作者授权 儒家网 发布
原载《哲学与文化》
第四十六卷第九期，2019
内容摘要：有鉴于性别议题在近来备受各界关注，本文将整理当前儒家思想的性别论述，看出相关的焦点。目前的研究主要着重于儒家思想有无性别歧视，若儒家确有性别歧视的思想，则如何使性别歧视达到某种程度的和谐或平衡，才能使儒家思想在当代仍具有对所有人的开放性，而不因性别导致其影响的范围缩小。本文即在前人研究的基础上，分析各种研究的优劣得失，进而提出儒家思想应有的关怀，如何将所有人纳入关怀的对象，而不以性别为区分，藉此显示儒家思想在当代的特殊意义与价值。儒家是否具有性别歧视思想的议题由来已久，从早期的两性关系，至近来多元性别议题所受到的关注，使性别议题与儒家思想之间的关系受到更多的重视。在同性恋与同性婚姻受到重视之前，关于儒家性别的讨论集中于两性上，但自2015年6月26日美国通过同性婚姻合法一案之后，由于Anthony Kennedy大法官所执笔的通过同性婚姻判决书中，引用《礼记》中记载孔子所说的话，指出婚姻是政府的基础，[1]使得性别议题与中国传统思想之间的关系受到更多的重视。这充分展现儒家思想的现代意义，在性别的讨论范围上，需要重新开拓不同的视角与视野。亦即儒家思想中具有歧视女性倾向的记载与讨论，至今或可再重新进行一番检讨，反思儒家经典本身，以及学界对于儒家性别歧视观点的研究。以上述的事件为分野，在此事件以前，许多研究从儒家经典中所记载的两性关系进行分析，以两性之间的对待为探讨的话题，可发现儒家看待两性，往往区分为男主外、女主内的行为模式，[2]虽然在儒家思想下习以为常，但并不表示这是一种平等而无歧视的性别伦理。曾春海即指出，《周易》记载的家庭生活与两性关系，产生了男尊女卑、夫主妇随、男外女内等思想与影响，在中国思想与社会结构上皆对于女性造成压迫，因此在当代社会，两性之间的对待应进行适当的调整，依据各自的情形，在家庭中调和互补。[3]（美）安乐哲（Roger T.Ames）、[4]张祥龙、[5]梁理文、[6]杨剑利[7]等皆从不同角度论述中国性别歧视在思想与历史上的表现情形，虽然视角与进路不同，但皆指出了中国思想或文化中的性别歧视之表现。在美国同性婚姻立法之后，对于儒家性别思想的探讨，即不再限于两性，而是扩展到儒家思想如何看待两性以外的群体。相关的论述，形成儒家究竟应该对何种性别的人开放之思考，较之于两性的关系又更进了一步。除张祥龙从《周易》中「阴阳」与「道」的形上论述，证成儒家反对同性恋与同性婚姻之外，[8]方旭东也提出同样的声音。[9]这些观点共同指向一个立场，即儒家不支持同性恋与同性婚姻。本文不拟探讨儒家对于同性婚姻应表明何种立场，而是要指出这些立场隐含着一种预设，就是儒家思想对于性别是有所选择的，亦即有些性别的人被认为是不适合于儒家思想的实践者。而这样的预设，一方面与儒家思想的关怀有所冲突，另一方面则显示出儒家思想不能动态地达到改变、改善、教化的目标，只能将不适合的人拒斥于外。这样的预设将局限儒家思想的开放性，使得有些有可能从事儒家功夫修养的人，将因性别倾向或特征，而无法认同与被接纳。在儒家经典中，《论语》与《周易》是较常被用以探讨的文本。《论语．阳货》中孔子所说的「唯女子与小人为难养也，近之则不孙，远之则怨」，显示出儒家对待女性的态度；《周易．系辞上》的「一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也」，以及相关的记载，更多被用以探讨儒家支持两性关系的合理性。前者代表的是性别对待的态度，后者则涉及行为规范的形上依据，皆透露或隐含对于女性或其它性别的歧视或排斥。