刘建军：思维方式差异与中西文化的不同特性

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刘建军：上海交通大学外国语学院特聘教授

摘要：世界上多种文化体系基本可以划分为开放的和封闭的两大类型。思维模式作为文化的主要决定性因素，其不同的思维出发点和运行方式，是决定其文化体系不同的根本所在。中国传统文化是以关系本质论和方法论（道）为思维模式出发点，在各种对立关系的联系、转化与相互运作过程中所形成的文化体系；而西方文化则是以概念本质论（逻各斯）为思维前提、以严密的逻辑自洽论证为特点所构成的文化现象。从本体论的意义上说，以关系本质和方法论为思维出发点及其所形成的运作方式，决定着中国文化体系具有吸纳性和开放性的功能；而以概念本体论和逻辑自洽演绎为思维方式的西方文化，则暗隐着排他性和与现实社会脱节的弊端。

关键词：“道”与“逻各斯”；两种思维差异；中国文化开放性；西方文化封闭性

 世界上存在着很多不同的文化体系。就大的文化体系而言之，自古以来就有儒家文化体系、基督教文化体系、佛教文化体系、伊斯兰教文化体系和希腊罗马文化体系等。近现代社会以来，又相继出现了资产阶级文化体系、无产阶级文化体系等。当然，除了这些大的文化体系之外，还有其他分类的一些文化体系，如英美文化体系、东亚文化体系、南美文化体系、黑非洲文化体系乃至更小一些的国家或民族的文化体系等等。这些各自不同的大大小小的文化体系，若按其对待其他文化的态度来看待的话，又大致可以划分为封闭型的文化体系和开放型的文化体系两大类。所谓封闭型的文化体系，其特征是非常注重自己文化体系的边界和范畴，非常在意自己文化的纯洁性，具有强烈的排他性。与之相对应的则是开放型的文化体系。所谓开放型的文化体系，主要指的是这个文化体系是开放性的，它可以随时吸纳其他文化的一些要素，使之成为自己文化的组成部分或文化因子。也就是说，开放型的文化体系没有严密的边界意识和强烈的排他性。

那么，决定着一个文化体系或是开放型，或是封闭型的根本原因是什么呢？对此，卡尔· 普利布兰姆（Karl H.Pribram）在《思维方式之矛盾》中曾指出：“世界各民族之间的相互理解与和睦的关系之所以受到阻碍，不仅是由于语言的复杂多样，更是由于思维模式的差异—— 就是说，是由人们确定知识来源和进行有条理思维方法上的差异所造成的。”把不同文化体系间的差异看成是思维模式的差异，可谓抓住了文化认识、了解不同文化以及进行比较研究的牛鼻子。

然而，不同民族、不同文化间思维模式上的差异，要害又在于一个文化体系形成的思维模式的逻辑起点上。这诚如奥斯瓦尔德·斯宾格勒所言：“一种文化的每一形式语言及其进化的历史，都要依附于其源头性的点。”换言之，当一个文化体系在漫长的文化实践中开始形成的时候，究竟它是以概念本质论为出发点，还是以关系本质论或方法论为出发点是其根本的分野。

一

中国文化的思维起始，源自“阴阳”学说。换言之，构成中国文化体系核心的中国古代哲学思想，大致可以说其起源于《易经》（即《连山易》，以艮卦开始；《归藏易》，以坤卦开始；《周易》，以乾卦开始）。相传《周易》系周文王姬昌所作，内容包括《经》和《传》两个部分。《经》主要是六十四卦和三百八十四爻，卦和爻各有说明（卦辞、爻辞），作为占卜之用。《传》包含解释卦辞和爻辞的七种文辞共十篇，统称《十翼》（有人认为此为孔子所撰）。我们很多人都知道，《周易》里面包含着中国哲学思想的基本因子。从性质上来说，易经中的卦爻变化体现着一种独特认识世界的方法，属于方法论的范畴。使用这个方法可以推导出天地万物变化的奥秘、人间社会发展规律、人与人之间关系调适的方法以及得出对各个领域、各个方面发展变化的独特认识。由此可见，“阴阳”学说在中国哲学的起始之初，只是一个方法论范畴，还不能说是“道”。

