与永恒：论海德格尔哲学中的时间问题》。主编有“纯粹哲学丛书”。曾获中国图书奖，中国社科院优秀成果一等奖，其主讲的《西方思想经典与现代社会》入选哲学类国家一流课程。
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