文化中国的南与北·全球江南｜陈丹丹:清初北京文化中的“江南”
编者按：
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本文《清初北京文化中的“江南”》原刊《中外文论》2021年第2期（中国社会科学出版社2022年）。原文转载自公众号论文衡史：
王原祁等绘《万寿盛典初集》（1717年）（局部）
编者按
作为都城的北京历来五方杂处，北京文化亦容纳了丰富的地域元素。陈丹丹博士聚焦于易代之后的清初北京这一特定的历史时空，通过对江南士人的北上及在北京的生存方式与书写实践的考察，探讨清初北京文化中“江南”的文化与政治意涵。作者借助福柯的body politic的理论框架，深入分析了“江南”作为一种“微观权力”如何渗透并影响北京的国家政治与文化形态，为清代北京史研究提供了一个别开生面的新视野。本文原刊高建平主编《中外文论》2021年第2期（中国社会科学出版社2022年），感谢作者授权发表。
清初北京文化中的“江南”
陈丹丹
摘要：本文讨论的主要话题是“江南”如何漂流到清初的北京。在这里，“江南”指向一个文化概念，而非地理概念。它并不仅仅指文人聚集的文化空间，更指向江南的文化精英们典型的生活方式和精神存在。本文借福柯的理论搭建诠释框架，将“江南”理解为福柯所说的“body politic”：它化身为汉文化与汉族士人的身体、感觉、记忆与日常经验，一种“微观政治”，反作用于“宏观政治”。在清初，“江南”随着一批江南士人进入帝都而向北漂移，并作为一种“微观权力”，渗透并影响着北京的国家政治与新的“北京文化”的形成。通过关注宏观政治和微观政治之间的互动，本文探讨了清初之江南文人如何移居北京并建立文化圈，江南文人如何在北方改写“江南”的概念，并将对“江南”的纪念变成文本、实物和精神仪式；最后，“江南”与对“江南”的书写，无论是在文本还是在行动中，如何成为文化精英的某种生存模式；江南文人如何通过将“江南”延伸到北方的现实空间与文人生活的思想与心理空间，来保持或创造与旧文化的联系。
引发这篇论文的，是对于易代之际文化变迁的思考。我的目光将放在清朝初年“江南”向北地的漂移。在这里，“江南”不仅作为地域的概念，更作为文化的概念被使用。[①]它不是单纯的物理空间，甚至也不仅指在很长的时间中，作为文人聚集地的实体的“江南”，我所要强调的是它作为一种“虚”的精神性存在，某种程度上，构成汉文化与汉族士人的“身体”、“感觉”、“记忆”与“日常经验”。“江南”在中国文化源流中日益突出的重要性，本身起始于政治大变迁。回溯起来，永嘉年间由西晋灭亡带来的中原士族的“东渡”，是一个重要的转折点。它不仅代表着经济、文化中心由中原被拉到了江南，更改变了此前“南”与“北”作为文化概念的内涵。自此，“南方”就被洗去了吴越时期所带有的骠悍之气，转而与一种轻盈柔媚的气质，更关键，是与高雅的品味与摆脱了人间烟火气的日常生活方式联系了起来。文化重心南移的过程之中，北宋灭亡所带来“建炎南渡”是另一个重要的标志性事件[②]。它凸显了由于北方异族不断夺取中原政权，汉政权的被迫南迁所带来的汉政权中心长久滞留南方，使得“南方”，尤其是“江南”，越来越与汉文化正统联系在一起。这种联系不止在象征的层面，亦相关于文化趣味与生活方式。“江南”与文化正统的这种长久相连，使得当朝廷建都于北方，政治中心与文化中心便每每呈现出分离的态势。陆游的《老学庵笔记》记：“南朝谓北人曰‘伧父’”。[③]元代的统治并未改变汉文化的走向，重归汉姓的明代自一朝半皇帝后即迁都北京，却始终无力将文化中心从南边拉过去。欠缺了文化上的领袖魅力，北京作为明都便始终不能真正得人心。明亡后，士人反思覆败之因，竟每每远追为国初迁都之祸，可见一斑。
“地远京畿”使得人财物无不依靠江南。《万历野获编》载：朝廷祭祀的鲥鱼要从江南运来，等到了北京，都已发臭。[④]伴随着政治、文化重心的偏移，或者说比其实际位置更重要的，乃是整个文化精神气质的向南倾斜。自六朝以降，从画中的逸品到王渔洋的神韵，中国文化的主流其实是越来越往精致、敏感、洗尽烟火气的江南士大夫趣味一路飘去。
固然，江南的文化中心地位及北京作为国都长期的被质疑，很大程度上与江南的经济发达、北地的物质贫乏相关，但政治中心与文化中心的分离显然不仅仅根源于文化背后经济的因素。在这里，我将借用福柯的观点。一般而言，掌控着“宏观政治”（macro-politics）的国家权力与个体(individual)，每每被认作是“同源同构”的，前者包含并映射后者。但福柯认为二者之间的关系绝非那么简单，前者决非必然“坐落”于后者，后者也绝非对前者被动的反映。福柯在二者之外提出了“政治肉体”(body politic)的概念，一方面，它就是人们的身体、感觉、记忆与日常生活，另一方面，作为一种“微观政治”（micro-politics）,它每每通过作用于人的身体、感觉、记忆、日常生活，构成对于宏观政治的颠覆与消解。[⑤]但此种body politic自身并非总是自由的，它同时会受到宏观政治的制约与影响。
