“孤臣”与“黄神”——柳宗元《游黄溪记》考论
摘要：被林纾先生盛赞为“《柳州集》中第一得意之笔”的《游黄溪记》，虽然写出了黄溪之美，但文章点睛之笔却落在“黄神”之“传”上，文眼在于“黄神”“有道”，体现出柳文“以史记游”的史笔特色，而其所传“黄神”为王莽后裔之说也颇有深意。据考，“黄神”之称古已有之，可以说，“黄神”形象实为柳宗元的政治理想与王莽革新精神的结合，乃黄帝崇拜和王莽形象的合体；“黄神”之于柳宗元，无异于又一座“特立”之“西山”，一位特殊的精神知己，使“孤臣”不孤。如此，较之《永州八记》，柳宗元《游黄溪记》的精神隐喻不仅有黄溪之山水，还有黄溪之神祇，其“以黄神作标准”的写法，更使其达到了“黄神即我，我即黄神”的精神境界。
关键词：柳宗元；《游黄溪记》；黄神；孤臣
作者：龙珍华 湖北第二师范学院
宋世彩堂本《游黄溪记》题注：“自游黄溪至小石城山，为记凡九，皆记永州山水之胜，年月或记或不记，皆次第而作耳。”[1]469即柳宗元永州山水游记实有九篇，除《永州八记》外，还有一篇《游黄溪记》。但《八记》之盛名，往往令人忽视了对柳宗元黄溪之游的关注。《八记》之好，自然不虚，而林纾先生盛赞为“《柳州集》中第一得意之笔”[2]117的《游黄溪记》，也当值得我们重视。
一、“僇人”之游：柳宗元与《游黄溪记》
柳宗元（公元773-公元819）永贞革新失败后在永州贬居了十年，对其人生影响巨大。《新唐书》曰：“宗元少时嗜进，谓功业可就，既废，遂不振。”(卷一百六十八)[3]柳宗元《冉溪》亦云：“少时陈力希公侯，许国不复为身谋。风波一跌逝万里，壮心瓦解空缧囚。”[4]2997永州在唐属江南西道，当时甚为荒僻。被贬永州可谓柳宗元人生命运的转折点。其任员外司马置同正员，但实为闲职，初到永州时甚至无处安身，因在“众党人中，罪状最甚”[4]1956，政敌乘机下石，其“常积忧恐”，“痞气尤甚，加以众疾”，又多火灾，“五年之间，四为天火所迫”[4]1979。凡此种种，使其处境颇为不堪。其《始得西山宴游记》称“自余为僇人，居是州，恒惴栗”[4]1890，获罪当杀之臣虽幸得活命，却于恐惧战栗中度日，可想其逐臣心境痛苦之甚。残酷的政治迫害，艰苦的生活环境，使柳宗元的永州生活犹如囚徒，只有借永州山水暂得一乐，乃“日与其徒上高山，入深林，穷回溪，幽泉怪石，无远不到”[4]1890。其于西山之顶悠然驰骋，感受自然之浩气；于“不与培塿为类”之山与特立不群之“我”的物我合一中，“心凝形释，与万化冥合”[4]1891；于“澄潭浅渚”[4]1918、溪谷峻流间寻“山水之异态”，闻水声而“心乐之”[4]1912，穷山高而“与造物者游”[4]1891。其游永州山水之乐，实为永州山水之美的发现之乐，永州山水可谓柳宗元的精神知己。其虽处“摧心伤骨，若受锋刃”[4]1956之凄苦处境，但仍有“虽万受摈弃，不更乎其内”[4]2107的倔强与孤傲，如笔下“怪特”之西山，卓尔不群。可以说，柳宗元写永州山水之美，实将“列是夷狄”[4]1934而不为人知的蛮荒之地的山水人格化，借永州不为世所用的“唐氏之弃地”[4]1904抒写逐臣郁愤不平的贬谪情怀。
同时，永州山水虽能暂时慰藉柳宗元内心世界深深的寂寞和孤独，但永州乃蛮荒之地，加之罪臣身份所限，其出游总感局促。其时与友人言：