春秋战国时代，是老子将《周易》的思想精华融入他的《道德经》中，创造了一个以“道”为核心的哲学体系。老子最伟大的贡献在于，他在认识阴阳相互依存、相互作用的基础上，得出了世界的本质是“道”的伟大思想。在老子看来，“道”是在“阴阳”这一方法论基础上形成的一种处在不断变异性之中的运作形式与结构。也就是说，阴阳并不是“道”，“道”是阴阳各种关系辩证运作过程的抽象呈现，是在阴阳变化的方法论基础上的本质阐释。亦即“道”是不同要素相互作用的动态的运作过程本身。例如，老子言“道”，曾说道：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。”也就是说，所谓 “道”，就是这种辩证关系和运作总体过程为“道”之本义。也可以说，“道”是本原性的规定，而辩证法则是“道”的具体内涵。“道可道，非常道”的意思就是说，这种“阴阳”诸要素相互联系、不断变异转化、蕴含着宏观与微观整体性运作的“道”（也可以勉强地说成“大”），只是一种可以体会的东西（即使能够说出来，也不过仅有其概念或声音意义——类似于索绪尔语言学中把“言语”说成是“音响概念”），因为这个“道”一经用语言描述，就成为某种具体现象和个别事物的说明，其阴阳各种关系变异、转化的丰富性和整体性就被消解了，也就成为“小”了（这一点类似于莎士比亚笔下的哈姆莱特所说的“To be or not to be”。莎翁此语，讲的是一个人的两难处境，但若翻译成汉语，只能根据主人公的处境，将之译为“生存还是毁灭”，而把其中所包含的无限能指，如“做还是不做”“走还是不走”“舍得还是不舍得”等全部舍弃了）。也就是说，若用言语描述出来的“道”，那也就不是真正的、完整的“道”了。这也就是老子接着所说的“道”不可触摸、莫可名状，即“无状之状，无物之象”⑥，生于天地万物之先，独立长存于万物之外，不断循环运行，遍及天地万物，绝不止息的意思。与之相联系，老子还认为：“无，名天地之始；有，名万物之母。”即当宇宙万物形成之际，人类会给万物命名，但都不是事物真正的名字，因为天地万物都是由“道”衍生出来的。人为自然万物之一，故也须遵守自然法则，故谓：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”总之，在老子看来，事物的本原是无所不在的、性质相反的各种要素在运动中相互依存、相互转化、不断变异的关系本身。故“道”才是万物的宗主，是最初之力，是世界的原动力。由此可见，老子的“道”其实是一种总体性的关系本质论的抽象说明。这也说明，在中国古代哲学中，本体论的“道”和辩证法就是一个东西：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”

同样，既然“道”是本质性的关系构成，也是一种方法论，那么，它就必须要以此出发来观照和解说世界万物（包括人类社会）的发展过程。由此，中国哲学形成了自己独具特色的推理演绎范式——朴素的辩证法持续不断的运作方式，而不是像西方那样采用严密的逻辑推理来说明世界的方式。其大致理路是：至高的关系性本质（道）规定着人们必须要用相应的联系和转化方法来阐释宇宙中各种具体关系运作，即大“道”原则化为小“道”的操作，“抽象关系”化为“具体关系”，“本质论”化为“方法论”。这种“化”的本身也叫“动”，即运动。其中，具体条件和独特情境成为诸种关系联系和转化（动）的依据。例如，老子正是在其“道”的独特认识中，在借鉴阴阳相抱、三爻成卦的组合方式的基础上，构造了一个“道生一，一生二，二生三，三生万物” 的动态思维模式，揭示了从一般到个别的发展趋势，乃至事物内部所包含的种种因素的对立统一和联系转化规律。他运用曲则直、枉则全、洼则盈、蔽则敞、少则得、多则惑和物极则反的思维运作方式，对世间万物（包括社会、政治、伦理等一切方面）进行了辩证地概括与认识，提出了一系列处理问题的具体办法。

老子以关系本质论意义上的“道”为核心所建立的辩证思维方式，谱写了中国哲学史上颇有特色的一页华章，这一观念也被后来众多思想家们所继承。例如，整部《论语》就是根据《易经》的方法，去阐释世界上尤其是人世间的各种现象的。只不过它凸显了“仁”的价值与作用，并以 “仁”为内核，建立了属于自己的“儒家学派”。换言之，孔子以“仁”为核心的儒学思想的建立，也是在关系运作方法论的基础上形成的。在这里，我们要重点谈一谈对“仁”的概念阐释的东西方差异。例如，西方人在谈到何为“仁”的时候，总是惯用抽象的定义性的“善良慈悯”来概括阐释其基本内涵，而中国古人在谈论“仁”的时候，则采取了完全不同的做法。在《论语》中可以看到，作为孔子学说中最重要的概念之一，他并没有用概念式的语言阐释何为“仁”，而是在关系结构中，根据不同的对象来对其内涵加以论述说明：对统治者来说，不施苛政即为仁；对士大夫而言，克己复礼即为仁；对普通百姓而言，遵守“君君、臣臣、父父、子子”的规范即为仁。可见，对什么是“仁”，即“仁”的定义是什么，好像孔子也说不清楚（见《论语·子罕言利与命与仁》）。其实，并非孔子不知道什么是“仁”，而是他思考问题的方式使其不能，也不愿给出一个抽象的“仁”的概念性定义。他对樊迟的三次问“仁”，对仲弓和颜渊的问“仁”，给出的都根据具体对象和具体情景的解答。对此，冯友兰先生也谈道：“孔子论仁的话很多，大概可以分为四类。一类是‘仁’ 的基础，即‘为仁’的人所必有的素质，二是‘为仁’的方法，三是‘仁’的内容，四是‘为仁’的成就。”由此可见，用阐释性的语言来表达抽象的概念是中国文化的重要特性之一。同样，在他的“仁”的概念中，还包括孝、弟（悌）、忠、恕、礼、知、勇、恭、宽、信、敏、惠等内容。这就说明，孔子是从关系变化和对象变异的角度去谈“仁”的内涵的。与之相关的还有，孔子在《论语·为政》中这样解释“智慧”：“知之为知之，不知为不知，是知也。”这也是把其放在一个大的关系系统中以及不断变异的运动中来论述的。孔子深得《易经》之道，其最显著者还有关于“正名”的政治主张和据此推导出的举一反三的类推思想。在《易经》的推论规则中，有一条是关于阴阳爻与阴阳位是否一致的“当位律”。这一思维方式要求在递进推演时，每一爻的阴、阳性质必须与所在位置的阴阳属性进行对照。一般而言，凡阳爻居阳位，或阴爻居阴位即说明其“当位”，表示此爻所象符合“顺”（事物发展规律）。倘若阳爻居阴位，或阴爻居阳位，则表示不当位，即此爻不符合事物发展规律，是为“逆”。孔子把这一推演规律扩大到了社会政治领域，因而提出了“正名”学说。在他看来，社会政治领域中人与人之间的位置关系，也应当如同阳爻居阳位、阴爻居阴位那样当位，才能使一个国家秩序井然局面稳定。否则“名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足”（《论语·子路篇》）。人不仅不能越位，而且还要不在其位、不谋其政，不能产生不当位思想。笔者在这里说这些通俗知识的目的，就是要再一次提醒读者，中国哲学是以关系本体论即朴素的辩证方法论为起始的。中国的文化自诞生之日起，就不是概念本体论，而是关系和方法本体论的产物。

