从数之维度探寻董仲舒视域中的天数、人身与政制之内在关联有利于建立董子哲学研究的新理路与新范式，有利于探明儒学在西汉前期的发展路向与水平，有利于重估董子哲学的时代价值与历史地位。基于此，我们依循探因、述学、明变之路径与方法，从解释学的维度还原与重构董仲舒数哲学的理论构架与价值向度。董仲舒数哲学是建基于“天数”统摄“人”与“政”之内在关联之上的。董子基于数与比数而建立的天人关系、天政关系不应只从宗教信仰与政治神学的角度来诠释，因为董子之论隐藏着通过比之天数而转借自然理性为“人”与“政”寻找道德理性与制度理性的理论动因。董仲舒眼中的天数作为本源性存在贯通人与政，是人之德性与政之理性的价值本源。从玄远之天到数度之天，天数的涌现使得宇宙秩序井然、伦常秩序井然、政制秩序井然。从天数到身体之数，天数之德性渐次呈现；从天数到政制之数，天数之价值渐次展开。在天数的统摄下，身体与政制获得存在的基础与生命力，以及道德理性与制度理性。正是因为天、人、政之间存在同数，天数得以贯通人与政，随之，天人合一与天政合一有了可能，人与政的价值得以渐次展开。西汉醇儒董仲舒(前179—前104)是推动景武之际汉帝国政治理念从黄老的“无为”向儒家的“有为”转变的重要人物之一。令人遗憾的是，近现代以来，董仲舒及其哲学思想多遭贬抑，其思想之精髓多被遮蔽，不少论者流于神学目的论与唯心主义之判分，缺少客观而公允之评价，因此董子之学尚有诸多值得挖掘之处。汉初，贾谊、董仲舒以及《淮南子》与《黄帝内经》等对“数”的认知与阐发形成了具有鲜明时代特征的数思维，建构了不同于西汉前期源于《周易》的术数之学的数哲学。其中，董仲舒提出“人副天数”与“官制象天”，构建出较为典型的理论范式与颇具特色的数哲学。近现代以来，比较有代表性的《中国哲学史》著作关涉董仲舒时多是言及天人感应，如谢无量的《中国哲学史》①、冯友兰的《中国哲学史新编》②、钟泰的《中国哲学史》③、任继愈主编的《中国哲学史》④等。于古代思想史与董学专题研究言及人副天数者既有主张神学目的论的，也有主张政治哲学论的。其中，侯外庐等人的《中国思想通史》将董子哲学视为“中世纪神学正宗思想”(1)，并指出“这种神学，不啻是武帝雄才大略的代数学”②。徐复观的《两汉思想史》认为“董氏与‘天数’相副合，这只可视作数字游戏，与上述的以五官配五行，同样没有一点意义”(2)。周桂钿的《董仲舒研究》将董仲舒的阴阳五行论视为“政治哲学的符号系统”(3)。余治平的《唯天为大——建基于信念本体的董仲舒哲学研究》提出“‘十如更始’与数的宇宙生成论性质”(4)。美国学者桂思卓的《从编年史到经典:董仲舒的春秋诠释学》洞见董仲舒哲学中的“同数”范畴(5)。另外，华友根认为“‘元’既是神秘的意识，又是有益于人类和万物的物质”(6)。张祥龙认为“‘元’必定是一个最原本的发生，一个正在生成中的‘发端’”(7)。蒋重跃提出“‘元’乃更始，有断与续相统一的寓意”，“‘一’是对经验事实进行抽象的结果”，“‘一’或‘元’本身就包含着一与多的矛盾，矛盾运动就构成了事物的发展过程”(8)。由上可见，不少学者从不同角度对董仲舒哲学中的数已有散论。绍述前人之论，笔者于2011年发表《略论“数”的哲学意蕴与董仲舒的逻辑理路》(《衡水学院学报》，2011年第2期)首度尝试从数的视角去剖析董仲舒的数思想，于2015年发表《董仲舒之“数”》(《光明日报》，2015年11月23日，第16版)首提“董仲舒数哲学”之概念，并于博士学位论文中继续围绕“董仲舒数哲学”展开深度探究。于笔者提出“董仲舒数哲学”之研究范式而言，钱穆的观点颇具启发性。