查看原文
其他

李璐楠 | 李材的“知止”思想及其定位

李璐楠 厦门大学学报哲社版 2024-02-05

点击蓝字关注我们


李材的“知止”思想及其定位


李璐楠,福建漳州人,北京大学哲学博士。现为厦门大学哲学系中国哲学教研室助理教授。主要研究领域为宋明理学,尤其是明代哲学。主持国家社科基金青年项目“中晚明心性问题研究”。在《哲学动态》《中国哲学史》等优秀学术期刊上发表学术论文多篇。


摘要:面对阳明后学所造成的“玄虚”“情识”之弊,心性问题成为晚明儒者的核心关切。李材立足于《大学》的“知止”观念,将阳明学内向体证的工夫直接贯彻到“性体”这一向内追究的逻辑终点,同时尝试从人伦日用中识认性体,反对将知止工夫局限于单纯自我意识的领域,以便与佛老的心性工夫划清界限。李材对心性之间内在张力的自觉,体现了他对朱子、阳明两种理论分殊和弊端的反思,最终指向对于儒家心性和秩序关系的思考。

关键词:李材;心性问题;知止


心性问题是晚明儒者关注的核心议题,原因在于他们既看到了阳明学心性不分而过分强调心体觉性所造成的“玄虚”“情识”之弊,也注意到朱子学“性即理”所隐含的心性割裂的可能性。因此,如何重新建构一种能保持心性之间内在张力的理论体系,是解决这一问题的关键。李材(字孟诚,号见罗,1529—1607)立足于《大学》的“知止”观念,试图在朱子和阳明之间寻找一种恰当的解决方式。迄今为止,海内外学界已有不少关于李材的个案研究,从文献学、思想史、哲学史的角度打开了李材思想的丰富性,但聚焦于晚明心性问题对李材思想的考察却不多见。李材所主张的“知止”有何特点,如何对其提出的解决方案予以评价和定位,是本文欲进一步探究的问题。


一、知止与格致

李材的“知止”主要依托《大学》“止于至善”的话头,主张不以良知为宗,而以性体为本:

止者何?止于善也,善即性也。……大率一到发灵后,终日终夜只是向外驰走,闻声随声,见色随色。即无声色在前,亦只一味思前忖后,所以去性转远。故就性一步,则无非善者,无非正者,离性一步反是。此止之法门,所以为《大学》第一义也。

在李材看来,人心在现实世界中极易受到声色物欲的牵引而有所陷溺。要让心发挥其应有的功能,就必须首先回到作为人心的道德本质的性体。所以,《大学》的“知止”即教人充分认识自身的道德本性,并按其要求行动,只有这样人心的灵明才具有确定的方向性,指向道德上的善,不至于荡而无归。因此,李材认为“知止”的对象必须是纯粹至善的性体,而心、意、知、物只能归属于经验层面的发用,不是先验的本体。“生而有知即是性之发灵,用在此,病亦在此。《易》之所以必贵复,《书》之所以必贵止,《大学》所以必先止善者,同一机括也。……知有良不良,总是一知,决不可以驻脚。本天而动,则知自良;本知而求良,一切皆虑后事,而知不可云良矣。”站在这个立场,李材批评阳明以良知为本体是从念起念灭上作功,其结果只会使真正的道德本体湮没不明。

尽管从阳明学的角度来看,李材对阳明良知观的批评并不相应。不过,随着阳明学的展开,阳明后学呈现出过于强调良知心体自由活泼的面向,从而削弱了良知的道德内涵。顾宪成(字叔时,号泾阳,1550—1612)曾批评道:“若漫曰‘心即理’也,吾问其心之得不得而已。此乃无星之秤,无脉之尺,其于轻重长短,几何不颠倒而失措哉!”此外,天理在人心的隐退,极易使得个体走向主观的价值设定,进而使道德实践封限于自我意识领域,泯灭儒释界限。在这种情况下,李材提出“摄知归止”,一方面是面对治阳明后学师心自用、认欲作理而不自知的弊病,另一方面也包含着儒释之辨的因素。在他看来,“今既于《大学》知以至善归宗,于《易》能以太极立命,则心、意、知、物自然属在用神,而两仪四象一切咸归指使,岂繄其倚就灵明上作活计者,可得而仿佛其涯涘耶?……今极其底里,止是道得个妙明真心、妙觉明性,故经称圆觉,佛号大觉,比吾圣人所本,奚啻霄壤?……故明宗要矣,知性急焉”。