在这样的背景下，本文试图透过当代的研究成果，再次检视《论语》与《周易》关于性别对待的文本，进而从文化上的观察，指出儒家虽有性别歧视的观点，但思想与文化上皆有修补、调节的机制，并且不应如一些学者认为的，在性别上具有局限与拒斥的情形，而是对所有人开放的。藉此凸显儒家性别伦理观在当代的重要性，以及儒家思想足以不断回应时代问题的实践性，同时亦可展现儒家思想可供全人类实践的普遍性。以下将从常见的《论语》与《周易》的文本进行分析，再逐步提出反思。《论语》与《周易》是最常被据以探讨性别观点的儒家经典。在多元性别议题受到关注之后，《周易》对于性别范围的限定，更是被视为儒家性别范围的标准，用以排除两性以外的人。虽然《周易》在儒家或道家的归属上有所争议，但是既然许多学者藉此支持儒家的性别立场，则本文即以文本的诠释与相关的研究，指出若依一些学者的解读，将过度强化儒家的性别歧视。子曰：「唯女子与小人为难养也，近之则不孙，远之则怨。」就字面上的意义而言，是孔子认为女性的人与小人一样，难以教育与养育，因为若与其过分亲近，将导致他们不够谦逊、恭敬；若是关系略为疏远，则会招致他们的怨怼。学界的诠释可大略分成两种进路：其一是反对这是具有性别歧视的记载，如陈大齐、钱穆与潘重规等人皆认为此句中的「女子」应与「小人」对称，「小人」指地位卑下的男性仆人，「女子」则指地位卑下的女性仆人。[10]除此之外，谭家哲从女性性格的角度，认为依女性的性情若产生爱意，则容易「任性」，虽未明确表示此句是否歧视女性，但从合理化女性行为的角度解释何以「近之则不孙，远之则怨」，可视为为如此对待女性辩护的立场，相当于反对这是歧视女性的表述。[11]其二则是承认这就是儒家思想中性别歧视的明显证据，例如贺璋瑢、安乐哲与梁理文。贺璋瑢认为孔子如此表述，是基于对女性的不谅解，并无可为孔子辩护的空间，在《周易》中才显示出儒家在性别上的开放性。[12]安乐哲则指出中西方文化皆有性别歧视的情形，只是两者的架构或表现形式有差异。西方文化以二元分类的方式，依据生理性别（sexual）的特征，将男女分成两类专属的特质，而要求女性以男性作为标准，安乐哲称之为「二元论性别歧视观」。在中国文化则不表现为二元式的歧视，而是透过人性本质的确立，将男女皆视为人，只是在生活、社群关系中的地位，处于差异的状态，而这种差异的状态既与社群中的关系相关，就不再是因着生理性别的差异，而是社会性别（gender）所扮演的角色，导致男女地位有所不同，安乐哲称此现象为「关联型性别歧视观」。虽然儒家经典中有着性别歧视的记载，然而在中国的文化中却有自行修补与调节的机制。在一般的情况下，女性地位虽低于男性，但一旦男性过世，女性成为一家之长时，家中的其他男性都会尊重女性的意见，这时女性的地位即获得翻转。[13]梁理文以「拉链式结构」说明中国文化中的父权为主之性别关系，从历史考察到当代，现代两性虽不如古代永远处于男性之下，但在相同身份、收入的条件下，社会观感、压力仍导致男性地位总体高于女性的倾向，而这似乎是极有待改变，而又极难改变的现况。[14]显然地，第一种进路是在文本的依据上，极力排除儒家性别歧视的观点，而第二种进路则是在承认儒家性别歧视的立场下，从文化与历史的考察，认为这样的观点对于中国文化本身而言，即是一种平衡的机制。除此之外，在《周易》的记载中，更能诠释出这两种进路的内涵，并且建构出性别关系的形上依据。《周易．系辞上》记载的「一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也」，即是透过形上的「道」，做为儒家道德形上学的理论依据，「道」在现实世界将万物的性质区分为「阴」与「阳」，象征万物的柔刚、内外等既相对而又互补的行为表现。