在这个意义上，作为一个富含多层世界（包含“政治”、“文化”）的混杂体，“江南”，正可被视作福柯所说的“body politic”。它与政治相关，既起始于政治变迁，在变迁之后又每每成为一种政治表达。在精神意象的层面上，它首先由文学想象生产出，而《世说新语》式的核心文本，则为其注入特定的内涵：一种高雅的品味，淡逸的气质，杜绝烟火气的生活方式。此后，“江南”还在一代代的诗文、笔记，也即在一代代士人的日常生活与想象中被不断加强表达。这样，由政治大变动、文化精英的地域迁移所催生出的“江南”，便凭借自身的成熟，反过来成为酝酿与提炼传统文化与士人精神的基本关键词。作为一种“文化”或文化话语，“江南”便不仅具有足够自我衍生的能力，更塑造着一代代士人——政治与文化的载体。正如前面所说，它本身构成文化与文人的身体、感觉、记忆与日常经验，一方面，又每每通过作用于身体、感觉、记忆与日常经验，作用于“国家权力”与“个体”之间。由此，在中国文化发展的过程中，我们便不难看到在“宏观政治”的映射下，“江南”与前者，及不同其他文化因子的不断“对话”，在彼此的冲突、差异与缝隙中，正衍成了多重文化形态的转型与重生。[⑥]
由此，关注作为“body politic”的“江南”，在不同时代如何作用于“国家权力”，诸如其空间的移动及如何聚集政治与文化力量，当是探讨中国文化变迁的有趣角度。而本文之所以放在清初，乃是因为经过有明一代，尤其是明中后期江南文事的空前繁盛，所谓“江左风流”，连同其贯穿整个明朝与北方中央政权隐隐相抗的政治分量，从东林党到复社，到易代之际整个江南地区的拼死抵抗，“江南”作为“微观政治”的作用力已被推至顶点，而明清政权交迭则带来又一次北方游牧民族入主中原，由异族掌控的“国家权力”与作为“政治肉体”的“江南”的冲突便显得尤为明显。从“国家权力”与作为文化载体的“士人”之间的角力中，可见窥见当时宏观政治与微观政治之间的微妙对话，以及在此之中，文化的裂变与延续。
让我们带着这样一种视角回到清初的文化场景。作为想彻底掌控中原的异族统治者，清政权从一入关就一再标榜自己的正统，其后的一系列措施更是有意识的试图接上中原政治、文化的命脉，从而真正的承继大统。而与政治集中同样重要的无疑是文化中心向新都——北京的收拢。与此同时，“江南”在明末政治文化环境中的突出地位，其拥有的大批士人，使得在进入清朝之后，“江南”与“北京”，某种程度上蕴涵着旧朝与新朝的隐隐对峙。因此，“江南”文化上潜在的反抗力，某种程度上，亦即汉人与汉文化的反抗力，始终是清朝统治者要试图拆解与压制的。事实上，即便是入清后，“江南”作为“汉”文化及士人力量聚集地的作用一直没有消退。这不仅表现为大批士人拒绝入北京，如顾炎武，如一直坚称自己为“旧京余怀”的余澹心。其时大规模的士人集会，甚或暗中的“反清复明”举动，亦每以“江南”为策源地。如吴梅村等倡议，于顺治七年（1650）或顺治八年（1651）在嘉兴举行的“十郡大社”名士集会，与会者“连舟数百艘”[⑦]。与此相对的，则是满清政权借助各种文化政策，着意拆散“江南”的这种会聚作用。康熙南巡中评价“江南”：“朕向闻江南财赋之地，今见通衢市镇，似觉充盈，至于乡村之饶、人情之朴，不及北方，皆因粉饰奢华所致。”[⑧]到雍正指谪浙江“风俗浇漓，人怀不逞”[⑨]，表面上仿佛出于对江南风俗及江南人性情的不满，内里实则是对于“南人”，甚至“汉人”，以及昔日的文化中心——“江南”政治文化会聚力量的警惕。乾隆时四库开馆，焚销野史。乾隆曾御笔批示：“明季末造野史者甚多……此等笔墨妄议之事，大率江浙两省居多。”[⑩]此中可见满清政权文化控制的用力，其中重点正在不断削弱“江南”的文化力量。
王翚等作《康熙南巡图》（局部）
在这里，我们看到，“异族”统治者在攫取国家权力之后，试图通过一系列政治文化举措试图实施它的“规训”与“惩罚”[⑪]。而与此相对的，植根于悠远的文化传统，已经进入士人之身体、感觉、记忆与日常生活，某种程度上成为汉文化与汉人世界之代表的“江南”，如何应对此种“规训”与“惩罚”，以及在此之中，它自身发生的游移与转化，正是本文所关注的问题。因此，本文即选取清朝初年由江南北上的一批文人为对象，希望借诸对于历史情境的重现，探讨“江南”与“新都”，实则也是与新朝文化之间的“相遇”。
一 江南士人与北京的文化圈
在清初,我们可以看到浩浩荡荡南人北上的队伍，在此之中，最引人注目的无疑是“江左三大家”钱谦益、吴伟业、龚鼎孳的身影。
在当时，新的异族统治者遭到了汉族士人，尤其是江南士人的普遍排斥。拒绝应召进入新的都城——北京，而以“旧京”——“金陵”，以及背后的“江南”为精神自持地，每每成为明遗民“情系故国”的具体表达方式。在这样的文化较量的格局中,“江左三大家”钱谦益、吴伟业、龚鼎孳的北上京都,便成为极具象征意味的行为。同为名倾海内的文坛宗主、“江左风流”的领军人物，不只是江南文化圈，更是整个国家士林的文化领袖，亦同在天下士人的瞩目下换却故国衣冠，踏着“彼黍离离”远赴新朝，就中之尴尬、辛酸,堪堪难言。诚如侯方域致吴伟业（梅村）信中所言：“学士之出处，将自此分，天下后世之观望学士者，亦自此分矣！”[⑫]在这个意义上，“三大家”的入京，便不只是个人行为，而成为名副其实的“文化事件”。当同时代的许多“风流人物”选择将自我放逐于城市之外，不仅意在埋葬自我，更试图埋葬过往的整个世界，这三位“文化大人物”的行为则引领着一股文化迁徙的流向进入北京。他们“北上”的行动本身，已具有足够的文化象征性。