更为重要的是，中国历史文化的发展进一步强化了这一思维的特性和品格。春秋战国时期发生的“百家争鸣”，是各种主张的一次大碰撞、大转化和大交流的辩证运作过程。各种流派相似的或对立的文化因子，在“争鸣”的过程中，由于受中国哲学的关系本质论和朴素辩证法思维方式制约，各家学派最终相互取长补短，并在秦汉时代融和形成了中国较为完整统一的文化体系。我们知道，在西汉年间，汉武帝采取了董仲舒提出的“罢黜百家，独尊儒术”的主张，使儒家学说成为中国社会正统思想，影响长达二千多年。但正如冯友兰先生所说的，这个所谓的“新儒学”，是以孔子“仁爱”学说为核心，以“六经”的名义，折中混合了春秋战国时期墨、道、法、杂、阴阳等诸家学说中有用的思想因素所集合成的一个与先秦儒家完全不同的“儒学”体系。

从汉代新儒学的产生和汉文化思想体系的形成过程中，我们可以看到中国从秦汉时期开始形成的中华文化体系具有几个鲜明的特点。第一，中国文化一直是一个以关系性和方法论为本质运作而成的文化体系。尽管其价值内核是以孔子的儒学思想（即“仁”）为主导的，然而，这个 “仁”的核心思想，却是在历史的不断发展中经由阴阳学说辩证关系运作被阐明的，即是在现实的、历史的、经济的、政治的以及国家治理上的和个人修养上的多种关系的纠缠中被凸显出来的，而不是将“仁”作为抽象概念，或者说将“绝对理念”当作思维逻辑的出发点来推演出其他事物的。也就是说，中国传统文化体系之所以能够把众多的文化思想和不同文化流派的观点融合在一起，主要原因在于其逻辑起点是以关系性本质为内涵的“道”运作的结果。正因为如此，才决定着其能够在发展中融合进各种不同的文化要素从而显示出“仁”的重要性。第二，中国传统文化又是一个不断地在“两极对立中寻求他们的综合”  的发展着的文化体系。这个文化体系在被不断创造的过程中，既是超越现实的，也是完全依据于现实的；其中的不同要素既是相对立的，也是不断转换的。“白马是马”与“白马非马”就是这个意思。这规定着中国古代哲学家们总是根据不同的情形和不同的对象，在一定的条件下采用功能性的和描述性的方式说明其概念与内涵，从而去认识事物矛盾的双方互为前提和互为结果的转换。第三，既然中国文化体系是以关系本质论为开端，从朴素的辩证法入手来构建自己的文化体系，并强调其运动特性之作用的，所以它不太注重所谓本质性概念内涵的抽象和精确，也不太在乎逻辑自我演绎过程中的程序严谨与边界清晰，而是在不同要素关系的频繁运作中，使其不断呈现出适应于不同时代要求的本质规定，从而去适应现实不断发展的要求。这也就说明，以方法论为前提建构起的中华文化，具有很强的综合性或边界的弥漫性。 

二

与中国的情形不同，西方文化则是以“概念本质论”为出发点的思维方式所建构起的文化体系，即一切从一个原初的本质性的概念或观念，亦即“逻各斯”出发，并由较为严密的逻辑推演而成。

我们知道，“逻各斯”（希腊语λόγος；英语logos）是欧洲古代和中世纪常用的哲学概念。这个词最初是含混的，即指世界上可理解的一切事物的本义或本原﹐它又可被理解为世界本原意义上的“原则”“规律”等，也有“语言”或“理性”的意义——也就是说，这个希腊词从起始就具有本质的含义。

赫拉克利特是最早将“逻各斯”这个概念引入哲学领域的。在他著作的残篇中就说过﹐虽然世界万物变幻无常﹐但人们能够把握它，就是因为万事万物的背后有一个本质性不变的东西。这种内在的本原即赫拉克利特所说的“逻各斯”。同样，他在一些地方也阐述了认识“逻各斯”的途径。他有句名言：“自然善隐，天工尤甚。”这里的“自然”作“本性”解，意思是事物运动的内在本性（逻各斯）是看不见的，只有依靠人的思维和智慧（理性）才能揭示它：“头等的智慧是长于思考（的人），而不是那种懂得如何以各种方式掌握着万事万物的人”。也就是说，“逻各斯”只能是被抽象地揭示出来的，是“说出的道理”，并且只有抽象地说出的“正确的道理”才能表达出真实的本原。在他看来，既然“逻各斯”是被人所抽象地认识和说出的道理，它也可以被理解为“理性”与“本原”是相同的。

