▪【推荐】朱熹论性情、爱情与人情——兼论李泽厚以“情本体”对朱熹的批评 | 乐爱国
摘要：李泽厚以“情本体”的立场，以为程朱学派“用‘超越’的‘理’、‘性’作为管辖、统治具体人间情欲的主宰”，而事实上，朱熹讲“心”是主宰，“心统性情”，又讲“心”兼“性”、“情”，并讲“性”与“情”的不可分离，凸显“情”对于“心”、“性”之重要。同时，朱熹又讲“仁性爱情”，反对“离爱而言仁”，强调仁与爱的不可分离。
尤其是，朱熹还认为，应当根据人情而制礼，反对各种不近人情的做法，甚至有时还将人情与天理并言。显然，朱熹既讲“理”、“性”，也讲“情”，并将“心”、“性”、“情”统为一体。因此在朱熹那里，“性”与“情”并非对立，并非以“超越”的“理”、“性”否定“情”，而且，“心”对“情”的主宰，并非外在的压制，而是“心”的自我的调适，是一种功能性的主宰。
关键词：朱熹；心统性情；仁性爱情；天理；人情
1934年出版的冯友兰《中国哲学史》依据朱熹哲学言“性即理”，将其界定为“理学”，而与“心学”区别开来。但是，冯友兰反对用唯什么论之“唯”来界定哲学派别。他说：“所谓唯什么论之‘唯’，是个很危险底字，至少亦是个很容易引起误会底字。……‘唯什么’有排除什么以外底一切的意义。……那个‘唯’字，是要不得底，一个大哲学家的思想，或一个大底哲学派别，都不是一个‘唯’字可以把它唯住底。”[①]照此所言，冯友兰将朱熹哲学界定为“理学”而区别于“心学”，并非绝对的排他性。
张岱年于1937年写成的《中国哲学大纲》说：“中国哲学中本根论，共有三类型，即唯理论，唯气论，与唯心论。（所谓唯者，非谓一切惟何，乃表示最究竟者为何。）”[②]虽然这里用了“唯”字，但其意只是“最究竟者为何”；因此，在把朱熹哲学界定为唯理论的同时，他又认为，朱熹不只是讲理，同时又讲气，指出：“唯理论虽以理为最根本者，然亦讲气，故又称理气论。”[③]后来又说：“朱熹的宇宙本根学说可以说是理一元论，乃是一种客观唯心论体系。然朱氏学说中关于气的理论，亦不可忽视。”[④]
尤其是，张岱年《中国哲学大纲》还十分强调朱熹论心，指出：“先秦哲学家中论心最详者是荀子；秦以后的哲学家中，论心最详者，是朱子。朱子综合张、程之思想，成立一精密周详之心说。”[⑤]也就是说，在张岱年那里，唯理论、唯气论、唯心论三者，亦非绝对的排他性。
近年来，李泽厚讲“情本体”，说：“孔学的一个基本特征，在于塑造人性心理，……这‘人性心理’主要应是某种‘情理结构’，即理性（理智、理解）与情感（情绪、情欲）的各种不同程度、不同关系、不同比例的交融结合，亦即建筑在自然性的动物生存的生理基础之上的‘人化的情感’，……所以，不是天本体、气本体、理本体、心本体、性本体，而是‘情本体’才是儒学要点所在。”[⑥]。
但是，在论及程朱理学时，李泽厚却说：“宋儒在‘性’中分出‘义理之性’和‘气质之性’，在‘心’中分出‘道心’和‘人心’。前者是道德律令、伦常原则，后者是情感经验、自然欲求。道德伦理的特征就在于区分出‘天理’与‘人欲’、‘义理’与‘气质’、‘道心’和‘人心’，强调必须以前者管辖、统领、主宰后者。……说明他们与原典儒学有严重矛盾。”[⑦]
又说：“程朱学派由于用‘超越’的‘理’、‘性’作为管辖、统治具体人间情欲的主宰，于是戴震、谭嗣同等有‘以理杀人’等浩叹。而陆王学派则由于有‘心’不离‘身’说，于是便可以走向以‘欲’为‘性’的自然人欲论，而彻底毁弃道德形上学。看来，只有解构这些‘理本体’、‘性本体’、‘心本体’，回到理欲相融，以情为体，也许更接近孔、孟，这才是回归原典，重构儒学。”[⑧]
在李泽厚看来，他的“情本体”相对于“理本体”、“性本体”、“心本体”具有绝对的排他性，或者说，朱熹的理、性与情是分割开来的，并且是管辖、统治情的主宰。又有学者认为，“理学基于理气二元的宇宙观，将性归于理而情归于气，二者分属于形上形下两个不同的存有层次”，“理学以性为未发而情为已发，二者分属于形而上下的不同层次，这便将性与情二本化了”。[⑨]
然而需要指出的是，在朱熹那里，心、性、情三者，虽有区别但不可分离而相互贯通；“心统性情”，心兼性情，同时又是统摄性情的主宰，因此，“管辖、统治具体人间情欲的主宰”并不是“‘超越’的‘理’、‘性’”，而是兼理气、性情的心，同时，性与情也是不可分离的。此外，朱熹还特别讲“仁性爱情”，强调仁与情的不可分离，反对“离爱而言仁”，而且还既讲天理，又讲人情，甚至还将人情与天理并言，并非“以理杀人”，不近人情。
一、“心统性情”
冯友兰《中国哲学史》强调朱熹言“性即理”而为“理学”，后又有“唯理论”、“理本论”之说，因而很容易由此认为在朱熹那里，理、性是主宰。然而，冯友兰特别强调朱熹所言“心是管摄主宰者”。[⑩]朱熹与吕祖谦于宋淳熙二年乙未（1175年）所编《近思录》，既讲程颐所言“性即理也”，又讲张载所言“心，统性情者也”。[11]后来，朱熹又说：“伊川‘性即理也’，横渠‘心统性情’二句，颠扑不破。”[12]可见，阐释朱熹哲学，不能只讲“性即理”，还要讲“心统性情”。