李材试图将道德实践立足于至善性体,以此重建理性原则的努力,是否意味着向朱子学的回归?这便涉及李材对于格致工夫的理解:

知非他也,即所谓意之分别者是也;物非他也,即所谓知之感触者是也。除却家、国、天下、身、心、意、知无别有物矣;除却格、致、诚、正、修、齐、治、平无别有知矣。故格致无传也,一部之全书,即所以传格致也。……大率致字固兼体认扩充,而格字亦兼察识格正。所谓“其次致曲”“丧致乎哀”者实足以尽致义;而所云“格其非心”“格于文祖”“有苗来格”,格物之格实亦兼有其义也。……以格物为去欲,是不知物之非欲也,体备于我者也,其失也虚;以格物为感通,是不知致知者非虚也,格物者正其实下手处也,其沦也寂;以格物为穷至事物之理,是不知物理非外也,遗吾心而求之,无复有物理也,其失也支。

由以上材料可见,李材并不认同朱熹的格致工夫。具体表现在:其一,就“物”的理解而言,李材认为“知之感触者”为“物”,而“意之分别者”为“知”,故不能离开人的意识活动来谈论事物。因此,李材将“格”字解释为“察识格正”,“致”字解释为“体认扩充”,其对象仍是就主体的意识活动而言。而朱子的格物工夫则侧重于通过探究外在客观事物的规律而获得众理的贯通,从而在这一视角下理解道德的意义,实现对自身道德本性的认识。在李材看来,如果道德原理需要到事物中去寻找,那么实践活动就缺乏内在的根源和动力,道德实践的自律性不免丧失。在此意义上,李材批评朱熹“以格物为穷至事物之理,是不知物理非外也,遗吾心而求之,无复有物理也,其失也支”。其二,就知止与格物的关系而言,朱子认为须先通过格物致知穷尽事物之理后,才能实现对天理以及自身性理的自觉。“物格者,物理之极处无不到也。知至者,吾心之知无不尽也。……物格知至,则知所止矣。”在朱子这里,“知止是知事物所当止之理”,“至善”是格物致知工夫做到极致和恰好处时所达到的工夫境地。“致知至修身五件,是明明德事;齐家至平天下三件,是新民事。至善只是做得恰好。”对此,李材不同意。在他看来,知止即复性,是《大学》第一义的工夫,必以此为“入道之枢”,工夫才能有所把握持循。“《大学》一经专为此作,若将维巨浪之扁舟而端其舵柄把握,防峻阪之奔马而谨其衔勒操持。故吃紧教知止一步,谓必有此一步,而后身命可以安立,灵魂不至散越,如种得地,如居有堂。而均平齐治之用,格致诚正之功,乃可应时展措,随漏提点。”“格致诚正”作为修身的具体工夫,实际上是对意识活动的缺漏处进行检点提撕,不使其有丝毫走作。“格物致知,自是酬务必用之功,溯其意所从立,则实是要为至善作堤防,为止法效疏附奔走也。”而朱子将知止作为末后事,在李材看来便是在“大头脑”处有偏差。“圣人之知要从止出,故必定必静必安而后贵其能虑。后世之学却与古异,似是先从虑上下手,知上充拓。此真杪忽毫分之差,而实本末终始之辨。格致不可提宗,岂故好异?只一脱却主脑,不知不觉全副精神便赚向外边去矣。”因此,在解释《大学》三纲领时,李材强调止至善应为“始事”而非“末后事”:“至善两字,原是直挈性命之宗。止于至善者,如根之必归土,如水之必濬源。极则者何尝不是善?是就流行言也。极致者何尝不是善?是以造诣言也。落根有地,而后可以取勘于流行,造诣有基,而后可以要归于极致。后之学者,大率知有流行而不知有归复,图为造诣,而不知有归宿之根源者也。学先知止,盖斩关第一义也。”