永州于楚为最南，状与越相类。仆闷即出游，游复多恐……时到幽树好石，暂得一笑，已复不乐。何者？譬如囚居寰土，一遇和景出，负墙搔摩，伸展支体，当此之时，亦以为适。然顾天窥地，不过寻丈，终不得出，岂复能久为舒畅哉。[4]2008
于此可见，柳宗元的永州之游，虽可“负墙搔摩，伸展支体”，但“终不得出”，就如囚徒放风，只能暂得一乐，而“游复多恐”。故《永州八记》所涉之景常以步记，多以丈量，其每得一处便喜而描之，“无不形容尽致”，自命为“牢笼百态”[5]。其于“不过寻丈”的天地间访幽寻胜而诉诸笔端，确实不啻于牢笼中带着镣铐的舞蹈，纵然舞姿优美，却不能“久为舒畅”。因此，其被贬的失意，被政敌所迫的忧愤，以及想极力挣脱束缚而不得的压抑，种种不平与痛苦时见于笔间。《游黄溪记》亦可谓柳宗元游永州“牢笼”之作，其曰：
北之晋，西适豳，东极吴，南至楚越之交，其间名山水而州者以百数，永最善。环永之治百里，北至于浯溪，西至于湘之源，南至于泷泉，东至于黄溪东屯，其间名山水而村者以百数，黄溪最善。黄溪距州治七十里，由东屯南行六百步，至黄神祠。祠之上，两山墙立，如丹碧之华叶骈植，与山升降。其缺者为崖峭岩窟，水之中，皆小石平布。黄神之上，揭水八十步，至初潭，最奇丽，殆不可状。其略若剖大瓮，侧立千尺，溪水即焉。黛蓄膏，来若白虹，沉沉无声，有鱼数百尾，方来会石下。南去又行百步，至第二潭。石皆巍然，临峻流，若颏颔齗齶。其下大石离列，可坐饮食。有鸟赤首乌翼，大如鹄，方东向立。自是又南数里，地皆一状，树益壮，石益瘦，水鸣皆锵然。又南一里，至大冥之川，山舒水缓，有土田。
始，黄神为人时，居其地。传者曰：“黄神王姓，莽之世也。莽既死，神更号黄氏，逃来，择其深峭者潜焉。”始莽尝曰：“余黄虞之后也”，故号其女曰黄皇室主。黄与王声相迩，而又有本，其所以传焉者益验。神既居是，民咸安焉。以为有道，死乃俎豆之，为立祠。后稍徙近乎民，今祠在山阴溪水上。元和八年五月十六日，既归为记，以启后之好游者。[4]1879-1880
《清一统志·湖南·永州府》云：“黄溪在零陵县东七十里。……府志：源出阳明山（今零陵县东一百里处）流经福田山东，又北至祁阳县，合白江水入湘。”[6]作者开篇先写永州形胜及概貌，突出永州山水之美，为黄溪之善作铺垫，接着具体描写了黄溪之“善”。其山有“丹碧”，岸有峭石，潭如大瓮，水激如虹，鱼游石下，奇丽不可状；有东向而立的如鹄大鸟，有往南之壮树瘦石，水鸣锵然；直至山舒水缓之土田，黄神为人时之所居。最后考索黄神及黄神祠之来历，以纪游结篇。
此记虽和《八记》一样，亦记永州山水之美，亦其“牢笼百态”之一，但又颇为不同。首先，其创作时间与心态与《八记》有别。据考，《游黄溪记》虽然在柳集中被编于《八记》之前，但写作时间实际却在其后[7]。这时柳宗元被贬永州已经八年，其心态会有所变化，愤激之情稍减，从容通达之态稍增。其次，此文创作内容、风格与艺术表现较《八记》均有不同，特色更鲜明突出。浦起龙《古文眉铨》云：“此记与前诸篇有别，前皆去州近，多搜剔出之，时时憩息者。此去州远，特记一时之游耳。”[4]1887诚然。此文之所以被林纾先生誉为“《柳州集》中第一得意之笔。虽合荆、关、董、巨四大家，不能描而肖也”[2]117，当有其不寻常之处。较之《八记》，《游黄溪记》不仅“特记一时之游”，而且文章气势更为恢弘，视野更为开阔，所及不只寻丈，而是以北、西、东、南数里甚至数十里记了。即便“所志不过数里”，但写黄溪之“幽丽奇绝”，“如万壑千岩”，令人“应接不暇”[4]1887。