更具体而言，在性别上往往被视为女性与男性的象征。若依据这段原文的解释，则唯有顺应着阴阳调和互补的运作，才是符合于「道」，遵循着儒家道德原则的表现。这样的原则落实到现实世界的性别表现，〈序挂下〉有着更为具体的记载：有天地，然后有万物；有万物，然后有男女；有男女，然后有夫妇；有夫夫妇，然后有父子；有父子，然后有君臣；有君臣，然后有上下，然后礼义有所错。夫妇之道，不可以不久也，故受之以恒。从上引之文可明确地看出，从「道」分疏为「阴阳」之后，在人事或人伦上的具体表现必须始于「男女」两性，而后形成夫妇，再安立家国天下，而这亦是儒家伦理规范所重视的要点。在安立男女份位的情况下，阴阳所含有的主从、内外、刚柔等关系，也将男女地位的差异区分而出。然而，既是安立两性的份位，则亦有其协调互补，各得其正的意义，可藉此淡化对于女性的歧视。[15]张祥龙进而将此记载视为儒家支持异性婚姻的明证，[16]将儒家观念的适用范围，限定于男女两性，而不包含两性以外的性别。透过《周易》的形上建构，将儒家的性别观点上升到形上的层次，不仅只是一般的伦理规范或具体行为的指导，而是人事运作的总原理，以及全人类生活的普遍性原则。由于这样的依据，导致在性别的对待上，可以将不符合于阴阳的行为表现视为不符合于「道」的落实与实践，因此而引发后续将同性恋与同性婚姻视为不符合与阴阳与「道」的表现，则当从儒家的范围内予以排除。正是由于这样的论述，凸显出了这些解读的局限，亦即将儒家的「道」，窄化为男女两性，进而将性别认定视为是否符合于儒家范围的判断标准，而忽略了儒家道德修养的基础，以及儒家在实践上可达到的教化效果。有鉴于此，下一节将指出这些论证的缺失，进而为儒家的性别歧视提出回应与辩护。承上所述，不论认为儒家是否有性别歧视的主张，在论证上都有着过分凸显性别在儒家思想中的地位，因此而局限了儒家的开放性。尤其到了多元性别议题兴起之后，儒家学者排斥两性以外的情形更为强烈，连带地，由性别的排斥到性别歧视的主张也越为明显。张祥龙与方旭东对于同性恋者与同性婚姻抱持反对的立场，并且进行严厉地批判，其中较为明显地以儒家标准将同性恋排斥在儒家之外的是方旭东，如其所言：一个争取同性婚姻的同性恋者，就不能是儒家吗？儒家是要将同性恋这部分人群整体排除在外吗？对此的回答是：儒家对同性恋人群没有任何歧视，同性恋者可以有自己的性取向，有自己追求幸福的权利，但儒家亦强调，身为儒家，就必须担负起儒家式的义务，包括传宗接代这样的事。换言之，作为儒家，对家族的责任要高于追求个人幸福的权利。在这个地方，儒家不赞成「任性」的选择。[17]方旭东认为如果同性恋者要选择同性婚姻，则儒家即便不说出将其排斥在外的言论，仍是不能支持这样的行为。从其论述可知，做为儒家若没有负担起传宗接代的责任，则不能做为儒家；而同性恋不能负担起方旭东定义下的儒家责任，所以也就不是儒家的人。方旭东的观点可视为将传宗接代当作儒家道德义务的主张，并且认为同性恋是一种选择，亦即同性恋者是可以选择不做同性恋的。这样的观点固然违背了今日对于同性恋者在生物学上的看法，同性恋的表现，尚有基因、文化、经历等各种因素影响，不能全然视为刻意的选择。然而，就儒家的相关记载中，确实对于夫妇之道、男女关系特别重视，故可据此理解何以方旭东会产生这样的批判。但若正视同性恋的复杂性，以及儒家成德之教的动态过程，对于人格、德性的培养，不应只是针对同性恋的表现，就形成对其成为人的否定。