朱熹甚至还说：“人多说性方说心，看来当先说心。古人制字，亦先制得‘心’字，‘性’与‘情’皆从‘心’。以人之生言之，固是先得这道理。然才生这许多道理，却都具在心里。且如仁义自是性，孟子则曰‘仁义之心’；恻隐、羞恶自是情，孟子则曰‘恻隐之心，羞恶之心’。盖性即心之理，情即性之用。今先说一个心，便教人识得个情性底总脑，教人知得个道理存着处。若先说性，却似性中别有一个心。横渠‘心统性情’语极好。”[13]认为讲心、性、情三者，应当先言心。
朱熹早年解《中庸》“已发”、“未发”，以为“心为已发、性为未发”，后来则改为：“思虑未萌、事物未至之时，为喜怒哀乐之未发。当此之时，即是此心寂然不动之体，而天命之性，当体具焉。以其无过不及，不偏不倚，故谓之中。及其感而遂通天下之故，则喜怒哀乐之性发焉，而心之用可见。以其无不中节，无所乖戾，故谓之和。此则人心之正，而情性之德然也。”[14]
也就是说，“未发”是指心的未发，是心之本体，而具天命之性；“已发”是指心的已发，发而为情，即为心之用。这就是所谓“中和新说”。显然，这里讲心兼未发已发，心兼体用，心兼性情，已经克服了此前“中和旧说”讲“心为已发，性为未发”只讲性体心用的缺陷。这一变化表明，朱熹已经从以往只关注心、性，转变为对心、性、情的关注，在心、性关系中纳入了情，此后才有对于张载“心统性情”的吸取。
所谓“心统性情”，可分为三义。其一，“心统性情”义在心兼性情。朱熹说：“‘心统性情。’统，犹兼也。”[15]还说：“心之全体湛然虚明，万理具足，无一毫私欲之间；……故以其未发而全体者言之，则性也；以其已发而妙用者言之，则情也。然‘心统性情’，只就浑沦一物之中，指其已发、未发而为言尔；非是性是一个地头，心是一个地头，情又是一个地头，如此悬隔也。”[16]
心有未发已发，未发为性，已发为情，所以，言心，兼包性情。朱熹又说：“性、情、心，惟孟子、横渠说得好。仁是性，恻隐是情，须从心上发出来。‘心，统性情者也。’性只是合如此底，只是理，非有个物事。”[17]这里明确讲性情皆从心上发出来。
其二，“心统性情”义在心兼体用，“性是心之理，情是心之用”。朱熹讲心兼性情，不仅就心有未发已发上说，而且就心兼体用而言。朱熹说：“‘性、情’字皆从‘心’，所以说‘心统性情’。心兼体用而言。性是心之理，情是心之用。”[18]又说：“仁、义、礼、智，性也，体也；恻隐、羞恶、辞逊、是非，情也，用也。统性情、该体用者，心也。”[19]从心兼体用而讲心兼性情，其意在于性情是心的不可分离的基本构成，心不能离性情而存在。
其三，“心统性情”义在心为性情之主宰。朱熹说：“统是主宰，如统百万军。”“性者，理也。性是体，情是用。性情皆出于心，故心能统之。统，如统兵之‘统’，言有以主之也。”[20]又说：“心，主宰之谓也。……言主宰，则混然体统自在其中。心统摄性情，非儱侗与性情为一物而不分别也。”“性以理言，情乃发用处，心即管摄性情者也。”[21]还说：“心是管摄主宰者，此心之所以为大也。心譬水也，性，水之理也。性所以立乎水之静，情所以行乎水之动，欲则水之流而至于滥也。”[22]
朱熹言“性即理”，而讲理、性，但都是由言心而带出来的，心是主宰；而且作为主宰的心，兼未发已发，兼体用，因而兼性情。所以，朱熹讲心是主宰，又讲心兼性情，情是作为主宰的心的不可分离的基本构成，没有情也就没有心。可见，讲“心统性情”，心兼性情，这本身就包含了对情的重视。
就情与性的关系而言，性是未发，是体；情是已发，是用。对此，朱熹说：“有这性，便发出这情；因这情，便见得这性。因今日有这情，便见得本来有这性。”“性不可言。所以言性善者，只看他恻隐、辞逊四端之善则可以见其性之善，如见水流之清，则知源头必清矣。四端，情也，性则理也。发者，情也，其本则性也，如见影知形之意。”[23]在朱熹看来，性与情虽有未发已发、体用之别，但相互依存，不可分离，并非主宰与被主宰的关系；有性，而由心发出情，有情，而能见得性，因而性与情是内在的统一，并无轻重之分。
对此，朱熹门人陈淳《北溪字义》有言：“情与性相对。情者，性之动也。在心里面未发动底是性，事物触着便发动出来是情。寂然不动是性，感而遂通是情。……大概心是个物，贮此性，发出底便是情。”[24]又说：“情者心之用，人之所不能无，不是个不好底物。……孟子论情，全把做善者，是专指其本于性之发者言之。禅家不合便指情都做恶底物，却欲灭情以复性。不知情如何灭得？情既灭了，性便是个死底性，于我更何用？”[25]
朱熹关于情的理论，早在1947年出版的李相显《朱子哲学》中有专门一节作了论述，认为《朱子语类》叶贺孙辛亥（1191年）以后所录朱子之语，“谓情是性之发，情是心之动，情是心之用，情乃感物而应”；又谓恻隐、羞恶、辞逊、是非四端是情，“人人有之，此乃人之所以为人，而同得于天者”；又谓恻隐、羞恶、辞逊、是非是四端之情，喜怒哀惧爱恶欲是七情，“七情皆自恻隐上发出，但七情不可分配四端，七情自于四端横贯过了，做七情中每情皆有四端之情”，是朱熹关于情的成熟的理论。[26]
李相显《朱子哲学》中又有专门一节讨论朱熹的“心统性情”，说：“心即统性情，故仁义礼智之性，亦可谓之心，恻隐、羞恶、辞逊、是非之情，亦可谓之心也。……心兼仁义礼智之性及恻隐、羞恶、恭敬、是非之情也。”[27]
1982年出版的刘述先《朱子哲学思想的发展与完成》讨论了“朱子对于情的重视”，并说：“朱子一贯以为性是未发，性既无形，故不可以直接的方法掌握，必由已发倒溯回去，始可以见性之本然。而已发之著者为情，此所以朱子也重视情，道理是很明显的。”[28]