这一思想主张被古希腊古典时期的柏拉图（Plato）和亚里士多德（Aristotle）所继承。他们均提出了“理念说”。例如，柏拉图在《国家篇》最后一卷的一篇序言里对“理念”进行了明确的阐述。柏拉图解释道：凡是若干个体有着一个共同名字的，它们就有着一个共同的“理念”或“形式”。例如，虽然现实有着很多张床，但背后有一个床的“理念”或“形式”，正如镜子里所反映的床，只是现象而非实在。以此类推，他认为各种不同的现实的床也不是实在的，只是“理念”的摹本而已，而“理念”的床才是一张实在的床。所以，哲学家只对一个理念的床感兴趣，而不是对现实世界中所出现的许多张具体的床感兴趣。亚里士多德在承认“理念”这一点上与柏拉图是一致的，他也承认“理念”的存在才是真正的存在。与柏拉图的不同之处只是在于，他只是反对柏拉图的“理念”先于现实的说法，而认为二者间是相互依存、互为表里的，因此他更想调和二者之间的矛盾。也就是说，柏拉图和亚里士多德虽然并未使用“逻各斯”这个概念，但是以他们为代表的希腊古典时期的哲学，则认为宇宙万物混乱的外表下有一个理性的秩序、有个必然的、先在的规则和本质的东西——在这一点上是没有区别的。因此，我们可以将柏拉图、亚里士多德哲学中的“理念”视作“逻各斯”这一概念的变相说法。

在晚期希腊一些哲学学派里，斯多亚学派（斯多葛学派）学者是“逻各斯”观念最重要的提倡者和发扬者。他们认为，“逻各斯”是宇宙事物的理性和规则，它充塞于天地之间，弥漫与万事万物之中，存在而无形。一个人的德性就是依照理性、依照“逻各斯”而生活。换言之，“逻各斯” 是宇宙的主导原则——尽管这个原则也称作神、圣火或命运。正是由于“逻各斯”创造和分衍出了万事万物，决定着人们可以向“逻各斯”敞开自己，使其灵魂符合宇宙的和谐秩序。因此，人们的任务就是学会对所发生的一切事情都愉快地接受。把希腊哲学“逻各斯”概念和犹太—基督教的“上帝”进一步联系起来的是后来的亚历山大城的犹太宗教哲学家斐洛·尤迪厄斯。斐洛认为“上帝”是高于世界的存在，“上帝”创造了世界万物乃至人类社会，它本身就是“逻各斯”。因此，恩格斯在《布鲁诺·鲍威尔和原始基督教》一文中，称赞他是“基督教的真正父亲”。同样，斐洛还进一步指出，人们想要和上帝沟通，必须得通过一种名为“逻辑”的东西，而在《圣经》中，便有这种叫作“逻辑”东西的存在。由此，斐洛独创了寓意解经法，用解读寓言故事的方式来解读《圣经》的内容。他发现，“逻辑”在《圣经》中主要体现在这么两个方面：一是可以用来解释上帝是如何创造与管理这个世界的过程；二是确定“逻辑”是身为公民的每个人都必须了解并遵守的“理智”。

到了中世纪发展阶段之后，在基督教文化统辖下，“上帝”完全成了“逻各斯”的同义语。上帝创世和造人，成了万物的主宰和本质。这一点，在中世纪的很多神学哲学家的著作中可以找到各种例证：例如，在早期的教父哲学中，奥古斯丁在《忏悔录》中就写道：“你（指上帝—笔者）创造天地，不是在天上，也不在地上，不在空中，也不在水中，因为这些都在六合之中；你也不在宇宙之中创造宇宙，因为在造成宇宙之前，还没有创造宇宙的场所。你也不是手中拿着什么工具来创造天地，因为这种不由你创造而你借以创造其他的工具又从哪里得来的呢？哪一样存在的东西，不是凭借你的实在而存在？因此你一言而万物资始，你是用你的‘道’—言语—创造万有。”生活在“黑暗时代”初期的拉丁教父波爱修斯（Boethius，480—525年）是最早把“共相”问题引入哲学领域讨论的基督教哲学家，他认为，“共相”（种属）是独立于人的理智而存在的普遍实质（而非实体），并且是无形的实质，它存在于可感事物中并与其相一致。九世纪出现了被称为“中世纪哲学之父”的爱留根纳（Eriugena，810—877年），他以新柏拉图主义和奥古斯丁哲学为基础，提出了关于上帝与万物的关系的学说，即“四重自然”的理论，并把存在于上帝之中的 “理念”看作个别事物的原型，后者是前者的实在化。安瑟尔谟（Anselmus，又译安瑟伦，约1033—1109）认为作为共相的一般概念不仅存在于人们的思想中，而且更是先在于和独立于个别事物而存在的客观实体。他用“三段论”从上帝的概念直接推导出上帝的存在：第一，上帝是最完满的；第二，最完满的东西一定内在地包含着其自身的存在；第三，由此决定着上帝是存在的。作为经院哲学的集大成者托马斯·阿奎那由此提出了以下观点：“共相作为理念或形式，是上帝据以创造世界万物的原型，因此共相先于个别事物而存在于上帝的理性之中。其次，世界被创造之后，共相作为实物的形式或本质不可能脱离可感事物而存在，因此共相寓于个别事物之中。最后，共相作为普遍概念，建立在感性认识的基础上，是理智的抽象结果，因此它后于个别事物而存在于人的理性之中。”由此可见，希腊哲学中的“逻各斯”概念，完全被宗教化了。也就是说，“上帝”取代了希腊哲学中“逻各斯”。神被抽象化成一个理性，一种智慧，而其他的人格化的属性则被抽象掉了，被弱化了。将共相看作先于和独立于个别事物而存在的这一观点，无疑进一步推进了“上帝”就是“逻各斯”的看法。