尤为值得注意的是，较之《八记》，《游黄溪记》的史笔特色更为突出。可以说，《游黄溪记》最得意之处恐为“一起，先从豳、晋、吴、楚四面写来，抬出永州。次从永州名胜四面写来，抬出黄溪”[4]1887-1888，再由黄溪，抬出一个“黄神”来。其称北西东南间山水“永最善”，而“环永之治百里”之山水又数“黄溪最善”，而黄溪之善不仅在乎其景美，更在乎其“有道”之神善——“神既居是，民咸安焉”，即黄溪有了“黄神”，才可称永州山水之最善者也。如此，则全文所记虽为黄溪之美，但最后的点睛之笔却落在“黄神”之“传”上，其文眼即在于“黄神”之“有道”。
二、“以史记游”：黄溪游记道“黄神”
柳宗元挚友刘禹锡曾评柳文曰：“吾尝评其文，雄深雅健似司马子长，崔蔡不足多也。”[1]序1“雄深雅健”应与子厚以史笔入文密切相关。柳宗元自少时既聪明又“读古书，能以理析之”，“造语极古，而析理又极明达”[2]75，多以史传与传奇笔法成文，如《段太尉逸事状》《种树郭橐驼传》《梓人传》等。而其黄溪一记，“入手摹《汉书·西南夷传》”，“简括入古”，以史笔记游，由永州牵出黄溪，由黄溪而牵出黄神，最后以考索黄神，“清出溪之所以名黄者”[2]117-118，故《邵氏闻见录》所云“柳子厚之文，自史中来”[1]《河东集叙说》4一说不无道理。《游黄溪记》之传“黄神”，尤可见其史家笔法。
据柳氏所传，此记之“黄神”本王姓，“莽之世也”，王莽死后，便更为黄氏，逃亡到此“深峭者潜焉”。居此有道，“民咸安焉”，故死后被民立祠以祀，而因“黄神”深得百姓信奉，后被迁到离百姓更近的地方，即今黄神祠所在地。但“黄神”究竟是谁，似乎不得而知。事实上，“黄神”之称古已有之，而文中“黄神”是否真如子厚所传与王莽有关？作者于客观纪传中，有无史家之微言大义？都值得进一步深入探讨。
1.“黄帝”崇拜。
古代黄帝亦被尊为“黄神”。黄帝作为一位公认的中国上古伟大的部落首领，“其历史上逐渐定于一尊的形象对华夏历史文化传统形成所起到的无与伦比的重大作用”，故历史文献上溯国史，“皆推黄帝为国史之第一人”[8]。自战国以来，人们便尊奉黄帝为神。有人认为，“黄帝即皇天上帝的别名”[9]，而黄帝作为天神，实为“中国上古‘神统’之首要或纲领，是上古先民神灵信仰中显形或隐蔽之最重要的神”[8]。
史载汉代高祖刘邦于沛县初即“祠黄帝，祭蚩尤于沛庭”[10]350，后汉武帝“北巡朔方”，即“勒兵十余万，还祭黄帝冢桥山”[10]472-473。可见，汉初已有黄帝祠和黄帝信仰。《淮南子》云：“西老折胜，黄神啸吟。”高诱注“黄神”为“黄帝之神”[11]489。故最迟至西汉，黄帝已被称为黄神。班固《汉书》所引《幽通赋》“黄神邈而靡质兮，仪遗谶以臆对”中的“黄神”即为黄帝，“黄帝善占梦，久远无从得问，准其谶书，以意求其象也”[12]4215。《文选》李善注《幽通赋》：“应劭曰：‘黄，黄帝也。’”[13]209上《后汉书·天文志》刘昭注引张衡《灵宪》称“黄神轩辕于中”[14]3216，确指“黄神”为黄帝轩辕。