还说：“性是理，对朱子言是一必要的形上基础。然而但理不能起任何作用。情虽说是用，但情是已发，可以漫荡无归，不必一定中理纯善，故必须加以节制驾御才行。情既是被节制驾御者，它不可能是自己的主宰，此实际主宰者也不能是理，因为理只是一些道理，本身不能有任何作为，必另有一作主宰者用这些道理来节制驾御情才行。这一主宰就朱子看来就是心。”[29]
由此可见，朱熹讲“心统性情”，不仅通过讲心是主宰，心兼性情，因而包含了对情的重视，而且通过讲性与情的不可分离，凸显情对于性的重要，又从工夫论的层面，通过讲性与情的差异，阐述节制驾御情之重要。
李泽厚讲“情本体”，又强调“既不滥施感情，泛说博爱”也不否认人情，而是“理性渗入情感中，情感以理性为原则”，[30]讲的是“情理结构”，应当说，这种对于情感与理性关系的论述，与朱熹讲心兼性情，性与情不可分离，有着一定意义上相似性。
然而，李泽厚以为程朱理学是“用‘超越’的‘理’、‘性’作为管辖、统治具体人间情欲的主宰”，是以理、性否定情，并因而提出“情本体”，与程朱的“理本体”相对立，这实际上是对朱熹心性论的误读；因为在朱熹那里，作为性情的管摄主宰者，心兼性情，主宰者与被主宰并非对立，而是一体，而且性与情也不是相互分离、相互对立，而是相互依存、不可分离。
换言之，朱熹讲“性即理”又讲“心统性情”，既可称为“理本论”，又或可称为“心本论”，而且，由于其中讲心、性、情三者统为一体，不相分离，与李泽厚讲“情本体”亦非完全对立。
李泽厚在讨论他的“情本体”时引述了钱穆所言：“宋儒说心统性情，毋宁可以说，在全部人生中，中国儒学思想则更着重此心之情感部分。”[31]（查对原文为：“宋儒说，心统性情。毋宁可以说，在全部人生中，中国儒家思想，则更看重此心之情感部分，尤胜于其看重理智的部分。我们只能说，由理智来完成性情，不能说由性情来完成理智。”[32]）可见，李泽厚承认朱熹讲“心统性情”，“更着重此心之情感部分”，恰恰可以用以论证他的“情本体”。
二、“仁性爱情”
孔子言“仁”。《论语·颜渊》载，“樊迟问仁，子曰‘爱人’”。孟子则说：“君子以仁存心，以礼存心。仁者爱人，有礼者敬人。”（《孟子·离娄下》）所以，不少学者以“爱人”释“仁”。
北宋程颢以“与物同体”释“仁”，说：“学者须先识仁。仁者，浑然与物同体。义、礼、智、信皆仁也。”[33]程颐则讲“仁性爱情”，说：“孟子曰：‘恻隐之心，仁也。’后人遂以爱为仁。恻隐固是爱也。爱自是情，仁自是性，岂可专以爱为仁？孟子言恻隐为仁，盖为前已言‘恻隐之心，仁之端也’，既曰仁之端，则不可便谓之仁。”[34]反对“以爱为仁”。
二程又说：“韩文公曰：‘博爱之谓仁。’爱，情也；仁，性也。仁者固博爱，以博爱为尽仁，则不可。”[35]所以，“仁者必爱，指爱为仁则不可”[36]。既讲仁者必须有爱，又反对“指爱为仁”。应当说，在二程那里，反对“以爱为仁”，与仁者必须有爱，二者不可分离，缺一不可。
然而，二程门人杨时、谢良佐片面地把仁与爱分割开来。杨时说：“世儒之论仁，不过乎博爱自爱之类。孔子之言则异乎此。其告诸门人可谓详矣。然而犹曰‘罕言’者，盖其所言皆求仁之方而已，仁之体未尝言故也。”[37]谢良佐说：“世人说仁只管着爱上，怎生见得仁？只如‘力行近乎仁’。力行关爱甚事？何故却近乎仁？”[38]他们都认为孔子言“仁”与爱无关。
朱熹赞同二程所言“爱自是情，仁自是性”，反对“以爱为仁”，同时又批评二程门人“离爱而言仁”[39]。他说：“由汉以来，以爱言仁之弊，正为不察性、情之辨，而遂以情为性尔。今欲矫其弊，反使‘仁’字泛然无所归宿，而性、情遂至于不相管，可谓矫枉过直，是亦枉而已矣。其弊将使学者终日言仁而实未尝识其名义，且又并与天地之心、性情之德而昧焉。”[40]在朱熹看来，汉以来“以爱言仁”，其弊病在于“不察性、情之辨”，而将性与情、仁与爱混为一谈；二程门人“离爱而言仁”，将性与情、仁与爱分割开来，既不识仁，又不了解心与性情的关系。
因此，他说：“程子曰：‘仁，性也；爱，情也。岂可便以爱为仁？’此正谓不可认情为性耳，非谓仁之性不发于爱之情，而爱之情不本于仁之性也。”[41]认为仁是性，爱是情，二者互不相同，不可“以爱言仁”。同时，又不可“离爱而言仁”。他说：“以名义言之，仁特爱之未发者而已。程子所谓‘仁，性也；爱，情也’。又谓‘仁，性也；孝弟，用也’。此可见矣。其所谓‘岂可专以爱为仁’者，特谓不可指情为性耳，非谓仁之与爱了无交涉，如天地、冠屦之不相近也。”[42]
朱熹甚至还认为，“离爱而言仁”，“则孰若以爱言仁，犹不失为表里之相须而可以类求也哉？”[43]也就是说，“离爱而言仁”要比“以爱言仁”更不符仁之本意。朱熹还说：“仁离爱不得。……伊川也不是道爱不是仁。若当初有人会问，必说道‘爱是仁之情，仁是爱之性’，如此方分晓。”[44]认为仁与爱有着密切联系，不可“离爱而言仁”。这就是朱熹所谓：“仁非爱，他却能爱。”“爱非仁，爱之理是仁。”[45]
尤为重要的是，朱熹还针对二程门人“离爱而言仁”而撰《仁说》，说：“人之为心，其德亦有四，曰仁义礼智，而仁无不包。其发用焉，则为爱恭宜别之情，而恻隐之心无所不贯。……盖仁之为道，乃天地生物之心，即物而在，情之未发而此体已具，情之既发而其用不穷，诚能体而存之，则众善之源、百行之本，莫不在是。……此心何心也？在天地则坱然生物之心，在人则温然爱人利物之心，包四德而贯四端者也。”[46]