由此可见,尽管李材同样强调道德实践应立足于至善性体,但其对于工夫取径的主张无疑继承了阳明而有别于朱子学“格物穷理”的基本取向。换言之,李材预设可以有直达本体的先天究竟工夫(知止),而朱子是不承认这一点的。李材一方面走出了“良知学”,另一方面却不愿意回到朱子学,原因在于李材已经察觉到朱子“格物穷理”的工夫取径很可能导致人们去符合外在的具体道德规范,无法挺立起内在的道德意识,从而造成“知行不一”。“后儒不明,以为全经专教致知,以致认格致作穷理,若将直就事物上加减而称量之,以是为义之精、仁之至也,恐古所谓穷理者不如是也。明道先生曰:‘穷理尽性以至于命,一物也。’……若如世所说,理则穷矣,而所谓至命尽性者,果安在乎?”李材的这一看法事实上延续了象山、阳明以来对朱子的批评,认为朱子向外格物致知的方法同于告子的“义外”,无法保证道德实践的必然性。而且,如果为学的“大头脑”处有偏差,格物致知便很容易“汩没于应务,落根在支节”,“一切只以意识揣摩,以气魄承当,以智术笼罩,以闻见摹拟”,沦为一种单纯理智的活动,而非安身立命的学问。“止不知,则身心尚无归宿,而所谓格物者安得不病于支离?本不悟,则意绪尚不免于二三,而所谓致知者,安得不流为意见?”

出于对朱子、阳明各自理论差异和弊端的自觉,李材立足于《大学》,以“知止”为学问的头脑,要求当下即是把握人的内在道德性,而格致诚正之功其实是对意识活动的缺漏处进行检点提撕,这样人才能始终表现出符合道德规范的行为。换言之,物格、知至的关键在于觉悟到自我作为一个道德存在的真实性,而非依赖于对客观经验知识的积累和穷尽。


二、于人伦日用中求止

李材将“知止”作为一种直觉体认、反观内省的工夫,并非意味着这种主体的意识活动仅限于单纯的自我意识领域。这便涉及李材对识认本体的方式的思考:

学本经世,故其讨止乃直在攘攘纷纷中透关入膈,而其点“未发”,乃直当喜怒哀乐交发并驰之际观见端倪。盖必如此而言“未发”,乃直下可以立命安身,经世宰物。若必就万境俱寂、七情俱槁而后谓之“未发”也,是必断灭种性而后有之也,无是理矣,且安得有其时乎?此“静中看喜怒哀乐未发时作何气象”,延平先生之语所以为未莹也。濂溪“主静”之说,原是不对动言,故自注之曰“无欲故静,善体之”,正与《中庸》“未发”之旨有符。所谓“人生而静,天之性也”,非是则无以生,而舍是亦无自而归止矣,乃直于时地上求之可乎?

李材指出,知止工夫须于“喜怒哀乐交发并驰之际观见端倪”,不可离却人伦日用而悬空体认本体。按照传统的看法,大多数学者是从喜怒哀乐情感之有无来理解《中庸》的未发已发,从而将心体活动区分为动静两种状态。而李材认为未发已发不是一种时间先后的概念,而是体用概念,反对将未发看作心体寂静空无的状态。在他看来,人自有生命以后,心体无时不在活动,并不存在一个心体相对静止的“槁性灰心之所”可作为“未发”。“晦翁所谓‘自有天地来,此气常运,自有人生来,此心常发’者,其语殊可味。一日之间,自子以至亥;一月之间,自朔以至晦;一年之间,自元旦以至岁除,果以何地何时为槁性灰心之所,可当未发乎?”因此,在李材这里,“未发”指的是人心的天命之体,即性。“喜怒哀乐发者也,情也;其未发者,则性也。故未发非时也,天命也。”求“未发之中”的关键不在于追求空无的心境,或是强行遏制念虑的发生,而是无论何时都要当下体认并存养“人生而静”的本然之性。

李材之所以强调要从人伦日用中去识认未发之体,原因在于:其一,他认为“性不可见,可见者情”,心或情作为性体在人伦日用中的呈现是有行迹、可把握的。所以只有从日常生活经验入手,人们才会更真切地把握到性体的实在性和动力,道德实践的必然性也才会获得更为坚强的经验基础。“性命虽无声臭,而其显于喜怒哀乐、人伦日用实有自然之条理。从条理处究极源委,到得色色完满,无有缺欠,则性命即此贯串工夫,实与本体合。”其二,佛道两家的基本特征是缺乏“经世之学”而将修养工夫限于个体自我。如果脱离人伦日用,纯粹在主观意识领域悬空揣摩则容易堕入恍惚之见,流为佛老之学。“儒者之‘止’信与禅寂不同。……要须得之静者以动参,见之离事离物者以应事接物印,而后所见者不为虚光,所止者乃有实力也。家此齐焉,国此治焉,天下此平焉,此岂离事离物,瞥见光景者所可当抵?”此外,如果工夫仅从静处入手,对外在环境有所依赖,一旦与外物交接,便难以保证实际的行为仍然符合道德法则:“若必执谓未发为万感俱寂之境界也,将静则有中而动则无中矣,而可乎?”