关于黄帝，有着非常丰富的传说，黄帝作为天神而广受崇拜。《礼记·曲礼》云：“天子祭天地，祭四方。”孔颖达疏：“天神有六，祭之一岁有九……”[15]六天神中就包括黄帝。在“五方帝”“五色帝”传说中，黄帝居中，黄色，“佐后土”[11]186。同时，在道教文化中，“黄神”作为巫鬼道信奉之神，还被做成“黄神”法印以辟邪。如《抱朴子·登涉》曰：“古之人入山者，皆佩黄神越章之印，……则虎狼不敢近其内也。”[16]而此“黄神”实际也是黄帝[17]。总之，黄帝乃“千古神统之总管[8]，作为天神，“能够驱遣鬼神及其他怪物为他驾车开路”[9]。有学者认为，黄帝的地位在东汉以后明显下降，“很可能与黄巾军的覆灭有关”，因为黄巾起义者以黄帝为尊，以“苍天已死，黄天当立”为号，而“黄天”之义指向黄帝[17]。东汉以后虽偶有“黄神”之称，可“一般都和‘后土’连称，被人们视作普通的土地神”[17]。那么黄帝地位的下降，是不是也与自称黄虞之后的王莽覆亡有一定关联呢？对此还有待考证。
可以说，黄帝既是中华民族的人文始祖，也是集人性与神性于一身的文化图腾。《全上古三代文》卷十五《古逸》篇有“昔黄神与炎神争斗涿鹿之野”[18]一句，亦证黄帝崇拜、“黄神”之称早已有之；黄庭坚称“六书章句苦支离，非复黄神太古时”[19]，说明至赵宋时尚未绝。班固《汉书·地理志》云：“昔在黄帝，作舟车以济不通，旁行天下，方制万里，画壄分州，得百里之国万区。”[12]1523“黄神”之称反映了黄帝作为中华文明始祖、一代部族领袖，在长期历史发展过程中被不断神化的历史事实。黄帝的形象早已传遍四方万国，黄帝（神）崇拜在各地广泛存在，一直未绝。中国各地迄今都不乏黄帝庙和黄神崇拜。由此，我们完全可以设想，永州黄溪之“黄神”，是否也是黄帝崇拜？或者由黄帝崇拜演化而来？
2.“（王）莽之世”。虽然，我们有理由相信黄溪之“黄神”可能与黄帝崇拜有关联，但柳宗元何以言“黄神”为“王莽之世”？而无论柳文所传是否真实，其将“黄神”与王莽密切关联起来，其中所蕴含的深意也不可忽视。
王莽（公元前45—公元23），字巨君，魏郡元城委粟里（今河北邯郸）人，西汉权臣、政治家、改革家，篡汉自立为“新朝”皇帝，在“真皇帝”位15年。史载：“莽独孤贫，因折节为恭俭。……勤身博学，被服如儒生。……阳朔中，世父大将军凤病，莽侍疾，亲尝药，乱首垢面，不解衣带连月。”[12]4039其素以儒生形象行事及示人，38岁任大司马后，“克己不倦……愈为俭约”[12]4041。虽然王莽“新朝”成为中国历史上的短命王朝之一，王莽最后命丧乱兵之手，但其实行的“改制”“新政”，却影响巨大。王莽作为一位备受争议的历史人物，历来评价褒贬不一。班固《汉书·王莽传》载曰：
……莽既不仁而有佞邪之材，……推是言之，亦天时，非人力之致矣。……奋其威诈，滔天虐民，穷凶极恶，毒流诸夏，乱延蛮貉，犹未足逞其欲焉。是以四海之内，嚣然丧其乐生之心，中外愤怨，远近俱发，城池不守，支体分裂，遂令天下城邑为虚，丘垅发掘，害遍生民，辜及朽骨，……圣王之驱除云尔！[12]4194
班固称王莽“不仁而有佞邪之材”，是沽名钓誉、假仁假义的伪君子，“穷凶极恶”“害遍生民”的暴戾奸臣。其流毒华夏，还祸及边区，使四海之内水深火热，民不聊生，因而“中外愤怨，远近俱发，城池不守”，最后落得身首异处、“支体分裂”的下场。班固笔下的王莽简直是古今大奸大恶、罪大恶极、虚伪无道之第一人，自古以来史书记载的“乱臣贼子无道之人”中没有比王莽更甚者，其德不配位，天命非正，故“众怨神怒”，圣王出而除之。其勤俭谦恭在班固等史家看来，都是虚伪矫饰，是篡汉夺位的阴谋。班固之论影响巨大，后世文人也多站在封建正统立场上评价王莽，篡汉“贼子”之说几乎盖棺定论。唐白居易《放言五首·其三》即云：“周公恐惧流言后（一作日），王莽谦恭未篡时。向使当初身便死，一生真伪复谁知。”[20]白居易认为王莽的谦恭实际上是“色仁而行违”之“伪”，目的是阴谋篡汉，经不住时间的考验。