钱穆认为:“仲舒始以数理观念代替先秦道家之自然观念，谓宇宙间一切事象物质之变化，其背后皆有一种数与理之作用引生而推动之。盖凡事物之同类者，积至于某程度、某数量，即可引起某种变化，此乃自然之理，实即一种使之然之理也。”(9)在此，我们围绕董仲舒数哲学建构的“天数”统摄“人”与“政”的内在关联与价值向度，探其学理之究竟。董仲舒眼中的“数是天道的一种表现”(11)，“天地及万物会表现而为数，故通过数可以把握天道及万物的活动”(12)。他说:“试调琴瑟而错之，鼓其宫则他宫应之，鼓其商而他商应之，五音比而自鸣，非有神，其数然也”(《春秋繁露·同类相动》)；“人之形体，化天数而成”(《春秋繁露·为人者天》)；王者制官，“用岁之度，条天之数”(《春秋繁露·官制象天》)。换言之，“数”作为本源性所在向“人”揭示宇宙的图景、结构与本质。其中，天数以阴阳、四时与五行等所呈现的自然世界蕴藉着天道、善与美。所以，董子基于天数所想象的自然世界与其说是算术世界，不如说是理念世界与善的世界。其实，董子视域中的“数”既有理念数之义，又有数学数之义；理念数强调的是数之道、规律性或必然性之义，是很难被抽绎成数字的，而数学数强调的是数字、数列与数理，则是通过数字来呈现的。另外，董子曰“九句者，阳数也”(《春秋繁露·郊祀》)中的“阳数”蕴有术数之义，其言“天地之符，阴阳之副，常设于身，身犹天也，数与之相参，故命与之相连也”(《春秋繁露·人副天数》)则阐明“数”中蕴含命运之义。当“数”作为哲学范畴出现在董子视域中时，它便成了董子形而上学的主题。同时，“数”成了统摄天、人与政的共同的本源性所在，恰恰是因天、人与政皆拥有“数”，“人副天数”与“官制象天”才有了可能，才有了意义。值得指出的是，数与数字于汉初被深入而系统地融入儒学不仅反映出儒学在新时期向体系化发展的理论需求，而且反映了西汉前期哲学思辨水平的新趋向与新高度。从直观与思辨之数绎出数字是对数本身的一种量化与解构，在从数绎出数字的过程中，“数字是最纯静、最明晰和最抽象的观念，因此它们特别为人所称道。从而，每一事物都成了可度量、可重复或可显现的图式”(10)。从认知对象中绎出数，又从数中绎出数字，并且再由此反向去把握认知对象，这种哲学思维可以视为是一种基于数与数字的理解的艺术，这种理解的艺术洋溢着丰富的想象力。从数绎出数字，将源于直观与感性的甚至模糊的认知与思辨逐渐清晰化、序列化，这是人们从数量的维度进一步把握存在与物自体的重要路径之一，尽管其中会出现某种背离化与差异化。大体而言，数作为感知与思辨的对象可以分殊为理念数与数学数，不过，有时理念数与数学数又是融合的；或曰“数就是感官事物本身的思。因此我们在将宇宙解释为数的尝试里，发现了到形而上学的第一步”(11)。这一点在董仲舒的数哲学中体现得尤为显著。仰观苍天，数在其间。董仲舒视域中的“天数”是“天”作为本源性存在的映现，正是在“天”呈现自身的过程中，数与数字出现了。董子认为“求天数之微，莫若于人”(《春秋繁露·官制象天》)，并且用“天数”统摄“人”与“政”，其旨在“寻求建立一个形上学和宇宙论的体系，以为当时政治的合法性和社会价值体系的重建，奠定一超越性的基础”(12)。圣人观天知数，寄道于《春秋》，《春秋》贵元、重一，董子曰:“谓一元者，大始也”(《春秋繁露·玉英》)，“《春秋》变一谓之元，元犹原也，其义以随天地终始也”(《春秋繁露·重政》)。其实，《春秋》变“一”谓之“元”是在强调“一”与“元”是万物之本，“乃在乎天地之前”，或曰，“一”与“元”具有本源性与形上性，是一切存在的本源与价值的源泉。数起于一，至十而复；“人本于天，天本于元，元生于一，是故数始于一，万物之本也”(13)。