“科考”则是试图将“文化”牵引向北京的另一项当然措施。在这一股文化流向中，江南士人亦是主导的力量。这不仅在于其实际数量，更在于他们作为一个整体，具有的文化分量。“据张耀翔在《清代进士之地理的分布》一文所做的统计，清代一甲状元、榜眼、探花共342人，其中江苏就有119人，占34.8%，浙江81人，占23.7%，安徽18人，占5.2%。三者加起来，共218人，占63.7%。”[⑬]其中知名的如叶方蔼（顺治16年探花，昆山人）,顾炎武的外甥，所谓“昆山三徐”：徐乾学、徐秉义、徐元文[⑭]；徐乾学为康熙九年探花，徐元文为顺治十六年状元，后官至文华殿大学士。这里特别值得一提的还有王士禛（渔洋）（顺治15年进士）。渔洋本是山东新城人。但十年扬州诗酒生涯（与江南名士如冒襄等红桥唱和），显然比之籍贯更铸就他的趣味。事实上，在一首诗中，他就自称为“王扬州”[⑮]。因此，在我看来，身为“北人”的渔洋，事实上，早已深深的浸染在江南的文化圈中，成为“江南”的代表。人称“江左三凤凰”之一的吴兆骞，参加科考而被无端卷入科场案，被流放宁古塔，但纳兰性德因顾贞观二阕赠故友深情的词营救吴归来已成为北京文化圈的佳话。吴归来后亦漂流京师，在纳兰府担任教职。另外一头“凤凰”陈维崧也是北京文化圈的重要人物 。
康熙十八年的“博学鸿词科”[⑯]是吸引“江南”之北上的另一个催化剂。陆以湉《冷庐杂识》载:“康熙己未、乾隆丙辰，两次博学鸿词……两科人材，皆以江南为极盛。己未取二十六人，丙辰取七人。己未王顼龄、丙辰刘纶入阁，皆江南人也。其次，则浙江为盛，己未取十三人，丙辰取八人。”（总录取人：己未为50人，丙辰为15人）[⑰]余者江南名士尚有：尤侗、“江南三布衣”之二的朱彝尊、严绳孙[⑱]。彭孙遹、汪琬皆与王渔洋交厚，是龚、王圈中人物。此外还有陈维崧（其父为明末四大公子之一的陈贞慧）、毛奇龄、潘耒。艾尔曼认同Lawrence Kessler的观点，认为参与博学鸿词科代表着大部分江南知识分子已消除了对清廷的敌视。事实上，作为有明确意识的收拢人心的举措，“博学鸿词科”带给不少汉族士人进退维谷的压力。许多士人的与试，很大程度上来自于国家权力的力量。但的确也应注意到，此时“宏观政治”与作为“body politic”的“江南”之间的较量，正处在一种微妙的妥协与转换中。比如“到京而不入试者，亦授职放归，若杜越、傅山诸人。入试而故不完卷，亦予入等，若严绳孙仅作一诗是也。”[⑲]以此联系严绳孙与满清贵族子弟纳兰容若的结交，不难瞥见其内心的含混与徘徊。而“国家权力”归拢文化之迫切，亦于此可见。
康熙之己未词科，在孟森看来，乃“定天下之计”[⑳]，而征求“鸿博”也是为了让鸿儒们“纂修《明史》”[21]。在这里，我们还可以看到，清政权试图将来自另一民族的文化财富，化作他们的政治资本。“修史”在这里，正是“宏观政治”的重要组成部分。事实上，在前现代中国，尤其是在换代之际，“修史”，在某种意义上，本身就是一种“政治”。在一个朝代灭亡之后，对于此朝的“遗民”来说，总结历史不仅是自我反省的当然途径，这种行为本身就包含着将潜在的文化权力重新聚结的可能。而对于新朝而言，通过掌控历史的解说权，按照其政治意愿重写或重组历史，也意味着对文化权力的掌控。注意到这一点，我们就可以更清晰地理解，为什么在明朝灭亡之后，有那么多的“旧朝人物”将自己投诸于“史”的著述，投诸于与昔日的自我与文化的对视之中（如张岱在明亡后续写《石匮书》）；为什么清政权在组织写作明史的同时亦有意识地大力销毁野史。在这里，我们看到清政权怎样试图通过文化力量的聚集（包括士人及其活动与文化生产）达到对文化的控制，同时，它也带来了文化向新都——北京的汇流，作为文化控制的方式与结果，这一汇流本身即成为“宏观政治”的重要组成部分。在此过程中，“江南”发挥着莫大的作用。《清诗纪事初编》“徐元文”条记：“元文久主史局，亦留心人才，尝荐先朝遗逸给事中李清主事黄宗羲；又鸿博未与试者，曹溶汪懋麟黄虞稷姜宸英修史，皆善能窥伺人主之意，以议论取重，因得操纵时局。”[22]《清史稿》亦记载姜宸英黄虞稷虽与“博学鸿词科”无缘，但也被推荐参与“纂修《明史》”[23]。
随着“老名士”“新子弟”通过上述渠道齐聚京师，“以诗文词相高，唱和都门”[24]，新的文化圈开始“浮出水面”。固然，从顺治朝至康熙朝，随着老一辈的逐渐凋零，新子弟的不断汇涌，北京的文化圈始终处在流动之中。但不难看到其中“江南”一脉的连续性。“江左十五子”中的王式丹，“以诗受知王士禛”[25]；写作《长生殿》的洪昇亦是王士禛的门人。可见，借助于师承、科考之考官与门生的传统关联，及中心人物——（多为江南文人，如龚鼎孳、徐乾学）的会聚能力，在北京的“江南文人文化圈”实际处在不断的扩大与接续之中。
粗略说来，在前后数十年中，至少有两个最主要的文化圈都以江南士人为主体。其一包括龚鼎孳、叶方蔼、彭孙遹、汪琬、陈维崧、王渔洋等人。《渔洋山人自撰年谱》记：“顺治十六年己亥……是年居京师久。与汪、程洎颖川刘体仁公㦷、鄢陵梁熙曰缉、昆山叶方蔼子吉、海盐彭孙遹骏孙倡和最多。”[26]年谱又载，康熙六年，渔洋“与汪、程、刘、梁及董御史文骥玉虬、李翰林天馥湘北、陈翰林廷敬子端、程翰林邑翼苍辈为文社，兵部尚书合肥龚公实为职志。”[27]这个圈子初以“合肥龚公”龚鼎孳为中心，后则为渔洋，如年谱所记：“在京师务汲引后进，四方之士以齿颊成其名者甚众。经指授者，人称王门弟子云。”[28]“是时士人挟诗文游京师者，首谒龚端毅公，次即谒山人及汪、刘二公。”[29]“《秦淮广纪》卷二之四引《诗话》：‘龚尚书在京师，四方名士尊如泰斗。’”[30]其夫人顾横波阅朱竹垞词，以一句“风急也声声雨，风定也声声雨”辄“厚赀其旅费”[31]，更可与当日“钱谦益携柳如是亲至苏州半塘，花费三千两银之巨赀，为董小宛脱乐籍，偿债务，又买舟送往如皋，与冒完婚”[32]相映照，同为“一时韵事”。王渔洋《芝麓集序》评龚鼎孳：“太常公以风流弘长,岿然为江左文献。”[33]论资历，论地位，龚氏在北京的文化圈中确实是不可略过的重量级人物。读其时士人诗文，我们不难追踪到，当时在龚鼎孳的召集下，一批江南士人常常齐聚黑窖厂等地，诗酒酬唱。而其后长期身为诗坛领袖的王渔洋，其门生、弟子亦多来自江南，在这个意义上，我们可以说，这正是一个不断被江南士人扩大的文化圈。