但也有认为王莽并非一味虚伪的，甚至认为他是一位政治改革家[21]，至少在中国历史上“并不是一个很坏的皇帝”[22]，“以西汉末年社会的实际条件来衡量王莽的改革措施，不能不承认大多数是有进步意义的”[21]。的确，王莽认为“秦为无道，厚赋税以自供奉，罢民力以极欲，坏圣制，废井田，是以兼并起，贪鄙生”，“奸虐之人因缘为利，至略卖人妻子，逆天心，悖人伦”，于是“更名天下田曰‘王田’，奴婢曰‘私属’，皆不得卖买”[12]4110-4111。其信奉儒家思想，希望通过复古周礼制度达到治国安天下的理念，称帝后便仿周制、行新政，禁止奴婢买卖，实行土地国有，并屡次进行币制改革，更改官制与官名，希望将盐、铁、酒、铸钱及山林川泽皆收归国有，然后与民修养，使国泰民安。尽管王莽新政也许只是一种“书生的政治”，政策的制定与实行之间存在一定差距，但毫无疑问，这些改革措施颇具人性和民本思想，且切中时弊。因其篡位改制于“遭汉中微，国统三绝，而太后寿考为之宗主”之时，正如班固所言，“亦天时，非人力之致矣”，故王莽篡汉势在必然。
事实上，汉末以来，政治腐败，经济凋敝，百姓困苦，以致人心浮动，社会矛盾日益激烈，王莽执政所采取的一系列改革措施，也是为了缓和社会矛盾，挽救政治危机，以实现国泰民安的社会理想。其“新政”所针对的正是西汉以来最突出的土地和奴婢两大社会问题，故时人中就有为其鸣不平的，认为王莽胜过那些夺取“新政”政权的更始帝君臣，耿弇即云：“今更始失政，……百姓不知所从，士人莫敢自安。虏掠财物，劫掠妇女，怀金玉者，至不生归。元元叩心，更思莽朝。”[14]705-706因此，王莽改制的确具有一定的历史积极意义。
由此可知，王莽新政虽然失败了，但朝野上下也许尚有一定的支持者和影响力，其后人中也可能确有潜逃并隐匿于民间者，并且得到民间百姓的同情、肯定甚至拥戴，柳宗元“黄溪一记”中的“黄神”可能确为“王莽之世”，而且为“有道”之人，死后被百姓立祠祭祀。之所以被称“黄神”，可能存在两方面的原因：一是当地方音中的“黄”与“王”同音，久而久之，“黄”“王”不分，“王”渐渐被称作“黄”，“王神”被称为了“黄神”；二是如柳文所说，黄溪之“黄神”本姓王，因王莽后人逃亡至此，为隐姓埋名改姓“黄”，而王莽在世时曾自称“黄、虞苗裔”[12]4106，其后人改称“黄”姓也在情理之中。故《韩醇诂训》解曰：“《汉书·王莽传》自谓黄、虞之后，姚、妫、陈、田、王氏，凡五姓者，皆黄虞苗裔，其令天下尚此五姓，名籍于秩宗，以为宗室记。所言黄神王姓，盖取诸此。”[4]1882王莽既称黄虞之后，而史有舜帝南巡而葬于江南九嶷之说，遂“遣骑都尉嚣等分治黄帝园于上都桥畤，虞帝于零陵九嶷”[12]4107，即王莽在世时，可能已有亲信治于零陵九嶷一带，其后裔逃往此地，隐居黄溪，很可能也与此有关。
但是，柳记只说“黄神”为“王莽之世”，但其究竟何许人也？文中并未具体交待，后来的《永州府志》也多为柳说。与此同时，历史上甚至还存在着其他说法，比如“黄神”为“黄盖”一说影响便较大，只是鉴于柳宗元《游黄溪记》的影响，故少有文献涉及[23]。“黄神”为“莽之世”的说法似乎也值得怀疑。如此看来，柳宗元《游黄溪记》中“黄神”有着更为丰富的内涵和意义，此“黄神”身份应该还有其他特殊涵义。