就此而言,李材认为李侗(字愿中,世号延平先生,1093—1163)静中观喜怒哀乐未发气象的说法落入一偏。在他看来,性体无处不在、无时不有,它是个本体概念,不能用现象界的动静来描述。换句话说,性体并不会局限在具体的时空状态上,而是无论动静皆贯穿其中,所以识认本体的工夫也分不得动静。“止法之所以彻昼彻夜,彻动彻静,无有间歇时也。”在这个意义上,李材指出周敦颐(字茂叔,号濂溪,1017—1073)“主静立人极”的“静”与时空动静的“静”根本不同。“主静”并不是指经常使人心不起念虑,或者不应事接物,而是就体认本体的工夫而言,即无论何时都要确立人心的主宰,心有了主宰,就不会轻易为外界所动,做到动静一如。“动静者,所乘之境;主静者,透性之宗。故先儒谓‘主静之静,不对动而言’,盖最得周子之意。本无声臭,故不可睹闻,不睹闻自是静,然不可谓之对动而言也。故主于静者,主于此也。主于静,即是止于善,非所谓静之境界也。……有求静之心,而未悟主静之窍,病皆坐此。……若必以力摒诸缘求之,恐经世之人,绝人逊世,无复有安立之所矣。”由此,他自然不会认同阳明后学中通过归寂主静、摆脱日常经验干扰的方式以体认未发之体的工夫。在前引《格致义》中,李材既批评了朱子学“格物穷理”而“逐外”的弊病,又批评了阳明后学如王宗沐(字新甫,号敬所,1523—1592)、罗洪先(字达夫,号念庵,1504—1564)将“格物”局限于自我意识领域以致“沉空守寂”的弊端。“以格物为去欲,是不知物之非欲也,体备于我者也,其失也虚;以格物为感通,是不知致知者非虚也,格物者正其实下手处也,其沦也寂;以格物为穷至事物之理,是不知物理非外也,遗吾心而求之,无复有物理也,其失也支。”在李材看来,“知止”应当是一种合动静、一内外的工夫。借助《周易》的“艮背”之旨,李材对此有着更为明确的解释:

大率六经无口诀,每谓只有“艮其背”一句,其实即是知止。……予尝看剥复两卦,同为五阴一阳。但阳在内能为主,则阴无不从阳者,故为复。阳在外不能为主,则阴无不消阳者,故为剥。知阴阳内外之辨,而知止之妙可得;识剥复消长之机,而艮背之理可求。艮背者非专向后,只是一个复。暂复为复,常复为艮。晦翁云:“自有人生来,此心常发,无刻无时不是向外驰走。”非知止如何收拾得?非艮其背如何止宿得?不获其身,不见其人,内外两忘,浑然执中气象,此“艮背”所以为千圣秘密也。知止执中,盖是一脉相传,岂有毫发讹戕?故程伯子以谓:“与其是内而非外,不若内外之两忘。”“内外两忘”不专形容未感时气象,无我无人,廓然而大公,物来而顺应,心溥万物而无心矣。常止矣,仁敬孝慈信,随感流行,自然发皆中节。真所谓不识不知,顺帝之则也。

 “艮背”一句出自《易经》艮卦:“艮其背,不获其身;行其庭,不见其人。”《彖传》云:“艮,止也。时止则止,时行则行,动静不失其时,其道光明。艮其止,止其所也。”《象》曰:“兼山艮,君子以思不出其位。”李材指出,人心在现实世界中极易受到声色物欲的诱惑而有所陷溺,艮卦的精神便在于教人反求诸己,于人伦日用中体会人之为人的道德本性,担负起人的道德责任。这与“知止”在精神内涵上具有一致性:“知诱于外即是出位之思,反躬归止即是归复之窍。”但反本并不意味着一味地收摄向里,而是要教人当下体会“人生而静”的本然之性,如此无论外在环境如何变化,人心总能顺性而行。反之,若性体主宰不力,人心的发用便可能像脱缰的野马不受制约,从而丧失其异于草木禽兽的独特性。由此可见,李材是从主宰意义上来理解《周易》的“艮背”之旨,剥、复两卦虽同为五阴一阳,但之所以呈现出不同的消长之机,正是因为复卦有止而剥卦无止。在李材看来,程子所说的“内外两忘”并非将工夫局限在心体虚寂收敛的状态,而是要时刻确立人心的主宰,这样道德行为才会“随感流行,自然发皆中节”。如此,知止工夫自然能够超乎动静二境,不受外在环境的制约。“‘时止则止’自是止,‘时行则行’亦何尝非止?归止于善者归止于性。‘出门如见宾,使民如承祭’,岂真须弃人伦、遗事物而求之冥漠之间乎?故能‘动静不失其时,其道光明’,盖皆以工夫言,而非就地分上看也。”