反思方旭东的观点，就其内部的论证而言，一个儒家的家族认同成员中的同性恋，且已由其他成员负担传宗接代的义务，那么他人即不应置喙这个家族中的同性恋，而须接受其家族亦负担了儒家式的义务，连同该同性恋成员也是如此，因为方旭东以家族为单位，则与其说是负担同性恋个人的义务，毋宁说是家族的整体义务。当然相对而言，如果一个家族中仅剩下一个成员，且此成员为同性恋时，则可能产生同性恋个人认同与家族义务之间的冲突，不过仅就方旭东的论述来看，将同性恋限定于个人的选择仍是有过于窄化的倾向。若将其论证置放到儒家思想的视角来看，儒家对于不符合其思想的人，是先在地予以排除，还是循循善诱呢？答案应是后者为是，亦即不论同性恋是否是自己选择的结果，儒家皆不应截然地排除特定的群体，而是应将所有人视为可成德成圣的教化对象，则儒家思想才具有可普遍性的意义。本文于此不拟讨论同性恋者是否有选择权利的争议，以及现代科技是否可以让同性恋者传宗接代以符合于儒家思想的某些期待等议题，而是当我们如此看待同性恋者的同时，其实已经认定了儒家是不能接受某种性别的人。此处将儒家如何看待同性恋的性别放到性别歧视中来讨论，与原本要谈的男女之间的歧视固是有些距离。然而，从这样的说法延伸推论，如果儒家确有性别歧视的思想，则在传统上之所以能够接纳地位较低的女性，似乎须在女性的行为不超出儒家标准的情况下才得以幸存，但是如果一个人的行为在过程中有了一些偏差的表现，儒家应该提供修正、改善的方法，还是先将人拒于门外呢？儒家的成德成圣，应是让人在不断地修养锻炼的过程成长，在一生的追求中逐渐完成，如果有一个人的行为不是儒家，则儒家思想应该是提供一些方法或选择，使其逐渐认同这个思想系统，进而调整到符合的状态，而非先设定一种排除在外的标准。回到两性的关系来看，如果不接受儒家具有性别歧视的思想，则许多对于女性的压抑或历史上的不平等现象，或许仅能将其理解为在特定时空背景下的发言，这样的发言就不具有普遍性。例如将「女子」解释为女性的仆人，但现今社会大致不会再有将任何职业之人视为地位卑下的人来看待，也不会将视受雇者为仆人这种观点视为好的或道德上正确的，故仅能将「唯女子与小人为难养也」视为不合时宜的一段话，而舍弃其实践上的意义。相对而言，若是接受了儒家歧视女性的观点，则上引相关说法的论证问题，皆可推导出儒家对于特定性别的压抑与排斥，而且将固化地看待儒家的包容性。以女性而言，如果儒家思想在预设上即认为女性的成德境界永远不能达到与男性相同的高度，而且在两性各得其正的份位下，做为男性的辅助，这种观点诉诸儒家与工夫修养相关的经典，是找不到任何支持的；若就两性以外的人而言，则同样并无经典的支持，且如上述，这是一种将儒家视为以性别区分范围与界线的作法，皆是固化地看待儒家性别观。接着从《周易》的解读进行考察，文本中将「一阴一阳之谓道」落实在现实世界以安立份位，男女、夫妇关系是承继阴阳的体现。值得反思的是，如果不能体现阴阳，亦即性别认定不符合两性的范围，《周易》会将这样的人排除在外？还是在「道」的运行之下，透过工夫修养的方法，将其导回儒家所谓的「正」？若是肯定前者的提问，则是强化了儒家的性别歧视，且不提供不符合儒家之道的人机会与改善方法；若是肯定后者的提问，儒家思想才具有可普遍性的意义，并且对不符合儒家之道的人提供教化、改变的方法。在这样的解读与推论下，或许可以说，男女、夫妇关系是「继之者善，成之者性」，但若未体现男女、夫妇关系，至多只能理解为「不继、不成」或「未继、未成」，而透过儒家的功夫修养，可将其导回儒家的「善」与「性」。从上一节的梳理中看到了两个方向对于性别观点的解读，不论对于是否属于儒家的性别之人，还是同属于儒家意义下的人之性别歧视，这样的判定，皆明显地带有贬义或负面的意义。