3.“黄王”合体：“黄神”“有道”。虽然“黄神”乃指黄帝或与黄帝有关，永州黄溪所祠“黄神”具体是谁又难以确考，但柳宗元《游黄溪记》却以史家笔法传其为王莽后裔，这其中的深意，前人也已看出，高步瀛《唐宋文举要》即按：“此隐以黄神自喻。”[4]1890可以说，《游黄溪记》中的“黄神”形象实为柳宗元的政治理想与王莽革新精神的结合，乃黄帝崇拜和王莽形象的合体。
司马迁《史记·五帝本纪》云：“轩辕之时，神农氏世衰。诸侯相侵伐，暴虐百姓，而神农氏弗能征。于是轩辕乃习用干戈，以征不享，诸侯咸来宾从。……代神农氏，是为黄帝。天下有不顺者，黄帝从而征之。平者去之，披山通道，未尝宁居”，并“置左右大监，监于万国”[10]3。而且黄帝作为有国史以来第一帝，其作为国家意义之象征，对中国封建社会政治影响深远。又贾谊《新书·修正语上》载：“黄帝职道义，经天地，纪人伦，序万物，以信与仁为天下先。然后济东海，入江内，取绿图，西济积石，涉流沙，登于昆仑，于是还归中国，以平天下，天下太平，唯躬道而已。”[24]黄帝不仅是实现天下大统之政治先祖，是励精图治的榜样，还是“垂裳而治”而天下太平的政治表率。故《白虎通义》释“黄帝”云：“黄者，中和之色，自然之性，万世不易”，而“黄帝始作制度，得其中和，万世常存，故称黄帝也”[25] 。“黄帝”也作为国家大统的政治图腾、民族文化的精神图腾而影响深远。可以说，柳宗元“黄神”之说，既有对王莽政治革新之褒意，又有着丰富的政治内涵，即希望唐皇像黄帝治统天下那样，若“天下有不顺者”，即“从而征之”，平定藩镇，收治割据，从而皇权得固，天下一统，又以“垂裳而治”，怀柔四海，使万国来服。
虽然封建制被认为起源于黄帝，而柳宗元倡郡县之制，但其认为“封建非圣人意也，势也”[4]186，即黄帝之行“封建”也是当时天下之“势”所然。五帝之时，部落纷争，黄帝“乃习用干戈，以征不享，诸侯咸来宾从”，其以兵戈息止纷争，以战争平定天下，“置左右大监，监于万国”，乃因当时部落宗族构成的政治形势所决定的。那么，中唐宦官擅权，藩镇割据，党争不息之“势”，也需要有一位像黄帝那样的帝王，对天下不顺者，“从而征之”，加强皇权统治，使天下大统，政治安定，有道于民，使之安居乐业。但是，鉴于当时的社会局面，必定需要进行一番政治改革，以拯时弊，破痼疾，施新政，正如“二王刘柳”领导的永贞革新运动，亦如王莽所实行的“新政”。然而，永贞革新之失败，“二王八司马”纷遭贬谪，亦似王莽新政之败亡，不由使人产生诸多联想。
事实上，黄帝崇拜也具有一定的政治隐喻。王莽自称黄、虞之后，且改其女“安定太后号曰黄皇室主”，以“绝之于汉”[12]4120，其实带有一定宗教造反性质。《淮南子·修务训》云：“世俗之人，多尊古而贱今，故为道者必托之于神农、黄帝而后能入说。”高诱注：“说，言也。言为二圣所作，乃能入其说于人，人乃用之。”[11]1355也即凡起事者，多举神农、黄帝之道为帜，才能令人信而服之。王莽如此，其后起事者遂纷纷仿效，也打出“黄帝”尊神名号，甚至自称“黄帝”或“黄帝子”，如东汉永憙元年（公元145）三月“九江贼马勉称‘黄帝’”[14]277，建和二年（公元148）冬十月“长平陈景自号‘黄帝子’，署置官属……并图举兵”[14]293，还有前述黄巾起义的口号也与黄帝有关。可见，“黄神”之称本身便颇具反叛意味而有着一定政治革新气息。