徐乾学像
另外一个重要的圈子则围绕着纳兰性德（容若）和他的老师徐乾学。凭借位高权重，徐乾学在当时士林中是另一中心式人物，曾号为“东南文士”之“党魁”----《清诗纪事初编》“徐元文”条记：“乾学倾心以延后进，东南文学之士，思自见者，莫不依倚之以取功名，为众所奉，号为党魁。”[34]《清诗纪事初编》“徐乾学”条记：“自顺治中禁社盟，士流遂无敢言文社者；然士流必有所主，而弘奖风流者尚焉。乾学尤能交通声气，士趋之如水之赴壑。”[35]在徐的周围，可以看到诸多江南名士的身影。纳兰性德也以相府公子的身份，聚拢了一批江南名士。徐乾学曾称纳兰性德“君所交游，皆一时儁异，于世所称落落难合者，若无锡严绳孙、顾贞观、秦松龄，宜兴陈其年，慈谿姜宸英，尤所契厚。”[36]他所举出的“一时儁异”，皆是江南人士。身为相府公子，纳兰性德某种程度上在朝廷与士人之间起着勾连作用；《清诗纪事初编》“徐乾学”条又言：“二十四年，召试翰詹，乾学首列，入直南书房。翌年由内阁学士擢礼部侍郎，以至左都御史，力倡风闻言事。盖圣祖知其得士，欲倚之为搏击之用。”[37]也就是说，康熙皇帝有意识地在政治博弈上，想借用徐乾学对江南士人的号召力。此处我们可见“宏观政治”如何借“江南”这个“body politic”在政治棋局中进行腾挪。而前所引《清诗纪事初编》“徐元文”条言“元文久主史局，亦留心人才，尝荐先朝遗逸给事中李清主事黄宗羲；又鸿博未与试者，曹溶汪懋麟黄虞稷姜宸英修史，皆善能窥伺人主之意，以议论取重，因得操纵时局”[38]，亦是紧跟同条言徐乾学以“文”聚拢士人之后。在这里，江南士人占据很大比重的“文”与“史”与宏观政治之间的互动就呈现出两个面向：其一，宏观政治要将“江南”纳入自身运转的逻辑之中（比如康熙因其对江南士人的影响力提拔徐乾学）；其二，江南士人（比如徐元文）也会主动借掌控修史，聚拢更多士人，从而介入宏观政治之中（而徐元文的行为很大程度上也是出于宏观政治的需要）。
在当时，这两个圈子时常相交。他们之间的交往与活动，为北京添上了独具江南风味的文人景观——这在后世子弟对古藤书屋、王朱故居的不断吟咏中可以窥见。可以说，由清初北上的江南文人起，北京城又拥有了一段可以不断回眸、追述的文人轶事与文化圈。而清初北京的文化，很大程度上，也是由在北京的江南人支撑起的。
下面的章节，我将探讨这样的“江南文化圈”在清初北京所具有的意义。我想探讨的，并非这三种由不同渠道进入北京的江南文人，在当时政治格局中的作用，即他们如何被卷入，或自主参与、成为“宏观政治”的一部分，而是想考察他们作为一个群体，背后所负载的“江南”，其作为“body politic”对于由“国家权力”实施的“宏观政治”的应对。本来，清初的政治文化格局本身，就为我们展现了一幅生动的“国家权力”与作为body politic的“江南”的冲突。谢国桢《明清之际党社运动考》中言“清初党争”“在顺治时代，是南人与北人之争；康熙时代是南人与南人之争。”[39]顺治时，陈名夏（溧阳人）、王永吉（高邮人）、陈之遴（海宁人）等一批江南人进入朝廷，但“满汉”甚至“南北”臣子冲突始终不断，终酿为南北党争。来自异族人主的警惕，使江南士人的政治地位极为不稳，在政治争斗中屡处下风。顺治十三年三月，顺治皇帝在他的上谕中一力撇清“比来罢谴虽多南人，皆以事论斥，非有所左右也。”[40]却可从中瞥见南人所受的打击。与陈名夏争斗最激烈的北人冯铨曾启奏顺治帝“南人优于文而行不符，北人短于文而行或善，今取文行皆优者用之可也。”顺治帝甚是认可。[41]冯铨对“南人优于文”的强调恰恰道出了掌控国家权力的异族统治者对于“南人”身上所背负的“江南”文化力量的警惕，这正是背后的“宏观政治”在说话。即便是谢国祯所说康熙时代的南人与南人之争，很大程度上也是与背后满族当权两派的争斗纠缠在一起。事实上，南方人，尤其是江南人，在政事上是屡遭打击和牵连的群体。陈名夏因辽阳人宁完我弹劾而被处死。陈之遴被直隶柏乡人、左副都御史魏裔介弹劾，虽上疏引罪，称“南北各亲其亲，各友其友”[42]，依旧被发配。此后江南奏销案亦波及大批出身江南的官员。探花叶方蔼仅欠一文钱而被处分，自此“民间有‘探花不值一文钱’之谣”[43]。即便是当时颇为仕途得意的徐乾学等人,其政治地位很大程度上来自于他们背后所倚仗的满洲当权者,比如明珠。如果说徐乾学等人之入朝为官，进入以满洲贵族为掌控的政治体制，或如其他江南名士结交纳兰性德这样的满洲贵族子弟，某种程度上代表对于国家权力的妥协,那么这些江南文人所代表的江南所具有的body politic的力量，亦在同时发挥作用。也就是说，“江南”一方面承受着来自“宏观政治”“国家权力”的“映射”——打击、改造，或一定程度的纳入体制，一方面，又以自身的文化力量反过来对前者实施影响，这是一种静悄悄的反作用力。本文想关注的正是，作为body politic,“江南”所带有的这种自发的能动的作用。
如前所述，这种作用并不主要在政事上，而主要体现在文化上。撇却其时江南士人各自政治的浮沉，作为一个群体，江南士人又实在是清廷文化上的仰仗力量。这既包括如身为文化领袖的“江左三大家”北上所具有的文化象征意味，也在于，这一批漂流北京的江南文人本身具有的文化分量。以文学而言，从“江左三大家”到陈维崧、朱彝尊、王渔洋、查慎行，俱是其时引领风骚的人物。这里还将再引徐乾学所说纳兰性德“君所交游，皆一时儁异，于世所称落落难合者”。这些江南士人于世间的浮沉，与其对于以纳兰容若为代表的满洲贵族子弟的潜移默化，是呈现“宏观政治”与作为“body politic”的“江南”之间作用与反作用的绝佳例证。