董子眼中的天拥有数并通过“十端”来呈现其数——“天之数毕于十”——“天、地、阴、阳、木、火、土、金、水，九，与人而十者，天之数毕也”(《春秋繁露·天地阴阳》)。在他看来，“天之大数，毕于十旬。旬天地之间，十而毕举；旬生长之功，十而毕成。十者，天数之所止也。古之圣人，因天数之所止，以为数纪。十如更始，民世世传之，而不知省其所起。知省其所起，则见天数之所始；见天数之所始，则知贵贱逆顺所在；知贵贱逆顺所在，则天地之情著，圣人之宝出矣”(《春秋繁露·阳尊阴卑》)。由是观之，董子视“一”为天数与天道之本根，视“十”为天之大数且有圆满与善美之义，他认为天道无二，“至毕时而止，终有复始于一”(《春秋繁露·天道无二》)。较之，董子对天的数度化想象与思辨突破了前儒对天的直观与臆测。他一方面继承了前人对天的人格化论证，另一方面又将阴阳、五行与人一起纳入到天的架构中，凡此使得天不仅有了人格属性，而且有了具体内容。其实，董子眼中的天数正是通过具体内容——阴阳、四时、五行与人来呈现的。反观之，人正是通过天涌现出的具体内容——阴阳、四时、五行与人自身来认知天数与天道的。面向自然存在本身，绎出数与数字(绎出数度之道)。数字源于数，是最纯静、最明晰和最抽象的概念。数作为本源性所在通过定数、变数、数度与数目等面相和方式呈现自身，犹如花朵、花色、花香、花枝、花叶与花瓣等对花的呈现。数在定数、变数、数度与数目等面相和方式呈现自身的过程中进入现象界并持存于天地万物之中，进而，呈现于世界、呈现于人。董子眼中的天地万物之中皆有数，其中，天数统摄万物之数；在天数的光芒中，自然万物呈现出可以度量与可以显像的数理图景。所以在董子那里，天数并不是一般意义上的量词，而是具有形而上学之意蕴的名词。从自然世界到人化世界再到精神世界，从自然法则到人伦法则再到道德理性，数字不再像空洞的符号带着飘忽不定的含义，而是被赋予了伦理、道德与政治等意涵；数字作为一种语言符号甚至比文字更为抽象、更为单纯，而且富于直观与澄明。天地氤氲，万物混杂，天数涌现为之安排，宇宙遂以秩序井然，人伦遂以秩序井然，政治遂以秩序井然。所以，董子眼中的天数是人与政、道德与伦常乃至一切存在的本源性所在。无独有偶，古希腊的毕达哥拉斯学派认为“数乃万物之原”(14)，甚至认为“数”是“终极的原因”(15)。他们有时将宇宙万物之中的神秘之数混同于表达数学理性的纯粹之数，有时又将数的内涵(本质、德性、规则等)和现实生活现象相比附。这一点和董仲舒提出的“人副天数”与“官制象天”以及由此展开的天人感应和天谴机制颇为相似。毕达哥拉斯学派将“数的恰当排列”视为“宇宙的法则”，认为“万物皆可以数来说明”③，他们相信数中蕴含和谐、规律、秩序与美善。与毕达哥拉斯学派略有不同，董仲舒将身体与政制纳入天数之中，强调天数通过阴阳出入、四季轮回、岁月更续与大道流行而绽放，“人”通过“人副天数”窥见自身与上天的奥秘，同时又通过“条天之数”与“官制象天”去揭橥政治法则与自然法则之间的内在关联。可以说，在董仲舒与毕达哥拉斯学派那里，通天下一数而已或曰宇宙的统一性在于数；只是，他们未经逻辑分析与科学实证的观察与体悟往往是全凭诗意化的想象与宗教式的信仰。换言之，他们的思想深处残存着一种原始宗教与数度推理的密切交织，“一种道德的追求与对于不具时间性的事物之逻辑的崇拜的密切交织”(16)。这种思想的起点往往是“从宗教的灵感中引申出来的”(17)，故多流于神秘与超验。诚然，人们对数与天数的最初认知多是源于经验与直观，人们在日常生活生产中根据季节变化、昼夜更替等自然现象总结出自然规律——天地之数。