柳宗元作为名门之后，年少多才，本想通过永贞革新运动，实现其政治理想。遂与王叔文、王伾、刘禹锡等同道，针对中唐三大痼疾，进行大胆革新，企图抑制藩镇和宦官势力，巩固皇权，重建中央集权；惩贪鄙，用贤能，免苛征，恤百姓。在短短时间内拟订改革方案，采取了系列措施，如取消进奉，罢宫市，减俸钱，夺军权，并放宫人，还女乐，令其与家亲相聚，等等。永贞革新虽因遭到既得利益者的反扑而落败，但在当时无疑也产生了一些积极影响，其历史意义也多为史家所肯定。事实上，永贞革新所采取的有些改革措施，其后的顺宗朝仍然得以延续，“元和中兴”局面的出现也应与永贞革新有关。因永贞革新失败而遭贬，对柳宗元影响巨大。其幽愤与苦闷，有志不得伸、有怨不能言的矛盾、屈辱和压抑等情绪都只能诉诸永州的山水以及山水中的神祇，于是借永州山水之游的书写，以慰其寂寞而孤独的心灵。
因此，柳宗元之传写黄溪之“黄神”和王莽“黄虞苗裔”之称，并强调“黄神”之有道于民，使民咸安，其中便有其政治隐喻之深意。作为一代政治革新运动的领导者之一，柳宗元和实行新政改制的王莽一样，均是针对时弊，戮力改革而失败，同样和其后人天涯沦落至此蛮荒之地，其与“黄神”有着类似的遭际，柳宗元和“黄神”可谓同病相怜的同道之人。可以说，“黄神”之于柳宗元，无异于又一座“特立”之“西山”，精神之知己，无怪乎高步瀛认为其“隐以黄神自喻”了。
虽然，柳宗元诗文中并没有对王莽进行直接评价，但在《舜禹之事》等文中却可见其基本观点，即“得民心者得天下”。在颇具反传统意义的《六逆论》中，柳宗元大胆提出择嗣立储不应讲嫡庶，置臣不应讲门第、论亲疏，反对“任人唯亲”，主张任人唯贤。而王莽虽为篡汉自立，但其新政改制，却颇具现代意义的民本思想。柳宗元与王莽一样，均是出生世家，柳氏家族曾显赫一时，祖上世代为官，可一朝天子一朝臣的封建统治，即使柳宗元再有才华，也终究“不列于中州”而被弃于蛮荒之地。故柳宗元《游黄溪记》以史笔传王莽之世，也间接体现了其对王莽的看法，尤其是对“黄神”“有道”的赞颂，更是从侧面对王莽给予了肯定，显示了一代政治家的远见卓识。
三、“孤臣”之遇：柳宗元与黄溪“黄神”
除《游黄溪记》外，柳宗元还写有两首黄溪诗歌，即《韦使君黄溪祈雨见召从行至祠下口号》与《入黄溪闻猿》。这两首诗与《游黄溪记》所作时间应该相近。《韦使君黄溪祈雨见召从行至祠下口号》云：
骄阳愆岁事，良牧念菑畬。列骑低残月，鸣笳度碧虚。稍穷樵客路，遥驻野人居。谷口寒流净，丛祠古木疏。焚香秋雾湿，奠玉晓光初。肸蚃巫言报，精诚礼物馀。惠风仍偃草，灵雨会随车。俟罪非真吏，翻惭奉简书。[4]2974
据考，此诗为柳宗元于元和八年（公元813）秋季所作，韦使君即韦彪[4]2975，黄溪为湘江二级支流，诗中的“祠”即为《游黄溪记》所载“黄神祠”。可以说，“黄神”既是受人敬奉祭拜的人神，同时也是当地人们祭拜祈雨的黄溪雨神。因是年旱灾，柳宗元见召随韦彪到黄神祠祈雨。诗歌有叙事，有写景，有议论，也有抒情,书写了黄溪祈雨的缘由、黄溪周围景色、祈雨情景以及求雨之意。诗末二句则隐含自况意味，《韩醇训诂》云：“贾谊谪长沙王太傅，为赋吊屈原。其辞曰：‘恭承嘉惠兮，俟罪长沙。’公为永州员外司马，故曰非真吏。”[4]2976如果说此诗作为祈雨诗，写得庄重典雅、内敛含蓄，那么另一首《入黄溪闻猿》，情感色彩则更为浓郁。诗曰：