相对而言，江南文人中仕途得意的，则成为京城文化机构的领导式人物，如叶方蔼、徐元文、徐乾学先后被清廷任命为撰修《明史》的总裁，徐元文曾是国子监的祭酒。王渔洋也成为诗坛领袖。当时，由天子侍读直至王府公子的教席，多有江南名士担任，比如查慎行、何焯、钱名世等。昆山徐乾学教授纳兰性德，其弟的西席聘的则是慎行，人称“江左三凤凰”之一的吴兆骞从宁古塔归来后，也曾在纳兰府教授。满清宗室的文昭亦“从王士禛游”[44]。这些江南士人在北京的交游与社集，形成新都里独特的江南文化圈，并对整个北京文化圈及整个满洲上层阶层的生活，发生影响。江南文化圈在北京文化圈构成中的重要地位，还可以往后拉到乾隆时的“四库开馆”，如艾尔曼所言，“江南士子扮演了‘国家精英’的角色，因而能够把江南学术的活力、风格移植到北京。”[45]在这儿，我们又看到作为body politic的“江南”，如何与国家话语发生互动。
二 重写“江南”
取当时江南名士诗文相互对照，可约莫捕捉得当日文人往来、交游的足迹。谈诗、论史、结社、联句，当然更少不了“红袖添香”——得“丽品”方为“雅游”——王士禛《池北偶谈》载刘吏部公㦷(体仁)逸事：“又公㦷友人某，素嗜琴，殁数年矣，公㦷一日携诸姬郊行，过其墓，停车酹酒，使诸姬于墓下各操一曲而去，其标致如此。”[46]既以风流自许，复以嵇阮自命。诗酒以自娱，自娱的同时亦是自观。对于昔日艳事规格整齐的全套重演，对于这种重演津津乐道的追叙，其中包含着浓郁的顾影自喜、自赏、自我体认、回味，以及作为文化承传者的形象自塑，更是借此将自己归属到那种文化中去的当然途径。“江南”正通过这一批士人的活动，被移植到了北京。
而更关键的还在于，这一个包含着整个上流社会精英阶层的圈子，不仅向下蔓延到日常生活之中，更向上影响了满清皇室的趣味。事实上，满人对于汉文化原本是有相当的抵制心的。入关后，其时进时退的政治文化政策，更呈现出游牧民族在入主中原后面对一种优势文化的游移心态。既不愿过分“袭汉俗”而害了满洲的“根本”，另一方面，亲近风雅又不仅是大势所趋，更是统治的需要。宗室子弟昭琏在《啸亭杂录》中记：“上虽厌满人之袭汉俗，然遇宿儒耆学亦优容之。”[47]是以满清统治者为防止满洲子弟过分汉化，往往格外强调“旧制”、“骑射”，抵制“改满洲衣冠效汉人服饰”[48]。甚至屡屡试图禁止旗人参加汉文考试来遏制汉文化的席卷力量——《八旗通志》初集卷四十八之“学校志三”有“顺天府学”条，其中记载了八旗子弟入顺天府学及参加考试的政策变迁。比如，顺治十四年（1657年），上谕“停止八旗考试”[49]，到康熙六年（1667年）才恢复，规定：“八旗下有愿作汉文考试者，各都统开送礼部，移送顺天学院，以满洲、蒙古另编一号，汉军与汉人同场考试。”[50]。但康熙十五年（1687年），“议政王大臣等议覆”：“礼部疏言：‘朝廷定鼎以来，虽文武并用，然八旗子弟，尤以武备为急。恐专心习文，以至武备懈驰。今值用武之际，若令八旗子弟，仍与汉人一体考试，必偏尚读书，有误训练。现今已将每佐领下子弟一名，准其在监肄业，已自足用。除现在生员、举人、进士录用外，嗣后请将旗下子弟考试生员、举人、进士，暂令停止。’应如所请。”[51]而皇帝亦“诏从所议”[52]，采纳了这个建议。直到康熙二十四年才再度“议准”“选拔贡生”[53]，又到康熙二十六年才又“恩诏”“八旗准同汉人一体考试”[54]。然而到了康熙二十八年，兵部又再度“议覆”：“兵科给事中能泰疏请：‘考取满洲生员，宜试骑射。’应如所请。”皇帝同样采纳了这个意见，并“谕曰”：“骑射本无碍学问，考取举人、进士，亦令骑射。倘将不堪者取中，监箭官及中式人，一并治罪。”[55]但这些并阻挡不了满洲子弟与汉人，尤其是江南名士的交往，其日常生活兴趣亦由骑射转为诗酒歌赋。昭琏在《啸亭杂录》中也记曰：满人入关后渐染汉习而远离弓马，故乾隆不得不勒令满族子弟多习弓马，甚至下令：“凡乡、会试，必须先试弓马合格，然后许入场屋……”[56]。对于弓马的强调乃是出于政治考虑，不得不以皇帝之命加以推行，更从反面显示出风气由武转文的趋向。与江南文人的往来，使得皇室的日常生活带上了浓厚的“江南”文化气息。康熙曾因查慎行衣着风雅而大加称赞；黄荣康一首描写“博学鸿词”的“宫词”下有注：“康熙十八年己未开博学鸿词科，取彭孙遹等五十人为编修检讨，与修明史，常直内廷。万几之暇，每宴赐、赏花、观鱼、赋诗为乐。”[57]为坊间所津津乐道的康熙召见“烟波钓徒查翰林”[58]，更使人惊异原属异族的早期皇室，竟能这么快就与专事风雅的文人气衔接得如此原汁原味。昭琏《啸亭杂录》记载：“国朝自入关后，日尚儒雅，天潢世胄，无不操觚从事。如红兰主人、敬亭主人皆屡见渔洋杂著诸书矣。”[59]这里亦展现了贵族子弟尚儒雅的例子，如何被王渔洋记录下来。如此这般，自然宗室之内，文人代出。到乾隆时，袁枚在《随园诗话》中称“近日满洲风雅，远胜汉人，虽司军旅，无不能诗。”[60]