在朱熹看来，“仁”包“仁义礼智”四德，分别发用为“爱恭宜别”之情，并贯“四端”，因此，所谓“仁”之心，就是“在天地则坱然生物之心，在人则温然爱人利物之心”。显然，朱熹特别强调仁与爱之情具有不可分离的密切关系。
后来，在《仁说》的基础上，朱熹《论语集注》注“孝弟也者，其为仁之本与”，说：“仁者，爱之理，心之德也。为仁，犹曰行仁。……所谓孝弟，乃是为仁之本，学者务此，则仁道自此而生也。”[47]又引述程颐所言“为仁以孝弟为本，论性则以仁为孝弟之本”，“行仁自孝弟始，孝弟是仁之一事”，“仁是性也，孝弟是用也，性中只有个仁、义、礼、智四者而已，曷尝有孝弟来”。既肯定“为仁以孝弟为本”，又反对孝弟是仁之本的说法。
需要指出的是，朱熹提出“仁者，爱之理，心之德也”，明显不是“以爱言仁”，但也不是“离爱而言仁”，而是指“仁性爱情”。对此，朱熹说：“‘仁者爱之理’，只是爱之道理，犹言生之性，爱则是理之见于用者也。盖仁，性也，性只是理而已。爱是情，情则发于用。性者指其未发，故曰‘仁者爱之理’。情即已发，故曰‘爱者仁之用’。”
“仁是根，爱是苗，不可便唤苗做根。然而这个苗，却定是从那根上来。”“仁是爱之理，爱是仁之用。未发时，只唤做仁，仁却无形影；既发后，方唤做爱，爱却有形影。未发而言仁，可以包义礼智；既发而言恻隐，可以包恭敬、辞逊、是非。四端者，端如萌芽相似，恻隐方是从仁里面发出来底端。”[48]也就是说，正如“心统性情”讲的是心、性、情三者的不可分离，“仁者，爱之理，心之德也”之意在于讲仁与爱的不可分离。
对于朱熹讲“仁者，爱之理”，民国时期唐文治给予高度评价，说：“朱子之言曰：‘仁者，爱之理。’离爱不可以言仁。斯言一出，而天下之爱情不泯矣。……夫天地之所以不陆沉者，人心中爱情而已矣。而说者又曰：‘公不足以名仁。’朱子之言曰：‘扩然而大公者，仁之所以为体也。’又曰：‘人或不公，则于其所当爱者，又有所不爱。惟公则视天地万物皆为一体而无所不爱。’斯言一出，而天下之公理不灭矣。……夫世界之所以不销毁者，人心中公理而已矣。是故宋代虽亡，而朱子之学说不亡，千古之人心，亦遂不亡。”[49]认为朱熹讲“仁者，爱之理”是对人世间爱之情的弘扬。
与此不同，李泽厚则说：“朱熹把‘仁’说成是‘爱之理，心之德’，建构天理人欲的宇宙伦理秩序以统治人们。”[50]又说：“朱熹注‘孝弟也者，其为仁之本欤’说，‘仁者，爱之理，心之德也’。‘仁’成了‘爱’、‘心’感性情感的超越化思辨化的‘理’、‘德’。……‘仁’在这里竟成了某种外在的原则、规律、他律。”[51]
他还批评程朱所谓“论性则以仁为孝弟之本”，认为这正是“在具有具体情感的‘孝’、‘悌’中抽象出‘仁’来作为‘性’、‘本’等形上实体。‘孝’、‘悌’等等具体情感心理反而成为这实体（‘性’、‘本’）的实施、显现了。”[52]可见，在李泽厚看来，朱熹讲“仁者，爱之理，心之德也”以及“论性则以仁为孝弟之本”，是将仁与爱、仁与孝分割开来，是“用‘超越’的‘理’、‘性’作为管辖、统治具体人间情欲的主宰”。
然而事实上，这正是朱熹所要反对的。如前所述，朱熹为了要反对“离爱而言仁”，而讲“仁性爱情”，讲“仁是根，爱是苗”，并进而讲“仁者，爱之理，心之德也”。同时，程朱讲仁与孝的关系，讲的是“为仁以孝弟为本，论性则以仁为孝弟之本”，认为讲“仁为孝弟之本”，是就性而言，而在为仁过程中，则是“以孝弟为本”。由此可见，朱熹强调的是仁与爱、仁与孝的不可分离，而不是将仁与爱、仁与孝分割开来。
三、“天理人情”
李泽厚以为朱熹将理、性与情对立起来，以理、性而否定情，这样的认识可以追溯到戴震所谓“以理杀人”。后来胡适撰《戴东原的哲学》赞同戴震的说法，并且说：“理学家把他们冥想出来的臆说认为天理而强人服从。他们一面说存天理，一面又说去人欲。他们认人的情欲为仇敌，所以定下许多不近人情的礼教，用理来杀人，吃人。……八百年来，‘理学先生’一个名词竟成为不近人情的别名。……八百年来，一个理学遂渐渐成了父母压儿子，公婆压媳妇，男子压女子，君主压百姓的唯一武器；渐渐造成了一个不人道、不近人情、没有生气的中国。”[53]
与此不同，冯友兰则说：“戴东原说：‘宋以来儒者，举凡饥饿愁怨，饮食男女，常情隐曲之感，则名之曰人欲。故终其身见欲之难制。其所谓存理，空有理之名，实则绝情欲之感耳。’东原以及其他反对宋儒所谓理欲之辨者，大都如此说。这完全是误解，此误解之起，由于对于宋儒所谓人欲，望文生义。”[54]
如前所述，朱熹对性、情、欲三者做过分疏，所谓“性所以立乎水之静，情所以行乎水之动，欲则水之流而至于滥也”，对此，冯友兰说：“所谓滥者，即出乎一定底规范也。欲，宋儒亦称为人欲。照宋儒的说法，人之性即人之所以为人者，是天理，其反乎此底生理底心理底要求是人欲。”[55]所以，在宋儒中，人欲，亦称私欲，并不等于人之情，所谓“感触谓情”，“有所逐谓欲”。[56]问题是，朱熹是否压制人的情感而不近人情？