自文艺复兴开始，以“上帝”为内涵的“逻各斯”开始发生了变化，“至善”精神成为新兴资产阶级眼中“逻各斯”的新内涵。作为康德道德哲学和黑格尔历史哲学的“理念”，都是如此。我曾在一篇文章中认为歌德的《浮士德》，就艺术化地说明了这个问题。但无论如何，他们以一个本质性的概念为前提来思考问题的方式，并没有发生根本的改变。

在这些看法中，“逻各斯”都是一个类似永恒的本质性的概念。对此，德国文化史学家奥斯瓦尔德·斯宾格勒就指出：“想想古典文化的情形吧。在希腊人的世界意识（World-consciousness）里，一切的经验，不仅仅是个人经验，而且包括共同的过去经验，会立即变成特定的瞬时之‘现在’的一种没有时间性的、没有运动的、神话式的背景。”正是从“本质性的概念”（逻各斯）出发，决定着其必须用逻辑推演的方式来揭示世界的奥秘，这是西方文化的根本性或典型性特征。换言之，西方人认识世界的方式是以总括性的抽象概念（逻各斯）为起始，通过自身逻辑的演绎来认识世界和把握世界。

既然西方世界的思维模式是以“本质性的概念”（逻各斯）为出发点进行的思维，那就必须重视这个“本质性概念”的起始作用，所以，在这种方式中，清晰而抽象的本质性的概念定义是逻辑演绎的基础。在此基础上，西方哲学家们发明了自己的逻辑演绎方式，其大体理路是：“逻各斯”（或曰“理念”“上帝”“至善”等）是一切具体事物的唯一本原，它虽然无所不在，但又无法具体加以认识和把握。因此，“逻各斯”首先要分化出了自己的物质实体，即纯粹精神的对立面——物质世界，由此导致“二元对立”的产生。同样，在这个总的规定下，它也就决定着其所产生物质世界中的人和人类社会，也就有了内在的冲突，即个人的精神和肉体之间的冲突。最终是期望精神战胜物质，重归“逻各斯”的本体。从本质概念或“逻各斯”出发来思考问题也说明，在这种文化体系中，人类的知识是先验性的，或者就是理念或神本身。这意味着人世间所有的知识在自己的历史中是本无的，只有逻各斯（神）的出现才为他们提供了知识，因此他们才需要从最初的概念（逻各斯）出发，用严密的逻辑方式来论证并显示这个知识的存在。这就是所谓的“知识神启”，也是典型的从中世纪到17世纪出现的先验论哲学的根基。

由此可见，西方的思维方式极为重视两点：一个是本体自身不容置疑的先在之存在；另一个是逻辑演绎严密性和排他性的先天性规定。或者说，逻辑的演绎要求论述边界清晰和论证过程严谨——两者决定着其思维过程和由此建立的文化体系具有先天的封闭性特质。例如，古代犹太教文化体系就是如此。古犹太人自诩为“上帝的选民”，就是说上帝是不容置疑的先天存在，不能被怀疑。而犹太人只是上帝的选民，因此，耶和华只庇佑犹太人而不保护非犹太人。这就决定着犹太人非常注意教义、教规、教士和教会仪式等方面的纯洁性。历史上曾多次发生的犹太人和其他人（如非利士人）之争，很重要的目的就是要保护自己民族文化的纯洁性。甚至自己文化内部的一些派别，如果在教义上出现了与大祭司们说法的不同理解，也会受到迫害。《圣经·新约》中记载的耶稣基督的遭遇即是如此。这一点甚至影响到了其后出现的基督教。我们知道，基督教是从犹太教中产生的，所使用的经书大部分（《旧约》）也来自犹太教的经典，所以，基督教在其自身的发展过程中，也逐渐变成了封闭型的宗教。尤其是到了中世纪之后，一切和基督教不同的文化，都被看成是异教文化而受到无情排挤和残酷打击。甚至基督教内部出现的不同教派，也常常被当作异端受到攻击。前者如八次大规模的十字军东征，其实就是打着光复圣地、铲除异端文化的旗号进行的；而后者鲜明地体现在阿布拉尔、布鲁诺、哥白尼等人受到的迫害上。