比如，基于对自然物质、自我身体、社会伦常与政治管理的经验与直观，人们发现“五行”(金、木、水、火与土)与“五脏”(心、肝、脾、肺与肾)，人们提出“五常”(仁、义、礼、智与信)与“五官”(司农、司马、司营、司徒与司寇)等，并依据对应性与生克性、有序性与和谐性等特性来建构它们彼此之间的关系。尽管通过经验与想象建构的天人关系、伦常关系、天政关系并不具有怀疑与反思精神，只是印证想象与信仰。或因于此，董仲舒的这种看起来理路清晰的理论建构，其实隐藏着晦暗乃至神秘的一面。这一点在他以比德与比数的论式解释自然现象时有所体现。面对声比则应与磁石取铁的自然现象，董仲舒没能给出精致而科学的合理解释，他只是清楚地意识到诸如此类的自然现象“奇而可怪，非人所意也”(《春秋繁露·郊语》)，并且明确指出“非有神，其数然也”(《春秋繁露·同类相动》)。不仅如此，董仲舒从道德形上学的维度指出天数之中蕴涵道德理性。他说:“天数右阳而不右阴，务德而不务刑”(《春秋繁露·阳尊阴卑》)。同时，他通过自然现象绎出人伦之理。他言:“羔有角而不任，设备而不用，类好仁者；执之不鸣，杀之不谛，类死义者；羔食于其母，必跪而受之，类知礼者”(《春秋繁露·执贽》)，又曰:“山则巃嵸藟崔，嶊嵬嶵巍，久不崩阤，似夫仁人志士”，“水则源泉混混沄沄，昼夜不竭，既似力者；……咸得之而生，失之而死，既似有德者”(《春秋繁露·山川颂》)。可以说，正是通过对自然万物与自然现象的观察和类喻，董仲舒从自然法则中绎出了人伦法则与政治法则，同时他有意突出了德性的本体意蕴以及万物皆有德性的价值旨趣。诚然，董仲舒从比数与比德维度展开的观察与想象既有朴素的科学性，又有非科学性，同时充溢着诗意化的描绘与道德化的比类，致使其对数的想象夹杂着原始宗教的神秘性与泛道德主义的非理性。尤其是他将宇宙的统一性理解为数，尽管凸显了数之于其理论建构的重要性，但却没能消解天人感应与天谴过程中的宗教性与神秘性。通过“察身以知天”与“以身度天”(《春秋繁露·郊语》)，人在观照自身与上天时窥见身之数与天之数及其内在机缘。董仲舒眼中的自然世界与身体世界基于数与比数而拥有同构与同质之关联，其间，天数以其自身的圆满性引领人、教化人。正是在追寻天数、领悟天数的过程中，人由自然存在变成道德存在，实现天人感应与天人合一，进而完成自我道德水平的提升与自我价值的展开。俯察自身，数在其身。董仲舒认为天以终岁之数而成人之身，人之身体所呈现的具体数字皆副之于天，骨之小节副日数、骨之大节副月数、内之五脏副五行数、外之四肢副四时数、人之视瞑副昼夜、人之刚柔副冬夏、人之哀乐副阴阳、行有伦常副天地，一言以蔽之，人与天以数相合。“任何敏锐的反思性身体自我意识，所意识到的总是超过身体自身。”(18)正是在将天与人相比数、副类与偶合的过程中，董子看见了天与人在数量维度上的偶合性与统一性，为天志的下落与人意的上达建构了缜密的逻辑理路，由此完成了基于身体经验与直观之上的对天的人格化与数度化想象和演绎，从而弥合了天人相分的距离，为天人感应与天人合一找到了通路。身体是感知自然界的媒介，基于“以身度天”，董子发现“天，……与人相副，以类合之，天人一也”(《春秋繁露·阴阳义》)，提出“天亦有喜怒之气、哀乐之心，与人相副”(《春秋繁露·阴阳义》)与“天之副在乎人”(《春秋繁露·为人者天》)，这是董子天人互副思想的依据所在。基于此，董仲舒指出“人”之身体所呈现的图景与数字和“天”所蕴含的图景与数字是相同的。他说:“人有三百六十节，偶天之数也。”(《春秋繁露·人副天数》)同时，他指出“天之大数，毕于十旬；……人亦十月而生，合于天数也”，并且强调“天道十月而成，人亦十月而成，合于天道也”(《春秋繁露·阳尊阴卑》)。可以说，正是因为天人同数，董子数哲学间架中的“天人的关系，扣得更紧”(19)。