前者如方旭东，对于同性恋者的排斥，在儒家定义下将同性恋者要求的同性婚姻视为「任性」的选择，是将某些性别的行为视为不成熟的表现；后者如安乐哲，承认中国文化的性别歧视，也相当于指出在长时间的文化熏陶之下，性别歧视的行为由来已久，这可能是中国文化中不好的一面。当然，安乐哲试图平实地对待中西文化，只呈现两者之间的异同，而未评价中西文化的性别歧视。然而，既然透过安乐哲与其他学者的论述看到了这样的情况，则我们似应为这既存的问题，提出改善或调整的建议，这在中国思想的脉络下，相当于修养论或工夫论的提出，才能使得儒家性别伦理观不只是静态的理解，还有动态的实践。本文所说的「实践」，不在特定的哲学系统脉络下使用，而是指一个人在一个思想系统的意义下，朝向该思想系统的目标行动的行为。[18]例如：儒家的实践，即指依照儒家思想所设定的目标而做的行为；儒家的性别伦理实践，则指依照儒家思想，所设定的对于性别对待而言较好的、应做的行为。从前述提到的研究成果来看，如张祥龙、方旭东等义理与哲学的论述，或是梁理文、杨剑利等对于历史与社会现况的考察，多是指出实际的情况究竟是什么，进而排除不适合于中国文化，尤其是儒家思想范围中的性别种类，而未提出如何解决歧视的方法。相较之下，安乐哲对于中西方性别观的理解，不只是论陈与比较而已，而是带出了解决的方法，认为应该承认个人之间素质的差异，正视歧视的问题，才可能获得改善。其于文末所言：在西方二元模式中，平等可以通过妇女的投降来取得，即通过妇女男性化来实现，但中国关联结构不存在这样的基础提供重要的平等。既然等级差异似乎难以避免，那么惟一能被接受的可能性是承认个人之间素质差异意义上的等级制，其中身份和地位由非性别化的个人成就决定，而非由生物上的性或文化上的性别决定。[19]从上引的部份可以看出，「歧视」的相对概念是「平等」，或者径说为「不歧视」。在比较中西方解决性别歧视的方法中，中国关联结构下的性别歧视如要获得妥善的解决，应是正视这种歧视的情形，因为中国的性别结构本身存在着等级差异，而且在不同的阶段（例如：年龄或社会成就的变化），不同的身份与地位之间是可以流动。其中也包含着中文语境下所使用的性别意义，在中国而言，多从社会、功能层面谈论性别（gender），而西方则多偏向由生理性别（sex）决定一个人的身份与地位。社会、功能可随时空而变化，但生理上的性别势必造成难以改动的困境。[20]相较于梁理文「拉链式结构」的观点，安乐哲认为身份与地位可由个人成就而决定，亦即依靠自身的努力，男女地位可以平等或消长。换言之，即便中国思想或文化有着性别歧视的情形，但一直以来，女性皆可以藉由努力，在同样的环境、范围、群体中，取得与男性同等，甚至较高的地位。如果中国文化中已有这种现象，则到了当代，这种情形将是更为明显。安乐哲提出解决歧视问题的观点并不是很完整，理由也不够充分，并且除了〈中国的性别歧视观〉一文之外，未再对这一议题深入探究。是故此处举出经典做为左证与解读，《周易》透过天地、乾坤、阴阳的关系，指出男尊女卑的地位似乎是合理的，例如〈系辞上〉曰：「天尊地卑，乾坤定矣。」〈坤卦．彖传〉又云：「地道，妻道也，臣道也。」然而，如第二节所引的〈系辞上〉与〈序卦下〉，以及「干道成男，坤道成女。干知大始，坤作成物」（〈系辞上〉）等语可知，《周易》谨慎地处理男女之间的地位，在宣称男尊女卑的同时，也重视男女互补、调和的关系。一旦强调了性别之间的互补、调和，则对于男女地位应抱持着开放与可调整的态度，亦即可由于社会现实的因素，或者如安乐哲所说的个人素质的缘故，而对于女性或任何性别的人有所歧视，但儒家的观点中，实不排除各种性别的人可藉由个人的成就，而在任何地位之间升降。对应上一节所说的，儒家的成德之教不应以性别做为排除与接纳的条件，亦足以支撑《周易》中的这一层道理。