三

如前所言，中国哲学从产生伊始，便与西方不同。西方哲学先讲本质，即先讲绝对的“本源”或“初一”，注重概念内涵的抽象化和固定化。而中国的哲学从创立伊始则重视普遍关系的构成，注重方法论的作用。比如，我们祖先谈论世界的时候，首先谈的是“道”。现在很多人将中国的“道”和西方的“逻各斯”并提，其实是草率的，也是不准确的。西方的“逻各斯”在本质上说，是某种固有的“理念”或“绝对精神”，而在中国文化中的“道”，其内涵则是永恒的本质关系运动，或者说是本质性关系的辩证构成。例如，《周易》通篇就没有提出世界“概念本质”是什么，也没有告诉人们某种概念式的“逻各斯”是万物之始，只是告诉人们，“道”是一种“阴”“阳”互动的关系，是“太极”的运作。由此，我们在这里再次强调，中国哲学是从本质性关系和方法论运作中揭示宇宙本质性的内涵，而西方哲学是从本体概念中推导出了自己的方法论并以此说明宇宙的真谛。思维起点上的不同带来了西方文化和中国文化之间的巨大差异。

就西方思维模式而言，它的概念本质论和抽象逻辑论导致了两个鲜明的文化特点出现：一是其文化体系的排他性；二是其脱离实际性。

先说排他性。由于西方的思维模式是从“逻各斯”演绎出来的抽象思维，因此，自古希腊以来，其形式逻辑十分发达。根据亚里士多德的逻辑原理建立起来三段论推理，成为西方人思维的基石。甚至后来西方出现的所谓“新工具”的分析思维乃至综合思维方式也大多体现了这些基本规则的制约。在这种语境下，西方思维模式显示出了强烈的排他性：既然一切都从概念 “逻各斯”出发，既然抽象思维往往更加注重逻辑推演过程的严密，这就难以让非该系统的“逻各斯”统辖下的其他文化要素进入其中。也就是说，这一思维模式只注重与中心要素有关系的东西，而不在意边缘性的或其他文化的要素。尤其当基督教出现后，古代的“逻各斯”观念经过与基督教“一神论”的结合，使其文化的排他性的特点更加凸显。在基督教发展的过程中，也出现了两波强调逻辑运用的高潮。第一波大约出现在十世纪以后，基督教神学家们开始用逻辑来证明上帝的存在。其中托马斯·阿奎纳是此时的集大成者，其标志是所谓的“经院哲学”的繁盛。第二波是在近代哲学出现后，一些哲学家企图完全用理性的逻辑去证明上帝的存在，始作俑者就是笛卡尔；而对上帝的逻辑推导过程做得最精彩的是莱布尼茨。也就是说，直到十八世纪初莱布尼茨斯的时代，西方的逻辑还是用来证明“上帝”这个“逻各斯”的。不仅如此，其排他性还体现在，就是在中世纪文化系统内部，由于其对本质性概念（上帝）内涵理解的不同，不同的流派常常把那些对本质性概念与自己理解不一样的其他流派，视为异端。千百年来的这种思维模式的不断强化，就使得建立在这种思维模式基础上的西方文化对其他的文化因素表现出完全排距的态度，从而形成文化意义上的偏执。也就是说，建立在其思维模式上的西方文化的价值体系也很难去汲取和包容其他文化的要素。例如，在今天，“欧洲中心论”“西方文化优秀论”或美国对自己单边主义话语的强势鼓吹，乃至要把自己的价值观强行推向世界，就是认为自己的思维逻辑是“科学”的和严密的，而没有看到这种思维模式自身所固有的封闭性弊端。换言之，西方世界的人们思维是，不看时代的变化，不顾具体的社会实践的发展，依然固执地坚持从某种抽象 “概念”出发，热衷于逻辑本身的内在推演所得出的结论，这就越来越强化了这种思维方式乃至其文化自身的排他性特征。也可以说，今天西方的危机，根源上是这种思维方式和由此形成的文化体系自身的危机。

这种注重概念本质、逻辑演绎和抽象结论推导的思维方式，还带来了西方文化的另一个缺陷性特征，即与社会实践领域的复杂性脱节得非常明显。这一方面是指，这种抽象思维模式得出的结论常常与现实生活的实际之间存在着巨大的反差。比如十八世纪启蒙主义时期，西方思维推导出来的所谓“自由、平等、博爱”的价值理想固然很有学理性，但按其抽象推演出来的“理性天国”，在具体的现实中却根本无法实现，结果导致了“华美约言”的破灭；再如，当他们从逻辑上推导出人道主义的美好社会理想时，身体却诚实地、不择手段地去无情争夺或掠夺他人或他国的财富。尤其是当今天西方世界把所谓的“人权”当成思维结论和文化信条时，却把自己个人的或国家的“绝对自由”放在了其他不同民族的头上。言行不一，嘴上说的是一套，行动上做的则是另一套。脱节性的另一方面是指，依据这一思维模式所建构的文化体系，虽然有着逻辑上的严密性和学理上的所谓自洽的科学性，非常适应于类似工业文明的时代——这也是西方社会在近现代快速兴起的主要原因之一——然而却不太适应于非工业文明时代。也就是说，虽然这一思维模式在科学技术为主的历史发展阶段，其所建立的文化具有非常突出的推动工业社会发展进步的巨大价值和作用，但是对非工业文明时代（包括此前的农牧文明时代和今天的智能文明时代），则显得顾此失彼、捉襟见肘。同样，在面对一个社会内部的治理时，当其涉及法律、组织管理以及科学技术等领域方面，这一文化也是具有无可比拟的价值，但一涉及复杂的社会人文领域，却常常缺少圆融和通变的能力。