尽管董子提出的天人相副略有牵强附会之嫌，但是其论却有着非常清晰的政治隐喻与理论指向，那就是他强调的“为人主也，道莫明省身之天，如天出之也”(《春秋繁露·为人者天》)；人主通过观身、省身、治身而治国理政:“答天之四时而忠受”，循时而修身，法时而为政；其身在四时之中展开，其政随四时之序而展开。或曰，人主循时而修身——成德行，依时而为政——成德政；由感时忧世演绎循时成德与依时成政，如此一来，时与德、政三者之间便有了内在关联，天、人与政三者之间便有了内在关联。所以，董子强调“君子治身，不敢违天”，“恣其欲而不顾天数，谓之天并”(《春秋繁露·循天之道》)，即强调人君治身不可违天、不可纵欲，当循天道以修身，随天数以节欲。不仅如此，董子还强调“身之名，取诸天。天两有阴阳之施，身亦两有贪仁之性。天有阴阳禁，身有情欲，与天道一也”，又曰“天所禁而身禁之，故曰身犹天也。禁天所禁，非禁天也”(《春秋繁露·深察名号》)。董子之意是说天有阴阳、身有贪仁，身应如天一样有所禁止，但是，身对天则无禁止。对于人主而言，“为人主之道，莫明于在身之与天同者而用之”(《春秋繁露·阴阳义》)。可见，董子的天人相副与天人感应只是手段而不是目的，其数哲学旨在通过借助客观的形而上的依据去寻绎道德理性、构建人伦规范，并试图以此实现约束王权、理顺秩序、教化人心。面向人之身体，寻求价值所在。通过“治身”喻证“治国”，董子认为人的健康是基于人体内部系统的和谐以及天人关系的和谐，良好的政治秩序是基于社会道德秩序的和谐以及君民关系的和谐。他说:“君者，民之心也；民者，君之体也。心之所好，体必安之；君之所好，民必从之。”(《春秋繁露·为人者天》)正是基于对身心的观照，董子用人体呈现的有机性与和谐性比类政治运行的优良状态，并以此喻证人君与百姓的和洽关系。不仅如此，董子又用身心关系比类君臣关系:“一国之君，其犹一体之心也”、“君明，臣蒙其功，若心之神而体得以全；臣贤，君蒙其恩，若形体之静而心得以安”(《春秋繁露·天地之行》)，“身以心为本，国以君为主。……形体无所苦，然后身可得而安也；百官各得其所，然后国可得而守也”(《春秋繁露·通国身》)。治身在治心，治国在治君。董子基于心体关系喻证君臣关系与君民关系流溢出从道德理想主义之维度建构君臣关系与君民关系的价值旨归。这种喻证似乎刻意地回避了政治与道德之间的内在张力以及君、臣与民之间的权力冲突与人格冲突。较之可见，董子对人之身体的洞见与先秦儒家的见解并不尽同。尽管他在很大程度上继承了先秦原儒以性情、道德与伦常来理解人、把握人的要义，但是他基于直观与经验之上的以数度来全面理解人之身体和精神、道德与伦理的路数，却是先秦原儒不曾涉足的。其实，董子对身体的数度化想象与比类拓展了前儒的身体哲学之论域，而其对治身与治国的喻证则丰富了前儒的政治哲学之范式；同时，其建构的天人同数、同构与同律的理论范式拓宽了先秦传统儒学在西汉前期的发展路径，形成了独树一帜的理论特色。尽管董子在以数解人的过程中似乎支离了“人”的整体性与主体性，但他提出“人之超然万物之上，而最为天下贵”并且强调“人，下长万物，上参天地”(《春秋繁露·天地阴阳》)，则凸显了“人”在天地之间的核心地位。“人”正是在参悟天地万物的过程中加深了对自身价值的体认与把握，并使自我之善与天地之善无限地切近。在此过程中，个体的完整性与道德性则意味着将被更高级的秩序与存在统摄，其实质是个体把那个更高级的秩序与存在内化于自己的生命之中。换言之，通过身体的数度映像“重新发现的本体论世界和身体，不是观念上的世界和观念上的身体，而是在一种整体把握中的世界本身，而是作为有认识能力的身体的身体本身”(20)。