受江南士人教育，与江南士人诗酒唱和，此种文化的浸淫使得满清贵族的日常活动与精神生活方式，在很大程度上都“江南化”了。《饮水词人年谱》记载：康熙十二年，纳兰容若“五月起逢三六九日，过徐健庵邸，讲论文史，每抵暮方去。”[61]“订交无锡严绳孙荪友。”[62]“识姜西溟宸英。”[63]“朱竹坨先生访先生于邸。”[64]康熙18年，“夏日集朱彝尊，陈其年，严绳孙，秦松龄，姜西溟，张见阳，渌水亭观荷，锡鬯其年各赋台城路词，荪友西溟各赋五言律诗四首。”[65]事实上，极具象征意味的渌水亭雅集，基本就以江南士人为主。除容若外，当时的宗室从文者，亦都喜欢结交江南名士，包括文昭、蕴端、博尔都、永忠、书诚、永㥣、裕瑞等。与江南士人的交往，提供给了满族子弟跃马扬鞭之外的新形象。活动方式变了，精神趣味与品评标准亦随之改变。比如，文昭赠塞尔赫诗《喜晓亭将军过访》即曰：“香续渔洋分一瓣，根同若木本连枝。”[66]昭琏《啸亭杂录》卷二“宗室诗人”条记：“自王公至闲散宗室，文人代出，红兰主人、博问亭将军、塞晓亭侍郎等，皆见于王渔洋、沈确士诸著作。其后继起者，紫幢居士文昭为饶余亲王曾孙，著有《紫幢诗钞》。宗室敦成为英亲王五世孙，与弟敦敏齐名一时，诗宗晚唐，颇多逸趣。臞仙将军永忠为恂勤郡王嫡孙，诗体秀逸，书法遒劲，颇有晋人风味。常不衫不履，散步市衢。……先叔嵩山将军讳永㥣，诗宗盛唐，字摹荣禄。……近日科目复盛，凡温饱之家，莫不延师接友，则文学固宜其骎骎然盛也。”[67]凡此种种描述，仿佛将满族宗室子弟恍然渲染为颇具魏晋风度的名士，上接的是汉族的诗书与文人传统。从最后一句也可以看出，文人化的倾向不仅流行于贵族之家，也渗透在更大范围、更多阶层之中。
禹之鼎绘、恭亲王题首《容若侍卫小相》
不妨稍聚焦于纳兰容若和他的“渌水亭”雅集[68]——二者共同呈现了作为“body politic”的“江南”潜移默化的渗透力。作为大学士明珠的公子，容若自幼由汉族士人教育长大。在当时，由于明珠特殊的地位，纳兰府成为许多汉族士人盘桓之地，其中包括许多著名的江南人士，如徐乾学、吴兆骞、查慎行。在这样的环境中长大，容若的趣味，性情都更接近于江南人而非“北人”，更不用说“满洲子弟”。当他日后被选为康熙皇帝的近身侍卫，他自己已成为当时的一个重要词人，“渌水亭”也成为他与友人，主要是“江南”友人的雅集地。于是，在雅集之人的笔下，“江南”跃然纸上。陈维崧一阙《齐天乐》（题下有句曰：“绿水亭观荷，同对岩、荪友、竹垞、舟次、西溟饮容若处作”）写道：“分明一幅江南景，恰是凤城深处。”[69]朱彝尊《台城路·夏日同对岩荪友西溟其年舟次见阳饮容若渌水亭》一词中亦言：“一湾裂帛湖流远，沙堤恰环门径。岸划青秧，桥连皂荚，惯得游骢相并。林渊锦镜，爱压水虚亭，翠螺遥映。几日温风，藕花开徧鹭鸶顶。不知何者是客，醉眼无不可，有底心性，砑粉长笺，翻香小曲，比似江南风景，看来也胜。只少片夭斜，树头帆影。分我鱼矶，浅沙吟到暝。”[70]在这个现实与心理的双重空间，“江南”在两个层面将自己延展开。在自然属性上，它呈现出标准的江南风光。在文化属性上，发生在渌水亭的雅集亦多以江南士人为主。更关键的则在于，是容若这样的满洲贵族子弟处于在这个沙龙的中心位置。
渌水亭雅集无疑是当时最重要的文学活动之一。它不仅仅是昔日“江南”生活的简单模拟，更在“北地”开辟了一个想象与实践“江南”的空间。对于汉族，尤其是江南士人来说，往日经验，不管是曾在现实还是想象中经历的，在这里通统被重现，化作渌水亭的接天莲叶、映日荷花。对于容若这样的满洲贵族子弟，则意味着进入了一种久被其先辈倾羡的文化。在这个意义上，“渌水亭”便不只是一个物理地点，更将“江南”的结晶化了。它展示了，某种程度上可视作汉文化代表的“江南”，怎样改写了满人的生活世界，而反过来，后者对于“江南”的想象又怎样书写出一个全新的“自我”。
三 “忆江南”与“哀江南”：新都里的故国情怀
在这一节，我将探讨“江南”如何在文本中呈现，成为文人自我存在的一种方式。或者说，在易代之后，文人怎样通过对于“江南”的书写，保持、重建、或创造他们与旧日文化世界的关联，在“江南”这个“意象”上，凝成他们对于自我的设定、确证与重新想象。“江南”在文本或现实空间的弥散，归根结底是心理层面上的弥散，而“文化”亦在此之中得到延续。
顺治十年九月，吴梅村应召北上京都，途中路过金陵，做《台城》诸诗，所谓“可怜一片秦淮月，曾照降幡出石头。”[71]残碑，荒台，废宫，极目萧条泪满襟，犹如向故国投去的最后一瞥。而胡介（字彦远）《送吴梅村被征入都》叹曰：“海外黄冠旧有期，难教遗老散清时。……满地江湖伤白发……老骥犹传空冀北，春鸿那[72]得久江东。……我亦吹箫向燕市，从今敢自惜途穷。……碧海黄尘事有无，此来风雪满燕都。”[73]内中揣测梅村心曲，可堪对读。此后，不论是侨居北京，还是隐居家乡，让梅村魂萦梦绕的始终是昔日的“江南”。“故国风尘惊晚岁，天涯歌舞惜流年。”[74]“江湖有梦争南幸，沧海无家记北归”[75]。梅村其实颇像他笔下的柳敬亭[76]，“沧桑悲感”后犹“为人说故宁南旧事”，且无限依依。《寄房师周芮公先生四首》小序长叹“江南近信，已泊楼船：京岘旧游，皆非乐土。”[77]追忆往日“挥尘论文，登楼置酒”[78]而此时“同经丧乱”，已“隔山川”[79]。《与冒辟疆书》言：“江南江北，隔绝相思；逸老遗民，晤言不易。”[80]《题王端士北归草》言：“南内旧人逢庾信，北朝文士识崔㥄。蹇驴风雪芦沟道，一恸昭陵恨未能。”[81]《致云间同社诸子书》更以今之“世事隔阔”[82]“名流零落”[83]追慕往日“江左之巨观”[84]，其中所蕴藉的，当不只是“临纸怀人”[85]，亦是怀昔日之容光。《哭苍雪法师二首（其二）》曰：“总教落得江南梦，万树梅花孰比邻？”[86]黄传祖评：“梅村时官京师，不得南归，寄感切至。”[87]《白门遇北来友人》言：“风尘满目石头城，樽酒相看话客愁。庾信有书谈北土，杜林无恙问西州。恩深故国频回首，诏到中原尽涕流。江左即今歌舞盛，寝园萧瑟蓟门秋。”[88]《送王藉茅学士按察浙江二首》曰：“始兴门第故人稀，才子传家典北扉。……重到冶城开戟处，岂堪还问旧乌衣？”[89]《赠荆州守袁大韫玉四首》叹：“晓日珠簾半上钩，少年走马过红楼。……相逢莫唱思归引，故国伤心恐泪流。”[90]其题注曰：“袁为吴郡佳公子，风流才调，词曲擅名，遭乱北都，佐藩西楚，寻以失职空囊，侨寓白下。扁舟归里，惆怅无家。为作此诗赠之。”[91]所谓“江南沦落老尚书”[92]，作为“浮生所欠止一死”[93]却不得不羁留新都或徘徊于旧京的前明遗老或贰臣而言，“江南”再憔悴，也始终是心中的家园。