当然，我们说西方文化是在一个封闭思维逻辑体系上形成的，并不是说它不吸收其他外来文化的要素。因为在漫长的历史发展进程中，随着战争的冲突、人员的来往和物品之间的交流，尤其是在十八世纪之后，随着近代社会新的历史发展阶段的到来，文化间的相互影响和融合是必然的。也就是说，西方文化也必然要解决自身思维方式的封闭性问题。但他们的文化开放方式与中国是完全不同的。其主要途径有二：一是强调思维方式自身的学理变更与替代。例如，从早期亚里士多德等人创造的形式逻辑思维，发展到十七世纪维科所提倡的“新工具”的综合分析思维，就是明证。奥斯瓦尔德·斯宾格勒也曾经有过类似的看法：“用来指认死形式的方法是数学定律（Mathematical Law），而用来理解活生生的形式的方法是类比（Analogy）。借助这些方法，我们便能区分世界上的极性（Polarity）和周期性（Periodicity）。”这样，每次思维模式自身的变更，其实就实现了思维方式的拓展和文化上的进步。由于这种进步是建立在思维方式的阶段性变更和依次取代上的，这也是西方文化总是具有跳跃性、突变式特点的原因。二是在对先验性的本质概念追求不变的思维模式下，为了弥补新的知识增长和学术领域的拓展，他们特别强调不同知识领域和学科之间的交叉融合。近代以来不断出现的在学科深度分化后又开始强调学科间的大融合，就是这一特征的鲜明体现，也是这一封闭性的思维模式在新的历史文化要求下一种必要的变革之举。

中国哲学从“关系本质”和“方法论”出发来解释世界万事万物现象的思维模式，决定着其所建立起来的文化体系，是一个深处隐含着强大的吸纳性和开放性的文化构成。

先说吸纳性。所谓吸纳性，是在被动接受的意义上说的。就是说当某种外来的文化要素进入到中华文化之中的时候，我们能够在思维的运作中，将其文化因子融入自己的文化体系之中，而不是将其排拒掉。如前所言，中国从关系本质论出发的文化系统，不过于注重边界和范畴的严谨，而更注重其关系演化过程的运作，这就使得中国文化具有了系统本身的吸纳性品格。按照这种思维方式出发，在其发展过程中就可以把一切不同的文化要素都融化在其中。纵观几千年中国历史的发展，我们看到，中华文化吸纳和“化融”了很多外来的异质文化并使之成为自己的重要因子。例如，在后汉和魏晋南北朝时期佛教文化进入中国时，当时的中国人（不论是统治者，还是普通百姓）并没有决然地将之拒之门外，而是在其进来后很快进行了中国式的解释和阐发，并用中国的“仁”的思想和“克己修身”“无为等于大为”乃至“舍得”等观念对之进行了重新阐释，从而使其成为中国化的佛教。我们知道，佛教在两汉之时传入中土，最初只流传于宫廷皇室之中。当时宫廷信奉黄老之学和各种神仙方术，所以佛教未能与黄老之道区别，佛教教义被曲解为道术，释迦牟尼被视为神仙。西晋时，被称为新道教的玄学盛行起来，佛教僧人又开始利用玄学理论宣扬佛教的般若学说。例如佛教的《般若经》和《维摩经》中的“空”的思想很像老子和庄子的无为思想，因此佛教僧人借用老庄的玄学道理来解释佛经。这种用玄学的道理来解释佛学，又用佛学的道理来发挥玄学的方式，既有效地利用了玄学来传播佛教，给佛教提供了传播的机会，也从不同的理论方向推动了中国佛学的完形。不仅如此，在译介佛教经论的同时，由于讲习经论的不同，逐渐形成了以弘传某部经论为主的众多学派，如毗昙学派、涅槃学派等。这里姑且不论各个阐释派别的具体主张与学说差别，但在基本问题上，都是与中国汉代文化体系所构筑的儒学思想、道家学说密切相关。在此意义上我们可以说，汉代“新儒学”所确立的基本思想，仍然统筹了佛学在中国的阐释。因此，佛学思想在中国的逐步传播中，也逐渐成为中国传统文化的有机要素。至于南宋之后蒙古人进入中原，包括后来的满族人入主中原，他们原有的部族或民族文化在被华夏强大文化融合的过程中，属于他们原来所固有的一些文化因子无疑也成为中华文化的主要要素。也就是说，中国传统文化体系之所以能够把众多的文化思想和不同文化流派的观点融合在一起，主要原因在于其逻辑起点是关系性本质的结果，也是以朴素辩证法为核心的关系运作的产物。正因为如此，才决定着其在发展中能够融合进各种不同的文化要素，也才能导致以汉王朝为主体的多民族国家的文化共同体真正形成。