基此，“人”便拥有了两个秩序——人伦秩序与宇宙秩序，这或许正是“人”能够沟通天地、理解万物的关键所在。人是创造并利用符号的理性存在，人的所有活动都映现符号的意象与价值的向度，这是人之为人的重要标志之一。在董子眼中，只有“人”才是万物之灵，只有“人”才能继天立极，承天地之造化，建不朽之功业，在生生不息的自然世界与人化世界建立一个属“人”的价值世界。因此，董子强调，“人”作为“天”的产物能够知天命、尽人事，并通过消解自身的劣根性实现个体生命的道德超越与治国理政方面的尽善尽美；或曰，“人”能够以自我内在善质的开显融入到价值世界、实现自我价值，并且实现自我与天地精神的近乎完美的融通与合一。其实，身体化与数度化是秦汉哲学的普遍特征，人们通过“以身度天”将散射的目光聚焦到“天”与“人”——“究天人之际，通古今之变”(《汉书·司马迁传》)。较之于《淮南子》与《黄帝内经》，董仲舒建构的数哲学更具特色，因为他将天人同数、同构与同律推展到政治领域并藉此建构出天、人、政三者互动的数哲学。董仲舒的数哲学不仅关切天人问题，而且关切天政问题；前者的机制是相互感应，后者的机制是相互对应。诚然，在董子看来，无论是天人之间的感应还是天政之间的对应，皆因存在数与比数，这种基于数与比数的感应和对应关系是天道贯通人道与政道的关键。正因于此，“官制象天”才有了理论凭依，王者制官才有了价值之源。在董子眼中，天德与天理皆在“天之数”中呈现，王者通过“用岁之度，条天之数”(《春秋繁露·官制象天》)以修身、制官、理政，因此，人之道德与政之官制得以趋近“天之数”，直至实现“合而为一”。王者制官，法天之数。董子认为，现实中理想政制的建构与权力的合理分配机制应该融通天数，这是其合法性与合理性的本源所在。基于数与比数，董子通过“官制象天”将现实政治中的权力与道德紧紧地捆绑在一起，完成了以王者或圣人为中心的道德系统与权力系统相融合的双重化制度建构。董子深信德政或德治之可能性是存在的，其本源是天数，其凭依是王者之德或圣人之德，即王者或圣人以其道德之力将道德与政治统合起来，实现德、权与责的完美统一。进而，董子提出“天之数，人之形，官之制，相参相得”，强调天、人、政三者之间有严谨的对应关系，其《春秋繁露·官制象天》曰:天数→天有四时，每时有三月，三四十二，十二月相受而岁数终矣；人身→人有四肢，每肢有三节，三四十二，十二节相持而形体立矣；官制→官有四选，每选有三人，三四十二，十二臣相参而事治行矣。同时，董子指出“王道之三纲可求于天”，并且强调“仁义制度之数，尽取之天”(《春秋繁露·基义》)。基于此，董仲舒将天数融入伦常与政制之中，即将自然理性融入伦理理性与政制理性。或曰时间、空间、身体、伦常与官制被董子用数与数字统合在了一起，即天数将人与政统合起来并涌现出通往至善的路向，由此伦常与政制、权力与人本身的存在便有了理性之基与价值之源。其实，王者通过“条天之数”而“制官”是“立成数以为植”、“备天数以参事”(《春秋繁露·官制象天》)。继而，王者通过“官制象天”打通天政之间的阻隔，完成理想化的政治制度设计。于此而言，用神学目的论概括董子哲学并不是十分恰当，那种将董子哲学视为神学目的论的论调是流于学术表面的理解，未能从深层次上看到董子哲学的基本特性与价值旨趣。况且，董子哲学亦非只是为汉武帝张本。董仲舒提出王者制官与圣人知天，其潜台词在于规劝人君应当通过提升自身道德素养而成为王者或圣人，其言“天令之谓命，命非圣人不行”(《汉书·董仲舒传》)的深义即在于此。可见，董子之论隐藏着对圣王政治的殷殷期许。相较于《淮南子》与《黄帝内经》而言，董子数哲学的创新点在于他试图通过“天数”统摄“人”与“政”，进而实现规约君权、伸张民意以及借天数为当世与后世立法。