明魏克《金陵四季图》之一
在梅村的文本世界中，江南总是被放置在与北京的对照中，并且二者都有属于自己的意象体系。属于江南的包括：故国、梦、万树梅花、歌舞；属于北京的包括, “蹇驴”、“风雪”。值得注意的是，前所引梅村友人赠梅村之作，竟也可轻易就纳入这个体系。不同作者笔下蔓延开的“江南”与“北京”的对照世界，竟呈现出惊人的相似。这既包括在物象上的重合（如“风雪”），也包括意义上的同质——如“蹇驴”与“老骥”，皆属破败的与老去的意象；关键尤在，两个世界都呈现出“热”与“冷”对立色调的并置。撇却漫长的“怀古”传统所带来的意象积淀的因素，我们仍能从中看出当时人物在面对“江南”时心理上的某种同构。因此，我将在此作一种互文式的阅读与阐释。我们看文本中呈现的“江南”，不仅被放置在与“北京”的对置中，自身亦包含着繁盛与萧条意象的并置，此种并置为“江南”赋予了特别的色彩。一方面是色彩明丽的繁华景象、花、梦、春色，另一方面,这些意象本身就包裹着转瞬即逝的伤感。“万树梅花”隐藏着随之的“散落一地”；“春鸿”则让人联想起另一个词“惊鸿一瞥”——瞬间的灿烂与消失。这是一个明亮而恍惚的意象世界：明亮来自往日的光环，恍惚来自这一切皆成过去。与此相对,代指“北京”的意象则被笼罩在冷气逼人的氛围中。与“江南”浓郁的色彩相比，显得萧瑟许多。然而“老骥”、“风雪”、“蹇驴”，比起“春鸿”与“梦”来，亦都是更为实在的意象。
此两组并置的意象体系恰恰展现出：“南”与“北”，在这里呈现为“昔日”与“现实”的对照。横亘在“南”与“北”二者之间的，决非只是地域的差别。“江南江北，隔绝相思”[94]的既是政治，也是文化。
如果我们借助对于“江南”的表达进入其时文人的内心世界，不能忽略的是，易代前后“江南”内涵的变化。清替明后，“江南”在士人的言论与文本中，每每成为“故国”的象征。除却浮现于文本的“故国之思”，对于“江南”的书写每每成为一种文化抗议与文化表征，如张岱在明亡后作《陶庵梦忆》《西湖梦寻》并续写《石匮书》，余怀作《板桥杂记》。也如赵园所言，如黄宗羲、吴梅村等哀叹易代后“江南”的“文化衰落”，其后用意正在希望“以存东南为存‘明’，更以其为存‘斯文’，存汉族士大夫文化，以至存华夏文明——忧虑正与文化自豪相表里”[95]。这样，“江南”作为微观政治的作用力，就不只通过事实上的“重演”，甚至通过对它的“表述”本身而达到。“江南”，在这个意义上，就成为一种“话语行为”。它从文本中唤起过去的传统, 唤醒流动在身体、感觉、记忆与日常经验之间的“文化”。它使现在的自我掉过头去，重回过去，另一方面,“过去”又无时不在提醒着“现在”。这样，对于梅村这样有失身之恨的“贰臣”而言,“忆江南”、“哀江南”本身成为一种双重行为,它冲刷去贰臣深重的耻感, 代之以一种绮艳的伤感，另一方面又成为对他们赎罪行为的微妙反讽。作为被世界所唾弃的贰臣(先是被汉文化正统弃置,甚至也被后来的清政权鄙视),自我似乎在“话语”中才得到了继续生存的权利。
吴梅村像
“江南”作为“body politic”在心理上的蔓延,可以从其时士人,如上文所列举的吴梅村对于“江南”与“北京”的不断对置式书写中看出。这种对置几乎贯穿当时汉族士人，尤其是江南士人的心中。“侨居金陵”的杜于皇送渔洋北上京师，赋诗云：“借问将焉之？北行到幽州。”[96]以偏远边境之古名指称今日之新都，个中微妙不独缘于情感上的隔膜，更隐隐透出落在文化上的讥诮目光。顾炎武之拒入京城，龚鼎孳元配夫人以受大明诰封不肯随宦京师，对新都精神上的怀疑、拒斥、视若无睹，背后乃是对旧京（金陵）以及其所代表的“江南”，及“故明”的坚执。顾炎武般泾渭分明的文化姿态其实颇好理解，耐人寻味的是如渔洋辈，居住京城，供奉朝廷，笔头心尖浮出的却每每仍是“旧京寥廓”——渔洋诗中的金陵形象，几俯手即拾，真正描写北京生活的，却少之又少。在他的仕途得意——现实层面上与“新都”与“新朝”之交融的映衬下，这种心理上的“疏离感”就显得尤具文化象征性。在这个意义上，他们对往日“江左风流”丝丝入扣的重演与复写，又何尝不是一种“忆”。“新都”里的“忆江南”、“哀江南”，即“新都”里浮出的“旧京形象”，正鲜明的展现了，作为“body politic” 的“江南”怎样在“macro-politics”的俯视下曲折展开自己的视线。
若就心态而言，渔洋辈比之上代，原要轻松得多。当日阮大铖“以吴绫作朱丝阑，书《燕子笺》诸剧进宫中”[97]，被目为“猥亵”[98]——“风流”“下流”不过“一线天”（当然也可说是隔了整一个社稷）。易代之后，是洒落依旧还是枯如槁木，亦不过只在士人的“一念之间”。被视为贰臣的牧斋、鼎孳辈，其风流蕴藉此时反倒每每演成心头之重担。反倒是渔洋辈，既无丧身之悔，丧国之痛亦已淡至一种精神饥渴似的文化乡愁。在这个意义上，渔洋辈之好说、好演“江左风流”，便不只出于士人情趣自身，更在于可借此与整个故明文化续上“前世姻缘”。