承认各种性别之人的地位可藉由个人成就而流动，并不表示中国思想与文化中不存在性别歧视，也不表示中国式的性别歧视就是道德上正确的，因为「歧视」这一概念本身就是贬义且不道德的。若是如此，我们可以从「性别歧视本身是不好的」此一价值判断切入，这就相当于表示，不应该做性别歧视的行为，否则就是不好的或是不道德的。从儒家的思想回应这一问题，除了已指出儒家成德之教的无性别区分，以及性别之间的互补之外，还需厘清的是究竟应该如何看待儒家经典？儒家经典对于实践的参考限度为何？有的学者认为儒家思想应随着时代而改变，儒家思想才能具有创造性与可普遍性，[21]然而，一旦认为儒家思想应随着时代而改变时，即涉及儒家思想的本质究竟是什么的问题，因为儒家思想若可以改变，则改变之后，是否还是儒家思想即值得商榷，并且可能流于个人主观的臆断，对于儒家的哪一部份思想需要改变，并无客观的说法。有鉴于此，厘清儒家经典中，何者为历史现象的陈述，难以做为普遍化的原则，而何者是对于人性或人类的普遍性论述或主张，而可以做为后代实践上的参考依据，即是理解经典的一个参考方向。如「唯女子与小人为难养也」一语，不论是解「女子」为女性仆人，或是从女性性格为《论语》辩护，或许对于人格的探讨有其意义，但是在性别观察上，则明显有所偏颇，因为男女仆人都可能不好相处，男女也都可能有任性的表现，特别强调女性的情况，若不是歧视的表现，则或可理解为某些特定时空下的言论，至于究竟是在什么背景下而发言，则可依据各种考证的结果而提出见解。无论如何，有别于「仁」、「义」、「礼」等行为规范，「唯女子与小人为难养也」绝不是一则实践行为的要求，所以不需要做为今人在实践上歧视女性甚至其他性别的依据。我们至多只能将这段话视为孔子观察的陈述，有着时空背景的限制。也就是说，无论如何解读这则文本，我们都不应该将歧视性别视为儒家所认同的道德行为或理所当然的行为，而不须加以反思。重新检视儒家经典的思想材料，将可发现无论如何离不开对于修身成德、完善人性的重视。儒家重视个人品格、德性的修养，并强调必须在社会之中完成，而不是绝对的独善其身而已。[22]不论是个人的修养，抑或是与社会、人际之间的联系，不仅不会引发任何与性别歧视相关的行为，而且是以善意、和谐、包容的胸襟看待他人，而非先在地以歧视目光将性别分类与分等。在这样的考察下，儒家思想到了当代的应用，不仅应该正视性别歧视的争议，而且应该从实践的方向予以回应。重新审视文本的义理内涵与当代议题的可对话程度，以及是否能够减少伤害、提供出路，是儒家思想的研究目的之一。如果先就摆脱性别歧视的眼光而言，即应以儒家立场宣称不应做性别歧视的行为。若是儒家思想足以做为所有人成德的思想依据，则不应以性别做为判定一个人是否为人的标准，否则在这样的判断下，仍难以避免性别歧视的嫌疑。性别歧视的具体行为，表现为压迫、言语或肢体的伤害；文化上的行为，可能是整体氛围对于一些性别行为的不宽容、批评。例如：达到一定年龄才结婚的女性，往往比男性更易于受到同侪与家族的嘲笑，甚至急于为这样的女性找到婚配对象，都可能是文化歧视的表现，[23]因为我们没有理由支持婚姻必定是道德的行为，但在文化氛围下，这种行为相当程度忽视了未婚者的个体性差异，即造成了文化上的性别歧视。然而，至少在先秦儒家的典籍中，更为重视的是修身的基础能否够达成，至于在社会或现实的成就，乃至于成德成圣上是否能够标准化、齐一化，从孔子对于如何达到「孝」、「仁」等意义常从不同角度切入描述，以及孟子将圣人分成「圣之清」、「圣之任」、「圣之和」与「圣之时」四种（《孟子．万章下》），更明显地指出圣人并无固定的形态，并且皆不以性别做为标准。