所以说，徐复观所言“董氏与‘天数’相副合，这只可视作数字游戏，与上述的以五官配五行，同样没有一点意义”(21)的说法是不妥切的。面向天数本身，寻绎制度理性。董仲舒通过比数天人与比数天政发现数度之道，并将数列展开的基本路向视为哲学建构的基本理路。他说:“天地之气，合而为一，分为阴阳，判为四时，列为五行。行者行也，其行不同，故谓之五行。五行者，五官也，比相生而间相胜也。”(《春秋繁露·五行相生》)在董子眼中，每一种语言、制度与思想似乎都可以用纯粹的语言——“数字”来阐述，他说:“天所起一，动而再倍”(《春秋繁露·阴阳终始》)，“《春秋》谓一元之意，一者万物之所从始也，元者辞之所谓大也。谓一为元者，视大始而欲正本也”(《汉书·董仲舒传》)，这无疑是洞见了“一”与“元”的本源性与价值性。进而，他指出“圣人见端而知本，精之至也；得一而应万，类之治也”(《春秋繁露·天道施》)。由“一”而衍，比数天地，董子将先秦儒学与数度之道相融通，试图以源于天数的自然理性增加伦理制度理性与政治制度理性的绝对权威性，为其数哲学走向现实寻找严谨的逻辑论证与坚实的理论基石。所以，董子的数哲学呈现出清晰的数度化图景:自然世界在时空中敞开并涌现出动态化与数度化的宇宙图景，人之身体在天数的映照中拥有了与之相同的数度之道；圣人或王者通过“条天之数”将自然理性融通到人伦领域与政治领域，从而实现宇宙图景对人伦图景与政治图景的统摄。基于此，董子依据“天有五行”设计出“政有五官”，并参照五行“比相生而间相胜”的基本原理比类出五官之间的协作与制衡机制。并且，他从官职与爵制设计的维度指出:“其数何法以然?曰:天子分左右五等，三百六十三人，法天一岁之数”，同时强调“诸侯之爵或五何?法天地之数也。五官亦然”(《春秋繁露·爵国》)。董子认为五行有序，社会和谐；五行失序，社会变乱；凡此皆取决于人君修身与为政是否循天数而行。如果人君失德，天则会降灾异与谴告；人君若要救过补失，则当躬身自省，以德救之，如是，灾异就会化解。这便是董子眼中的“五行变救”、“五行顺逆”、“治乱五行”、“治水五行”与“五行生克”的内在理路的体现。显然，董子在强调人君的道德之于政治具有重要性的同时，已经认识到过度依赖人君的道德修养与天赋德性的危险性，因为人君的道德价值提升与扩散往往导致政权运行出现理性缺位，这一点的直接体现就是人君的德、权与责的不对等。故而，董子强调“天数右阳而不右阴，务德而不务刑。刑之不可任以成世也，犹阴之不可任以成岁也。为政而任刑，谓之逆天，非王道也”(《春秋繁露·阳尊阴卑》)。董子意在借“天数”中的自然理性填补人君的道德价值提升与扩散所导致的理性缺失，促使人君由德、权与责的不对等状态归位于德、权与责的对等状态。因此，董子强调人君之修身与为政皆和五行有密切关联，因为道德与价值正是因循天数涌现的五行而绽开的。不仅如此，他还将人之五志、五常、五事和五行相比附。如此一来，数与比数消解了宇宙的神秘性并使之成为可理解的宇宙，“数的纯粹符号体系取代并且取消了日常语言的符号体系”(22)，从而解决了伦理道德和政治制度的合法性与合理性来源问题。综上而言，董子之学，默契天数，数统天人，数统天政，自成一家。董子之学不仅促进了先秦传统儒学在西汉前期的新发展，而且形成了自己的理论特色与叙述风格。数中有道，天数中有天道。天数蕴涵德性、理性与价值，天数作为本源性所在映现在方方面面，并通过数度之道扩散到人的道德活动、社会活动与政治活动之中。从天数到身体之数，天数之德性渐次呈现；从天数到政制之数，天数之价值渐次展开。正是基于数与天数，董子数哲学构建出自然世界向人伦世界与政治世界展开的理论路径和价值向度。