程颐说：“圣人缘人情以制礼，事则以义制之。”[57]又说：“先王制礼，本缘人情。既明大义以正统绪，复存至情以尽人心。”[58]朱熹也讲：“先王制礼，本缘人情。”[59]认为应当根据人情而制礼。他在讨论《祭说》的修订时，说：“盖今之俗节，古所无有，故古人虽不祭，而情亦自安。今人既以此为重，至于是日，必具殽羞相宴乐，而其节物亦各有宜，故世俗之情至于是日不能不思其祖考，而复以其物享之。虽非礼之正，然亦人情之不能已者。”[60]
朱熹认为，制定各种俗节，应当根据世俗之人情。他还说：“如《曲礼》之目皆礼也，然皆理义所宜，人情所安，行之而上下亲疏各得其所。”[61]所以，他制定《家礼》要“顺天地之理，合人情之宜”[62]。
朱熹不仅认为应当根据人情而制礼，而且反对各种不近人情的做法。他反对杨朱“为我”、墨家“兼爱”，注《孟子》“杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也”，曰：“杨朱但知爱身，而不复知有致身之义，故无君；墨子爱无差等，而视其至亲无异众人，故无父。无父无君，则人道灭絶，是亦禽兽而已。”[63]并注《孟子》“逃墨必归于杨”，曰：“墨氏务外而不情，杨氏太简而近实。”[64]
还说：“杨、墨皆是邪说，无大轻重，但墨氏之说尤出于矫伪，不近人情而难行，故孟子之言如此，非以杨氏为可取也。”[65]他还批评佛教“止以父母之身为寄宿处”，说：“其无情义绝灭天理可知！”[66]并且认为佛教是“合恻隐底不恻隐，合羞恶底不羞恶，合恭敬底不恭敬”[67]。
与此同时，他还曾批评司马光解《大学》“格物”为“扞御外物”，指出：“今不即物以穷其原，而徒恶物之诱乎己，乃欲一切扞而去之，则是必闭口枵腹，然后可以得饮食之正，绝灭种类，然后可以全夫妇之别也。”[68]并认为，这是“近世荒诞怪谲、不近人情之说”[69]。
需要指出的是，朱熹有时甚至将人情与天理并言。据《论语·子路》载，叶公语孔子曰：“吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。”孔子曰：“吾党之直者异于是。父为子隐，子为父隐，直在其中矣。”对此，朱熹注曰：“父子相隐，天理人情之至也。故不求为直，而直在其中。”[70]对于父亲攘羊之过失，孔子反对儿子直接向外告发，而是提出“父子相隐”，采取一种隐而不张扬、只在家庭内部父子之间进行道德劝谏的处理方式，朱熹称之为“天理人情之至”，这很能证明朱熹看重人情。
李泽厚虽然认为程朱理学是“用‘超越’的‘理’、‘性’作为管辖、统治具体人间情欲的主宰”，是以理、性否定情，但在其《论语今读》对该章的解读中，却采纳了朱熹《论语集注》的注释，以及程树德《论语集释》引清程瑶田《论学小记》对朱熹注的阐释。[71]（据笔者统计，李泽厚《论语今读》分《论语》为500章，直接采纳朱熹《论语集注》达253条。据此或可以说，李泽厚从《论语》中读出“情本体”，至少有一半的可能是借助于朱熹《论语集注》）
对于他人的过失，朱熹反对四处张扬，在《朱子家训》中亦可看出，其中说道：“人有恶，则掩之；人有善，则扬之。”[72]《论语·阳货》载子曰“恶称人之恶者”，包咸注曰：“好称说人之恶，所以为恶也。”梁皇侃疏曰：“君子掩恶扬善，故憎人称扬他人之恶事者也。”[73]宋邢昺疏曰：“‘恶称人之恶’者，谓好称说人之恶，所以恶之。”[74]朱熹《论语集注》也注曰：“称人恶，则无仁厚之意。”[75]所以，朱熹讲“乐道人之善，恶称人之恶”[76]。《朱子家训》“人有恶，则掩之；人有善，则扬之”，概出于此。
人有恶，为什么“则掩之”，而不能四处张扬？朱熹曾说过：“盖人之有恶，我不是恶其人，但是恶其恶耳。到他既改其恶，便自无可恶者。今人见人有恶便恶之，固是。然那人既改其恶，又从而追恶之，此便是因人一事之恶而遂恶其人，却不是恶其恶也。”[77]
也就是说，人之有恶，不应当讨厌其人，而应当讨厌其为恶之事，一旦其改之，也就不应当再讨厌了；如果人之有恶，就讨厌其人，虽然没有错，但其改了之后，如果继续讨厌他，那么就是从讨厌他为恶之事，到讨厌其人，那就不是讨厌他为恶之事了。在这里，朱熹将为恶之人与为恶之事区别开来，强调讨厌为恶之事，而不是讨厌为恶之人，既有是非正义，又不伤和气，显然是出于人情的考虑。
清代奉敕所编《日讲四书解义》注《论语》“恶称人之恶者”，说：“好善恶恶，人心之公，君子岂无所恶？如人之有恶，自当容隐，有专喜称人之过恶而扬之者，恶其心之不仁。”[78]这里既讲“好善恶恶，人心之公”，又讲“人之有恶，自当容隐”，不可“称人之过恶而扬之”，与《朱子家训》所言“人有恶，则掩之”是一致的。
朱熹认为“父子相隐，天理人情之至也”，又讲“乐道人之善，恶称人之恶”，《朱子家训》讲“人有恶，则掩之”，较多地考虑人情；虽然并不能由此说明在朱熹那里，人情高于天理，但足以证明他看重人情，而不是不近人情。
当然，朱熹又认为，情有正与不正。他说：“情之发，有正有不正焉，其正者性之常也，而其不正者物欲乱之也，于是而有恶焉。”[79]所谓情之不正，就是朱熹所谓人欲、私欲。朱熹还说：“人情不能皆正，故古人治世，以大德不以小惠，然则固有不必皆顺之人情者。”[80]又说：“圣人大公至正处，似无人情。然其隐恶扬善之心，则未尝无也。此乃天地生物之心，孔门教人求仁，正是要得如此耳。”[81]所以，他既看重人情，又要遏恶扬善，驱除人欲、私欲。