再说开放性。主要指的是中国文化具有主动吸纳外来文化因素的特质。中国思维模式下构成的文化体系，不仅可以吸纳其他文化中对我们有用的文化因子，更重要的是，它还可以主动与其他具有开放性质的文化体系融合在一起，形成适应特定时期社会发展要求的新文化形态。从五四时期前后的中国人对外来文化的态度就可以看到，当时除了少数顽固的文化守旧派之外，很多知识分子都是对外来文化抱有开放态度的——尽管他们对外来文化接受的态度不同，以及接受什么样的文化主张不一样，甚至有很多主张是针锋相对的，但要主动去接受或借助其他文化中新的、异质要素的态度则是一致的。例如，在这段时间内，林则徐、魏源等有识之士认为，中国之所以衰落如此，主要是因为观念落伍和技术落后，因此他们主张“师夷长技以制夷”，通过学习西方的科学技术，尤其是军事科学技术，以富国强兵；洋务运动的其他参与者们则主张自强求富，中体西用；早期维新人士以王韬、郑观应为代表，提出学习西方的商战思想，主张在中国发展资本主义工商业；而资产阶级改良派则掀起戊戌变法，主张君主立宪，试图从政治、经济、文化等方面进行改革；更为激进的资产阶级革命派倡导学习欧美先进国家的政治制度，主张革命，实现民主共和。到了五四新文化运动前夕，又有无政府主义、实业救国学说、科学民主思想乃至马克思主义学说等等西方文化思潮成为中国仁人志士接受的对象。尽管人们的立场不尽相同，喜欢的西方文化各有侧重，但在当时中国出现的这些主张的背后，其实都隐含着中国思维模式对不同文化的开放态度。五四新文化运动参与者、领导者陈独秀就认为，“今日之中国文学，委琐陈腐，远不能与欧美文学并肩”。因此主张学习外国的先进文化。朱自清也认为，文学革命就是“欧化，但不如说是现代化”，“现代化是新路，比旧路短得多，要‘迎头赶上人家，非走这条新路不可’。”五四新文化时代的这种自觉或不自觉地主动吸引外来文化要素的努力，其实是中国文化的深层结构开放性特征的体现。

不仅如此，中国的思维结构和由此所造就的文化与外来的开放性文化体系相遇后，还会产生性质上更为先进的文化形态。以马克思主义与中国文化之间的关系为例，可以清楚地说明这一特点。我们知道，马克思主义就是一种开放性的文化体系，因为从马克思主义创立伊始，就把人类解放的实践作为自己理论研究的使命，这使得作为马克思主义基础的马克思主义哲学具有极为强烈的实践性特点。所谓实践性，就是说，思维不是来自所谓的预设的、永恒的本质概念或先验观念（比如绝对精神、自然力量等），而是来自对不断变化的现实中诸多复杂关系的认识，并以此来把握社会发展的本质规律。还要指出的是，马克思主义的创立又是受到黑格尔辩证法思想影响的，正是在批判地运用黑格尔辩证法观察世界和思考问题的过程中，马克思创立了辩证唯物论和历史唯物论。可以说，马克思主义哲学与中国哲学的构成形态极为相似。既然中国的文化体系具有开放性特征，马克思主义文化体系也具有强烈的开放性特征，那么，中国的开放性文化体系和马克思主义的开放性文化之间，就有了天然的体系构成上的共性或同质关系，从而也就使得马克思主义传入中国后，不仅能够很快与中国文化深度融合、成为中国现代文化的重要组成部分和全中国人民的指导思想，而且两种文化优点的结合也使其先进性特征得到了进一步发扬。

这里也需要申明的是，我们说中国传统文化是一个不断进行着关系运作的开放性体系，并不是说它的主张是开放的，也并非几千年来从事中国文化建设的各个时代、各个阶层的人都是具有开放意识的，而是说它的文化结构自身具有开放性的特质。换言之，它独有的关系思维起点以及功能性阐释问题的方式，决定着中华文化体系的内在开放性。恰恰是中华文化所暗含着的这种本质性的开放结构，才使得我们的文化能在不断的现实危机之中，尤其是在偏离了开放性的情况下，能够不断纠偏，使得中华文化能够在千余年中绵延不绝的传承和发展。

在上述的比较中，我们还可以得出一个更加重要的结论：两种思维模式或两种文化的融合，可能是解决未来社会矛盾的一个重要途径。我们知道，未来社会的发展，已经流露出东方文化与西方文化、人文与科技的混合性特征。如前所言，由于西方人思维侧重元素，中国人侧重关系，所以，西方人从元素入手善于用超自然的理念和形式逻辑思维，使其在认识自然科学领域，尤其是科学技术领域，具有极大的优势。而中国人从关系入手则善于整体性的把握和辩证思维，在认识人文社会学领域更胜一筹。例如，赫拉克利特所说矛盾是“对立物相互结合”，“最优美的和谐来自矛盾”，“万物由斗争而生成”。与老子所讲的“有无相生，难易相成，长短相较，高下相倾，音声相和，前后相随” 的意思相近，但是老子的解释更为全面和具体，而赫拉克利特的阐释则更为抽象概括。所以，这就决定着两种思维方式或两种文化之间的互补，不仅是极其必要的，而且在今天人文和科技融合的时代，也是必然的。惟其如此，才能创造智能时代人类文明的新的辉煌。

原文刊于《上海交通大学学报（哲学社会科学版）》2021年第2期（第117-128页），图片来自网络，如有转载请标明出处。若下载原文请点击左下方阅读原文，再点击本次目次，或搜索下方网址：

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