如果说静中体认未发之体的工夫容易堕入虚无、流于佛老,那么在李材看来,朱子将工夫区分为“静而涵养,动而省察”难免造成学问的支离:

后来学术多岐,只缘体误于此,致将始事作为终事,条贯作为归宿。间有求止者,又直求之虚闲静阒,而不遵善诱之循循,于攘攘纷纷中取讨入路也。故令可以静者不可动,倚于动者不可静,身心离隔,内外判然,而性命经纶竟成两截。……每有病昔贤看喜怒哀乐未发时作何气象,以为剩却一时字。又有病昔贤缺却平日一段涵养工夫,至于临事扰扰,以为赘却平日两字。将动与静作两个境界,而将涵养与省察作两项工夫,是静则有中而动则无中矣,而可乎?而最有取于程伯子“敬以直内,所以义以方外”之说,谓“所以”二字最有味,为彻有悟于孔曾之做手也。

李材认为,朱子的“主敬涵养”是一个时间性概念,指的是在心体相对静止时的存养工夫。如此,工夫从静处的收摄涵养入手,一旦应事接物,心便难以保持平复,无法在生活世界中发挥作用。等到念虑发动之后再用省察工夫,已经措手不及,即便“随过随攻”,也“如扫风叶,转瞬之间,又成堆积”李材:《答翟震川》,《观我堂稿》卷十八,第2页。。因此,李材认为真正的涵养即知止,其目的是对心性本体的把握,而非单纯保持心体无思无虑的凝定状态。本体处涵养得力,念虑自然发皆中节,即便有时偶有偏离,此时用“格致诚正”之功“察其几而慎守之”,念虑的发动便能始终符合道德规范的要求。“所谓‘几者动之微,吉之先见者也’,浑是一个止法,此其所以能定能静能安者。吉先从本立宗,不至流到末上,只一到末上,即神圣工巧亦无有善著矣。孔子无不知而作,常止也;颜子有不善未尝不知,知止也;频复者,虽厉尚得无咎;迷复者,则一归凶矣。反复看来,只是一个本的消息,止的诀窍。”就此而言,李材认为涵养和省察应为共时性的工夫,二者相互配合,均围绕深层的性体进行,不可如朱子所论有先后、动静之别。“自悟彻止修后,乃断知涵养工夫,直下就扰扰纷纷中取讨归宿,而不在平日未事前,别作一方法,禁制讨宁帖也。故由此而出者,则所云涵养者与省察并在一时,故有从本立宗,从止发虑之妙。”


三、李材“知止”思想的定位

事实上,阳明之后《大学》的诠释重心已经开始出现由“致知”向“知止”的转向。聂豹(字文慰,号双江,1487—1563)言:“至善者,言乎心之体也。知止者,止于是也。知止于是,而后能定静安虑。……故致知便是知止。”罗念庵对《大学》“知止”之义也十分重视,他说:“《大学》之言至善,其功在于能止。盖以吾心之体,固有至善,而有知之后,得止为难。知而常止,非夫良之止其所,孰能与于此?故定静安虑者,至善也,能定能静能安能虑者,止至善也。……故谓致知以求其止可也。”王时槐(字子直,号塘南,1522—1605)也指出知止即知本:“学不知止,则意必不能诚。何谓知止?盖意心身家国天下总为一物也,而有本末焉。何谓本?意之所从出者是也。意之所从出者性也,是至善也。知止于至善之性,则意心身家国天下一以贯之矣,是谓物格而知至。”这一转向背后透显出晚明儒者对“心即理”这一命题产生了怀疑。只不过双江、念庵、塘南等人仍在良知教的话语中予以修正,而李材则跳出心学的范畴,将阳明学的内向体证工夫直接贯彻到“性体”这一向内追究的逻辑终点。