这些皆可以帮助我们理解到，修身从来不是以性别（歧视）为内容，也不应以他人的社会性别角色定位一个人的等级与阶级。这样的梳理，或可做为当代中国性别伦理的实践方向，或者至少在消极面解消性别歧视的产生。本文从当代学者对于儒家性别观点的论述为起点，观察学者不同的思路，而共同指出儒家思想中的性别歧视。研究结果发现不论我们是否承认儒家有性别歧视的思想或表现，如果认为性别歧视是不好的，则应该提出改善的方法，而不仅是对于历史或现况的描述而已。在解释了儒家的性别观之后，带出实践的方向与伦理的规范，提升人的品德以改善歧视的程度，以显示儒家思想的价值。考察《论语》、《周易》的记载，以及当代研究成果之后，儒家立场对于各种性别的人，不应采取先在排除的立场，仅因为性别差异就否定一个人的成德实践、修养成果，而应在包容的态度下，即便认为某些性别的人或行为有所偏差，皆应视为可改变的情形，进而才能从儒家思想的材料中，提供导正、进步的建议，显示出儒家思想既包容且开放的胸襟，这也是在当代社会发展下，提升所有人生活质量的有价值的思想。抱持这样的态度，本文指出性别歧视本身有时是将无关道德的性别行为，混淆成道德判断，例如对于未婚女性的歧视，而未婚并非是道德的行为，却因为是女性，所以导致人们因性别而对此一行为产生歧视。诸如此类的性别歧视皆应予以否定，接着再从儒家经典中，提出如何对待性别的实践方法或原则。唯限于才力与篇幅，对于各种性别行为究竟应该如何对待，尚无具体而有效的方法。目前正待考察相关的性别主张与案例，例如后现代学说对于性别的观点，跳脱一元或二元的思考框架，重视生理性别与社会性别之间交互的影响，以及更为复杂的性别内容。藉此亦可挖掘出儒家论述性别的复杂层面，进而结合案例考察，针对个别或各类的问题予以回应，以充实儒家性别伦理的内容，在积极面上提出避免与改善性别歧视的方法。參考文獻
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注释：
*本文受「中央高校基本科研业务费」（项目批准号：2019WKYXZD002）资助。本文初稿在2019年1月5-7日以〈当代儒学对于性别议题的讨论与回应〉为题，发表于鹅湖人文书院举办的「第二届中国哲学研讨会」，几经参考会中讨论意见后修正为现稿。笔者感谢会中热烈的提问与建议，以及三位匿名审查人细心地审阅，对于本文的修改帮助颇多，于此一并致上诚挚的谢意！
[1]該句原文為：“Confucius taught that marriage lies at the foundation of government.2 Li Chi:Book of Rites 266(C.Chai&W.Chai eds.,J.Legge transl.1967),”Syllabus of Supreme Courtof The United States,No.14-556,Argued April 28,2015(2015.6.26):3,https://www.supreme court.gov/opinions/14pdf/14-556_3204.pdf(Retrieved 2019.09.20)。
[2]（美）羅莎莉，《儒學與女性》，丁佳偉、曹秀娟譯（南京：江蘇人民出版社，2015），頁80-108。
[3]曾春海，〈論《周易》家庭生活的兩性關係及其對中國傳統社會的影響——以伊川《易傳》為據〉，《《易經》的哲學原理》（臺北：文津出版社，2003），頁135-155。此文規劃了儒家思想在當代社會的應用，對於儒家思想的現代性具有相當程度的貢獻。