只不过，董子通过观察天地阴阳四时五行等自然存在与自然现象所获得的数度理性在某种程度上还只是一种源于自然表象的浅层次的理性与天人感通的体悟，而且，这种浅层次的理性与天人感通的体悟一旦获得并通过道德与圣王的转化而成为至上权威或神灵之力，则势必导致数度理性难以摆脱宗教信仰式的感性与神灵崇拜式的神秘，从而致使源于观察与体悟的数度理性的光芒消失殆尽。简言之，源于观察与体悟的数度理性尽管融贯了天数的自然理性与神秘力量，但其似乎仍然只是一种有限度的理性。客观地说，作为西汉时代精神的映现，董仲舒的数哲学折射出西汉前期人们对天、人与政的认知深度与思辨水平，其哲学作为早期中国哲学的新突破对东汉及后世均产生了较为深远的影响。注释
1谢无量:《中国哲学史》，台北:台湾中华书局，1976年版，第228-237页。
2冯友兰:《中国哲学史新编》，中卷，北京:人民出版社，1998年版，第46-102页。
3钟泰:《中国哲学史》，北京:东方出版社，2008年版，第101-106页。
4任继愈主编:《中国哲学史》，第2卷，北京:人民出版社，2010年版，第91页。
5侯外庐等:《中国思想通史》，第2卷，北京:人民出版社，2011年版，第74-110、85页。
6徐复观:《两汉思想史》，第2卷，上海:华东师范大学出版社，2001年版，第259、241、306页。
7周桂钿:《董仲舒研究》，北京:人民出版社，2012年版，第185页。
8余治平:《唯天为大——建基于信念本体的董仲舒哲学研究》，北京:商务印书馆，2003年版，第362-367页。
9[美]桂思卓:《从编年史到经典:董仲舒的春秋诠释学》，朱腾译，北京:中国政法大学出版社，2010年版，第263页。
10华友根:《董仲舒思想研究》，上海:上海社会科学院出版社，1992年版，第35页。
11张祥龙:《先秦儒家哲学九讲:从〈春秋〉到荀子》，桂林:广西师范大学出版社，2010年版，第80页。
12蒋重跃:《董仲舒〈春秋〉学的通史精神初探》，《求是学刊》，2010年第3期，第119-125页。
13钱穆:《庄老通辨》，北京:生活·读书·新知三联书店，2002年版，第331页。
14[美]理查德·E·帕尔默:《诠释学》，潘德荣译，北京:商务印书馆，2012年版，第291页。
15[德]黑格尔:《小逻辑》，贺麟译，北京:商务印书馆，1980年版，第230页。
16李景林:《教化视域中的儒学》，北京:中国社会科学出版社，2013年版，第271页。
17苏舆:《春秋繁露义证》，北京:中华书局，1992年版，第69页。
18[古希腊]亚里士多德:《形而上学》，吴寿彭译，北京:商务印书馆，1959年版，第14页。
19[美]梯利:《西方哲学史》，葛力译，北京:商务印书馆，1995年版，第18页。
20[英]罗素:《西方哲学史》，上卷，何兆武等译，北京:商务印书馆，1963年版，第46页。
21[法]罗斑:《希腊思想和科学精神的起源》，陈修斋译，北京:商务印书馆，1965年版，第83页。
22(18[美]理查德·舒斯特曼:《身体意识与身体美学》，程相占译，北京:商务印书馆，2011年版，第20页。
23徐复观:《两汉思想史》，第2卷，第241页。
24[法]梅洛-庞蒂:《知觉现象学》，姜志辉译，北京:商务印书馆，2001年版，第512页。
25徐复观:《两汉思想史》，第2卷，第259页。
26[德]卡西尔:《人论:人类文化哲学导引》，甘阳译，上海:上海译文出版社，2013年版，第368页。
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