溪路千里曲，哀猿何处鸣？孤臣泪已尽，虚作断肠声。[4]2972
该诗与前诗同作于元和八年（公元813），即随韦使君韦彪祈雨黄溪之时，作二诗与黄溪游记[4]2973。此诗获前人诸多好评，均谓其颇有新意[4]2973-2974。诗歌首写黄溪蜿蜒弯曲、幽深之貌，次写千里深曲之黄溪两岸猿声哀鸣不绝，令人断肠落泪，然而猿声虽哀，令人断肠，可孤臣泪尽，却已无泪可流。此诗虽颇“得翻案法”[4]2973，但更值得注意的是，诗中所言“孤臣”究竟指谁？除了柳宗元自遣外，鉴于黄溪游记中有“黄神”为王莽后人之说，“孤臣”一词便值得好好揣摩，也许其中既有柳宗元贬谪情怀的表达，又有对于王莽或“王莽之世”的惺惺相惜。而正是因为内心的孤独，逐臣柳宗元与“黄神”之间才有着某种精神上的神遇，使之成为特殊的精神知己。于“黄神祠”祈雨的诗人，穿行于幽深的溪谷，耳听哀猿悲鸣，内心当会格外哀怨伤感，精神上也更加孤独。
“柳氏之孤”可以说是子厚诗文表现的重要内容，其或直接或间接抒写孤独的作品颇为多见。柳宗元山水诗清峻幽峭的诗风也与其抑郁孤愤的心境密切相关。其诗常言寂寞，如《中夜起望西园值月上》云：“觉闻繁露坠，开户临西园。寒月上东岭，泠泠疏竹根。石泉远逾响，山鸟时一暄。倚楹遂东旦，寂寞将何言。”[4]2982诗人中夜睡起，孤寂难眠，只好“倚楹遂东旦”，诗中清冷的意境烘托出诗人难言的寂寞心境。其诗也多说孤独，如《江雪》所言“千山鸟飞绝，万径人踪灭。孤舟蓑笠翁，独钓寒江雪”[4]2993，可谓道尽“千万孤独”；其喜写石，《永州八记》中几乎篇篇都会写石，《游黄溪记》中也有对奇石的描写；其喜写水，永州山水中的水尤其清淳，甚至透着股清寒之气。如果说石的坚硬恰好可表现出柳宗元的寂寞孤独、坚忍不拔的意志及孤傲不群的精神气质，那么水的清寒则可反映出柳宗元高洁的人格形象和与时不合的孤独心境。其黄溪诗文便表达了这种内心深处的孤独感。可以说，《入黄溪闻猿》中“孤臣”一词既是自况，也是深层隐喻，道出逐臣柳宗元的幽愤、哀怨以及精神上的“万千孤独”。
虽然柳宗元书写黄溪之作并不多，但黄溪却成为柳宗元的又一处精神家园，而黄溪之“黄神”，使柳宗元更是有了一位精神知己，令“孤臣”柳宗元在此驻足。其黄溪诗文也让黄溪之美、黄溪之神得以播扬天下，从而影响着一代代后来者。宋代梅尧臣即称“最苦来黄溪，坐石数游鳞。有鸟大如鹄，东向立不踆”[26]，写柳文所记之“黄溪”，并有《泊下黄溪》等诗篇；另如欧阳修《黄溪夜泊》一诗所写，虽然可能并非永州之黄溪，但其中“行见江山且吟咏，不因迁谪岂能来”[27]，也可能受到“孤臣”柳宗元黄溪诗文的影响。
如果说，《永州八记》代表着柳宗元永州山水游记的最高成就，其对永州山水超功利的审美观照，使“孤臣”柳宗元的精神不孤，因永州山水令他暂时达成内心的和解，使他拥有短暂的宁静和安详，达到物我合一的精神境界，将“永之人未尝游”[4]1918的永州山水皆着柳氏主观之色彩，赋予永州山水表达其个人情志的功能，那么，《游黄溪记》作为《八记》后的第九记，同样代表着柳宗元山水游记的最高水平。而与《八记》多表现“山水即我，我即山水”所不同的是，《游黄溪记》的精神隐喻不仅有黄溪之山水，还有黄溪之神祇，其“以黄神作标准”的写法[4]1887，更使其达到了“黄神即我，我即黄神”的精神境界。
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