[4]（美）安樂哲講演，〈中國的性別歧視觀〉，溫海明編，《和而不同：比較哲學與中西會通》（北京：北京大學出版社，2002），頁148-183。
[5]張祥龍，〈「性別」在中西哲學中的地位及其思想後果〉，《江蘇社會科學》6(2002.11):1-9。
[6]梁理文，〈拉鍊式結構：父權制下的性別關係模式〉，《廣東社會科學》1(2013.1):242-250。
[7]楊劍利，〈規訓與政治：儒家性別體系探論〉，《江漢論壇》6(2013.6):94-101。
[8]張祥龍，〈儒家會如何看待同性婚姻的合法化？〉，《中國人民大學學報》1(2016):62-70。
[9]方旭東，〈儒家再發聲：同性婚姻不符合傳統儒家對婚姻的理解〉，《澎湃新聞》（2015.6.28），http://www.thepaper.cn/newsDetail_forward_1346237（检索于2019年9月20日）。
[10]陳大齊，《論語臆解》（臺北：臺灣商務印書館，1968），頁273-274；錢穆，《論語新解》（臺北：東大圖書公司，1987），頁645-646；潘重規，《論語今注》（臺北：里仁書局，2000），頁401。
[11]譚家哲，《論語平解》（臺北：漫遊者文化，2012），頁638-639。
[12]賀璋瑢，《歷史與性別——儒家經典與《聖經》的歷史與性別視域的研究》（北京：人民出版社，2013），頁136-139。
[13]（美）安樂哲講演，〈中國的性別歧視觀〉，溫海明編，《和而不同：比較哲學與中西會通》，頁164-183。
[14]梁理文，〈拉鍊式結構：父權制下的性別關係模式〉，《廣東社會科學》1(2013.1):248-249。
[15]曾春海，〈論《周易》家庭生活的兩性關係及其對中國傳統社會的影響——以伊川《易傳》為據〉，《《易經》的哲學原理》，頁138-139；賀璋瑢，《歷史與性別——儒家經典與《聖經》的歷史與性別視域的研究》，頁73。
[16]張祥龍，〈儒家會如何看待同性婚姻的合法化？〉，《中國人民大學學報》1(2016):69。
[17]方旭東，〈儒家再發聲：同性婚姻不符合傳統儒家對婚姻的理解〉，《澎湃新聞》（2015.6.28），http://www.thepaper.cn/newsDetail_forward_1346237（检索于2019年9月20日）。
[18]李明書，《從《論語》與《雜阿含經》看感官欲望》（臺北：翰蘆圖書出版公司，2017），頁46。
[19]（美）安樂哲講演，〈中國的性別歧視觀〉，溫海明編，《和而不同：比較哲學與中西會通》，頁183。
[20]（美）安樂哲講演，〈中國的性別歧視觀〉，溫海明編，《和而不同：比較哲學與中西會通》，頁156-157。
[21]曾春海一方面認為《周易》中的男尊女卑不適合於當今社會，應有所改變；另一方面也認為可對於《周易》的義理進行轉化與重新認識。參閱：曾春海，〈論《周易》家庭生活的兩性關係及其對中國傳統社會的影響——以伊川《易傳》為據〉，《《易經》的哲學原理》，頁135-155。
[22]楊儒賓提出的「儒家身體觀」，認為儒家身體應包含「意識的身體」、「形軀的身體」、「自然氣化的身體」與「社會的身體」等四個面向，其中「社會的身體」所指的就是社會互動、人際之間的完善，相當於「禮」、「外王」的實踐。參閱：楊儒賓，《儒家身體觀》（臺北：中央研究院中國文哲研究所，1996），頁2-26。
[23]洪理達，《中國剩女：性別歧視與財富分配不均的權力遊戲》，陳瑄譯（新北：八旗文化出版社，2015）。
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