朱熹曾说：“盖钟鼓、苑囿、游观之乐，与夫好勇、好货、好色之心，皆天理之所有，而人情之所不能无者。然天理人欲，同行异情。循理而公于天下者，圣贤之所以尽其性也；纵欲而私于一己者，众人之所以灭其天也。二者之间，不能以发，而其是非得失之归，相去远矣。”[82]在朱熹看来，人有好勇、好货、好色之心，是“天理之所有，而人情之所不能无者”，关键是要分清何为天理？何为人欲？应当“循理而公于天下”，而不可“纵欲而私于一己”，这就是要“遏人欲而存天理”。也就是说，要以天理人欲评判人情。
朱熹《戊申封事》对帝王与宰相之间碍于私情、相互包庇而败坏纲纪提出批评，指出：“宰相曲庇乡党以欺陛下，然臣窃意陛下非全然不悟其欺者，意必以为人情各有所私，我既欲遂我之私，则彼亦欲遂彼之私。君臣之间，颜情稔熟，则其势不得不少容之，且以为虽或如此，亦未至甚害于事，而不知其败坏纲纪，使中外闻之。……陛下视此纲纪为如何？可不反求诸身而亟有以振肃之耶？”[83]应当说，对那些有违天理而败坏纲纪的私情、私欲提出批评，不应当被说成是“以理杀人”，不近人情。
四、余论
朱熹讲“性即理”，重视理、性，又讲“心统性情”，强调心对于性情的主宰，就心对情的主宰而言，由于心兼性情，情是作为主宰的心的不可分离的基本构成，在这个意义上讲心对情的主宰，并非形而上对于形而下的主宰，而且，情内在于心，这种主宰也非外对内的主宰，说到底，是心的自我主宰，因此，这样的主宰并非外在的压制，而是自我的调适，是一种功能性的主宰。
当然，朱熹讲心的主宰，又必须通过理、性之本体而起作用，而当理、性被看作外在东西而强加于心，并以此心主宰于情，那末就可能造成对于情的压制。然而，朱熹讲心兼性情，性为心之内在本体，并为心所主宰，也就是说，理、性是否构成对情的压制，最终又必须受心之主宰。所以，朱熹既强调心对于情的主宰，又重视情，讲爱之情，讲人情，二者是不矛盾的。
当然，在朱熹那里，情不是形上本体，对于情的重视，是在讲“心统性情”中带出来的，与此不同，李泽厚讲“情本体”，虽然也讲“理性渗入情感中，情感以理性为原则”，但与朱熹从“心统性情”中带出来的对于情的重视，是根本不同的。但是，据此而言程朱学派“用‘超越’的‘理’、‘性’作为管辖、统治具体人间情欲的主宰”，以为朱熹把性与情对立起来，以理、性否定情，因而赞同所谓“以理杀人”，恐与事实不符。
汤一介认为，朱熹提出“存天理，灭人欲”，“但此人欲是指人之私（欲），它和人的情（感）不同，而朱熹（甚至主要的宋明理学家）都没有否定情的意思。《朱子语类》卷五中说：‘性所以立乎水之静，情所以行乎水之动，欲则水之流而至于滥也’；又说：‘感触谓情……有所逐谓欲。’此当是朱子所谓的‘存天理，灭人欲’的意思。可见朱熹仍是继承着先秦的‘性静情动’之说，且分别情（情感）与欲（情欲）之不同，而回到了《中庸》的已发、未发之问题了。”[84]
乐黛云提出“‘情’是中国文化的一个重要元素”，但她又明确说：“关于‘情欲’讲得最好的是朱熹，他说：‘性所以立乎水之静，情所以行乎水之动，欲则水之流而至于滥也。’他认为如果把‘情’比作水，‘欲’便是水的泛滥，他也认为‘性静情动’，而‘欲’是对‘情’不加节制地过度泛滥。”[85]这与李泽厚讲“情本体”，并与朱熹哲学对立起来，有着很大的不同。
如前所述，张岱年《中国哲学大纲》在把朱熹哲学界定为“唯理论”的同时，又称之为“理气论”，并强调朱熹论心。后来，唐君毅、钱穆都讲朱熹“心统性情”中心对于性情的主宰作用。[86]钱穆甚至还明确认为，“朱子之学彻头彻尾乃是一项圆密宏大之心学”[87]。事实上，在朱熹那里，心具有内在结构，“性是心之体，情是心之用；性是根，情是那芽子。”[88]所以，单纯地称朱熹哲学为“心学”容易造成误解。
但是，朱熹强调心对于性情的主宰，单纯地称朱熹哲学为“唯理论”或“理本论”，也容易被误解为只讲理、性而不讲心、情，忽略了心的主宰。朱熹讲“性即理”，理、性为形上本体，但理、性并不是主宰；讲“心统性情”，心是主宰，但心并不是形上本体，作为主宰的心以性为本体，性内在于心之中。因此，表达朱熹哲学，无论称之为“心学”还是“理学”，虽然不无道理，但都很容易造成一定的误解。
李泽厚以朱熹哲学“理本体”的认识为前提，以为程朱学派“用‘超越’的‘理’、‘性’作为管辖、统治具体人间情欲的主宰”，将朱熹的理、性与情对立起来，以他的“情本体”批评朱熹哲学“理本体”。问题是，李泽厚的“情本体”讲的是“理性渗入情感中，情感以理性为原则”的“情理结构”，为什么朱熹哲学“理本体”就是理、性与情的相互对立？朱熹也讲“情理”，并说：“凡说文字，须有情理方是。”[89]
朱熹讲“心统性情”，是否也可表达为一种以心为主宰的“情理结构”？需要指出的是，李泽厚讲“情本体”，并与朱熹哲学对立起来，[90]所可能产生的这些问题，可以促使学者在以往较多关注朱熹心性论的基础上，进一步研究朱熹哲学对于情的论述，对于心、性、情三者关系的论述。这为朱熹心性论的研究提供了新的维度，无疑具有重要的学术价值。
[①]冯友兰：《论“唯”》，《三松堂全集》（5），河南人民出版社，2001年，第330页。
[②]宇同（张岱年）：《中国哲学大纲》，商务印书馆，1958年，第108页。
[③]宇同（张岱年）：《中国哲学大纲》，第109页。
[④]张岱年：《中国哲学大纲》，中国社会科学出版社，1982年，第64页。