李材之所以强调“摄知归止”、以性定心,一方面,是出于对阳明后学因过分张扬心体而导致的恣肆、张狂之弊的警惕,从而以天命之性的客观绝对性来警觉道德主体(心)的责任感,重新确立儒家修身体道的尊严和秩序。“有生以后,人即发灵,水陆飞行,用者属此,固未有生而无知之人,又乌有学而不用知之理?只为攘攘纷纷,一从发灵后,往而不知返也。故非从原本上讨出至善,无地可归;非从经世上把定修身,无本可据。”另一方面,李材的知止工夫尽管立足于终极至善的性体,但并未离却人伦日用而局限于单纯的自我意识领域,而是要求关联于自我之外的各种事物,以便能够与佛家的心性工夫区别开来。“圣门求止原在经事宰物之间,与面壁槁灰者原不同涂辙。明德在亲民,亲民所以明其明德。修其身以齐家,而家齐而德明于家;修其身以治国,而国治而德明于国。既无了亲民,又乌有明明德之可称乎?……只所云九年面壁者,何待论到宗处,即做手处夐然隔一霄壤矣。……云然者大率起于儒学久湮之故,非推释以附儒,则援儒以入释,带水拖泥,挨门傍户。……故使风教日以陵迟,士节无由奋励。澜倒纲领,而仅肯向蒲团上闭眉合眼者便谓之知学也,则真有可慨者也。”可见,“知止”作为儒家工夫论的意义,在于能够在待人接物的生活世界中时时保持自身道德本性的自觉,而非停留在脱离世事、念虑不起的主观凝定状态。“仰钻瞻忽,全是一个静功,然作则作,止则止。既闻博约训,直顿身在经事宰物间,乃断知无往而非尽心尽分的地面也,虽欲罢不能也。岂必向静里韬藏、收视返闻乃可为进功地面耶?”就此而言,李材的“知止”其实就相当于程颢的“定性”、周濂溪的“主静”,体现的是“动静合一”的道理。“时止止,时行止,而后谓之知止;动亦定,静亦定,而后谓之有定。……定性两字最要善看,盖是就体上看,而非就境界地分上作分别也。”而“知止”与禅宗的“行住坐卧皆是禅定”虽在形式上相似,但对心性内涵的理解实有本质差别。换言之,“知止”肯定了心性本体的至善实在性,并指向现实社会伦常秩序的建构,而释氏是不承认这一点的。“止者,止于善也,与禅学止归空者正不同堂语。止者,止于本也,直以经事宰物,与弃人伦遗事物者正不同堂语。……吾并揭止修,每矜之为妙契孔曾心旨。”

总之,李材对《大学》的“知止”观念作出了新的诠释:一方面,他不再以良知为本体或终极实在,而是直接贯彻到“性体”这一向内追究的逻辑终点,试图以此修正阳明后学因过分强调心体觉性而导致的“玄虚”“情识”之弊。另一方面,李材主张应从日用常行中获得对自身道德本性的自觉,反对将知止工夫限于主体自身,而是要展开于由自我而家、国、天下的整个社会关系网络中,以便与佛老的心性工夫划清界限。可见,李材的知止工夫整体呈现出合动静、一内外的特征,既强调为学的头脑,又吸收了朱子学重视外界客观事物和切实的道德实践工夫的精神,由此反映出其对朱子学和阳明学各自理论分殊和弊端的反思和自觉。李材晚年提出的“修身为本即是性学”的思想,正是这种“合一性”思路的体现和深化。但是,李材对于心性关系的理解并未摆脱朱子学心性为二的看法,因而他所提揭的“止修”之学也难以真正实现“本体工夫打并为一”。在这个意义上,笔者认为,黄宗羲对李材“止修两挈,东瞻西顾,毕竟多了头面”的批评可谓深中其病。刘宗周也一针见血地指出,李材“只是寻将好题目做文章,与坐下无与”。“与坐下无与”即指李材所提揭的“止修”之学在形而上的层面上未达一间,理论也较为平面,所以难以真正达到心性、秩序合一的理论深度,由此开拓出的公共性领域也是有限的。尽管李材对于心性问题的思考仍有其不完善之处,但他对于心性之间内在张力的自觉,以及“止修合一”理论架构的尝试,为晚明心性和秩序关系的思考提供了方向,而这一思路在明末刘宗周那里才得以系统地展开。


原文刊发于《厦门大学学报(哲学社会科学版)》2022年第1期《哲学研究》专栏,第135—142页。因篇幅问题,注释删略。


相关文章:


欢迎关注“厦门大学学报哲社版”微信公众号

投稿平台

https://xdxbs.xmu.edu.cn/

插图来自网络,与文章作者无关。

如有涉及版权问题,敬请相关人士联系编辑部处理。

继续滑动看下一个

李璐楠 | 李材的“知止”思想及其定位

向上滑动看下一个

您可能也对以下帖子感兴趣

文章有问题?点此查看未经处理的缓存