[⑤]宇同（张岱年）：《中国哲学大纲》，第253页。
[⑥]李泽厚：《论语今读》，中华书局，2015年，第47-49页。
[⑦]李泽厚：《伦理学纲要》，人民日报出版社，2010年，第68页。
[⑧]李泽厚：《论语今读》，第31页。
[⑨]赵法生：《性情论还是性理论?——原始儒家人性论义理形态的再审视》，《哲学研究》2019年第3期，第58-59页。
[⑩]冯友兰：《中国哲学史新编》（修订本），《三松堂全集》（10），第168页。
[11]（宋）朱熹、吕祖谦：《近思录》，朱杰人等主编《朱子全书》（13），上海古籍出版社，安徽教育出版社，2010年，第173-175页。
[12]（宋）黎靖德：《朱子语类》（1）卷5，中华书局，1986年，第93页。
[13]（宋）黎靖德：《朱子语类》（1）卷5，第91-92页。
[14]（宋）朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷64《与湖南诸公论中和第一书》，朱杰人等主编《朱子全书》（23），第3130-3131页。
[15]（宋）黎靖德：《朱子语类》（7）卷98，第2513页。
[16]（宋）黎靖德：《朱子语类》（1）卷5，第94页。
[17]（宋）黎靖德：《朱子语类》（1）卷5，第93页。
[18]（宋）黎靖德：《朱子语类》（1）卷5，第96页。
[19]（宋）朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷56《答方宾王》（4），朱杰人等主编《朱子全书》（23），第2660页。
[20]（宋）黎靖德：《朱子语类》（7）卷98，第2513页。
[21]（宋）黎靖德：《朱子语类》（1）卷5，第94页。
[22]（宋）黎靖德：《朱子语类》（1）卷5，第97页。
[23]（宋）黎靖德：《朱子语类》（1）卷5，第89页。
[24]（宋）陈淳：《北溪字义》卷上，中华书局，1983年，第14页。
[25]（宋）陈淳：《北溪字义》卷上，第14-15页。
[26]李相显：《朱子哲学》，北平世界科学社，1947年，第405-406页。
[27]李相显：《朱子哲学》，第430页。
[28]刘述先：《朱子哲学思想的发展与完成》，台湾学生书局，1982年，第217页。
[29]刘述先：《朱子哲学思想的发展与完成》，第231页。
[30]李泽厚：《论语今读》，第278页。
[31]李泽厚：《伦理学纲要》，第63页。
[32]钱穆：《孔子与论语》，台北联经出版事业公司，1974年，第198页。
[33]（宋）程颢、程颐：《河南程氏遗书》卷2上，《二程集》，中华书局，2004年，第16页。
[34]（宋）程颢、程颐：《河南程氏遗书》卷18，《二程集》，第182页。
[35]（宋）杨时：《河南程氏粹言》卷1，《二程集》，第1175页。
[36]（宋）杨时：《河南程氏粹言》卷1，《二程集》，第1173页。
[37]（宋）杨时：《杨时集》卷14《答胡德辉问》（12），中华书局，2018年，第410页。
[38]（宋）谢良佐：《上蔡语录》，朱杰人等编《朱子全书外编》（3），华东师范大学出版社，2010年，第6页。
[39]（宋）朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷67《仁说》，朱杰人等编《朱子全书》（23），第3280页。
[40]（宋）朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷32《答张钦夫“又论仁说”》，朱杰人等编《朱子全书》（21），第1412页。
[41]（宋）朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷32《答张钦夫“论仁说”》，朱杰人等编《朱子全书》（21），第1410页。
[42]（宋）朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷46《答胡伯逢》（4），朱杰人等编《朱子全书》（22），第2152页。
[43]（宋）朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷46《答胡伯逢》（4），朱杰人等编《朱子全书》（22），第2152页。
[44]（宋）黎靖德：《朱子语类》（1）卷6，第119页。
[45]（宋）黎靖德：《朱子语类》（2）卷20，第474页。
[46]（宋）朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷67《仁说》，朱杰人等编《朱子全书》（23），第3279-3280页。
[47]（宋）朱熹：《四书章句集注》，中华书局，2012年，第48页。
[48]（宋）黎靖德：《朱子语类》（2）卷20，第464-465页。
[49]唐文治：《紫阳学术发微》卷4，华东师范大学出版社，2014年，第108-109页。
[50]李泽厚：《论语今读》，第7-8页。
[51]李泽厚：《论语今读》，第31页。
[52]李泽厚：《论语今读》，第31页。
[53]胡适：《戴东原的哲学》，《胡适全集》（6），安徽教育出版社，2003年，第376-377页。
[54]冯友兰：《新理学》，《三松堂全集》（4），第97-98页。
[55]冯友兰：《新理学》，《三松堂全集》（4），第97页。
[56]（宋）黎靖德：《朱子语类》（1）卷5，第98页。
[57]（宋）程颢、程颐：《河南程氏遗书》卷6，《二程集》，第87页。
[58]（宋）程颢、程颐：《河南程氏文集》卷5，《二程集》，第516页。
[59]（宋）朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷36《答陆子寿》（2），朱杰人等编《朱子全书》（21），第1558页。
[60]（宋）朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷30《答张钦夫》（9），朱杰人等编《朱子全书》（21），第1325页。
[61]（宋）朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷49《答滕德粹》（9），朱杰人等编《朱子全书》（22），第2277页。
[62]（宋）朱熹：《家礼》卷3，朱杰人等编《朱子全书》（7），第895页。
[63]（宋）朱熹：《四书章句集注》，第277页。
[64]（宋）朱熹：《四书章句集注》，第379页。
[65]（宋）朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷49《答严时亨》（1），朱杰人等编《朱子全书》（23），第2962页。
[66]（宋）黎靖德：《朱子语类》（8）卷126，第3013页。
[67]（宋）黎靖德：《朱子语类》（4）卷53，第1298页。
[68]（宋）朱熹：《四书或问》，朱杰人等编《朱子全书》（6），第529页。
[69]（宋）朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷56《答陈师德》（1），朱杰人等编《朱子全书》（23），第2671页。
[70]（宋）朱熹：《四书章句集注》，第147页。
[71]李泽厚：《论语今读》，第251页。
[72]（宋）朱熹：《家训》，朱杰人等编《朱子全书》（26），第703页。
[73]（梁）皇侃：《论语义疏》，中华书局，2013年，第470页。
[74]（魏）何晏、（宋）邢昺：《论语注疏》，（清）阮元校刻《十三经注疏》（5），中华书局，2009年版，第5489页。
[75]（宋）朱熹：《四书章句集注》，第183页。
[76]（宋）朱熹：《四书或问》，朱杰人等编《朱子全书》（6），第856页。
[77]（宋）黎靖德：《朱子语类》（2）卷20，第744页。
[78]（清）喇沙里、郭廷敬：《日讲四书解义》，《景印文渊阁四库全书》（208），台北商务印书馆，1986年，第302册。
[79]（宋）朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷73《胡子知言疑义》，朱杰人等编《朱子全书》（24），第3558页。
[80]（宋）朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷64《答或人》（7），朱杰人等编《朱子全书》（23），第3138页。
[81]（宋）朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷35《答吕伯恭》（101），朱杰人等编《朱子全书》（21），第1526页。
[82]（宋）朱熹：《四书章句集注》，第220页。
[83]（宋）朱熹：《戊申封事》，朱杰人等编《朱子全书》（20），第601-603页。
[84]汤一介：《释‘道始于情’》，《瞩望新轴心时代：在新世纪的哲学思考》，中央编译出版社，2014年，第191页。
[85]乐黛云：《‘情’是中国文化的一个重要元素》，《涅槃与再生：在多元重构中复兴》，中央编译出版社，2015年，第172页。
[86]乐爱国：《20世纪朱子学研究精华集成：从学术思想史的视角》，北京经济科学出版社，2017年，第310页。
[87]钱穆：《朱子新学案》（2），北京九州出版社，2011年，第89页。
[88]（宋）黎靖德：《朱子语类》（7）卷119，第2867页。
[89]（宋）黎靖德：《朱子语类》（5）卷68，第1697页。
[90]李泽厚在最近的谈话中，分析了他所提出的“举孟旗行荀学”与朱熹的异同。他说：“我讲‘举孟旗行荀学’。这好像还没人提过。其实朱熹就是这么做的，当然朱并未意识到也不会承认这点。朱熹值得好好研究，……我的‘人性善’与孟子的‘善端’(性善)又是在完全不同的意义不同的角度和层面上讲的。所以与朱熹又不同，我所举人性善的孟旗，已非孟子原意，我更重视孟子强调的自由意志，也就是这个知识人一直承继的风骨、品格、气节。我讲的‘人性善’是普泛性的情感—信仰设定，孟子讲的是实质性的道德根底。”[李泽厚、刘悦笛：《伦理学杂谈——李泽厚、刘悦笛2018年对谈录》，《湖南师范大学社会科学学报》，2018年第5期，第11页]
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