同是记梦，在汉族士人笔下，是“梦断”，在满族子弟的眼里，“江南”却仍是清梦。这当然不只是缘于北地人对江南风光的艳羡，更缘于其中包含的文化。这样，为汉族士人所系之于“江南”的“精神回眸”，在满人，却毋宁说是进入一种新的文化。如果说，在汉人的笔下，“忆”或多或少都弥散着“哀”，其中更夹杂着对故国文化的归属感的寻求，那么对于纳兰容若这样的满人来说，则意味着对一种久已向往的文明更久远的上溯和真正的穿行。他们的“忆”江南，毋宁说是在“忆”汉人文化。在这个意义上，“清梦”就有了“旧游”的意味。容若去往江南，极为兴奋，《饮水词人年谱》记其抵无锡后致书顾贞观，“历叙所经山川之胜，而于姑苏无锡，以平生师友，尽在是邦，尤所爱慕。”[99]其爱慕之意，溢于言表：“平生师友，尽在是邦，此仆平生之夙愿，昔梦所常依者也。”[100]“品名泉于萧寺，歌鸟语于花溪，昔人所云茂林修竹，清流激湍者，向于图牒见之，今之耳目亲之矣。且其土壤之美，风俗之醇，季札遗风，人多揖让，言偃故里，士尽风流。……”[101]作为满洲贵公子的江南故里之思，其实是因为他已早被“江南文化”所“化”。所以我们看他描写江南之作，说到“废宫”、“铜驼”并无切身的痛感，倒更像是一种仪式性的精神轨迹的上演。
四 总结
通过上文对于“江南”在清初北京物理（日常生活）、文化、心理上的展开，我想探讨的正是，在面临满族这样一个异族统治者入主中原，在“服从”或不得不接受来自异族的国家权力的“规训”与“惩罚”的过程中（比如应召与参加科考），“江南”作为“body politic”,如何以自身强大的文化力量，通过“空间”的漂移进入国家权力所在地，甚至进入实施这种“规训”与“惩罚”的统治者本身的身体、感觉、记忆与日常生活，以微观政治的介入方式，默默地反作用于宏观政治。从一开始，清统治者就刻意将北京城打造为满汉分居内外城。从“博学鸿词科”到“四库开馆”，满清政权都意在将“文化”从“江南”收拢到“北京”，但在此过程中，满清统治者自己，甚至包括这个刻意营造为“满汉分居”的北京城，不知不觉已被“江南”所“化”。康熙南巡对于“江南”的微辞，不过是出于政治统治者的眼光，但事实上其时皇室的日常生活，已被穿插其中的江南文人冶炼出了浓郁的江南士大夫气。相比康熙皇帝的挑剔与谨慎，如前所述，同样是满洲贵族的纳兰性德，到“江南”几乎狂喜，乃因江南似已成为他精神上的“故乡”。在满清政权有意识地试图拆解“江南”，打造全新的皇都文化的过程中，“江南”却已渗透到了新朝文化的建构，并在一定程度上重写了满人的生活世界。由此，不禁可以联想到皮锡瑞所言：“隋平陈而南并于北，经学乃北反并于南；元平宋而南并于北，经学亦北反并于南。论兵力之强，北常胜南；论学力之盛，南乃胜北。”[102]赵园在引这段时将皮氏的观点概括为：“北方以政治‘统一’，南方以文化“统一”[103]。作为文化中心的“江南”被明清政权交迭打散后，其中一部分如方以智等流散天涯，以自虐式的苦行试图凝固住昔日的风流，一部分则在江南本地隐隐恢复，而由其中一批江南人的北上，则可以窥见“江南”之“漂移”“北地”，某种程度上，亦即汉文化之进入新朝的足迹。
当然不可忽略“江南”作为“body politic”,同时受到“宏观政治”制约和影响的一面。这不仅指如本文前面章节不断铺陈的，“江南”在政治上的所受的“压制”与身不由主的卷入“宏观政治”，也包括在文化的意义上，“江南”自身面目不可避免的变化。
本来，各自作为“文化”的“南”“北”对话已拥有很长的传统，易代之后，“南”与“北”互相的流动更为加剧。前所引皮锡瑞所言，也并未囿于汉文化与异族文化的框架，而是从这个更久远的传统和更宽广的范围来论“南北”。事实上，前所述“江南”在空间上的移动（大批士人进入北方）显然不可能只是单向的“化”，因为如福柯的理论，作为“body politic”的“江南”并不是绝对自由的，仍要受到“宏观政治”的某种映射。这种“宏观政治”之作用力的发挥，也不只在满清统治者所实施的“压制性”文化政策，而也在于“清替明”这一“宏观政治”的带来的江南士人的反省——这种反省既相关士人自己，也相关于“江南”文化本身。与“江南”相对的 “北”正在这里被 “宏观政治”推动，进入前者。当然，这里的“北”，也不只是北京，而是更广义的“北”。
钱穆在《中国近三百年学术史》中从生活习惯、游历和与学友之交游各方面论述了顾炎武在明亡后漂流于北地，由早年之华藻诗文转而为“考索”，熏染于北学，自己所为也成为“北学”：
亭林成学著书，大率在四十五岁北游以后。此亭林《与黄梨洲书》亦自言之，曰：
“炎武自中年以前，不过从诸文士之后，注虫鱼，吟风月而已。[104]
钱穆比较了顾炎武北游前与北游后所交往的学友的不同；生活习惯与学风也有着南北的差异：
亭林学侣，在南者多尚藻采而贵通今，在北者多重质实而务博古。亭林自四十五北游，往来鲁燕秦晋二十五年，尝自谓‘性不能舟行食稻而喜餐麦跨鞍’。然岂止舟鞍稻麦之辨哉，其学亦北学也。虽其天性所喜，亦交游濡染有以助之矣。[105]
江南人顾炎武北游多年后更习惯于北方的饮食与交通方式。相似的，清初语境中的魏禧曾描述过往与自己一起在江南游历的曾畹，自明亡后转而以西北为家，不仅文章风格改变，整个人的形象也都改变了——所谓“面目色黄黝，须眉苍凉，俨然边塞外人。回视向者与予咿唔笔砚间，及细服缓带为三吴名士时，若隔世人物。”[106]只有同时看到“江南”这种由于“宏观政治”作用而发生的变化，对读前所述它作为“body politic”对于“宏观政治”的反作用，方能对这一问题做更深刻的思考。“江南”如何被“宏观政治”所影响，将是今后进一步深入的问题。
注释：
[①]关于“文化意义上的江南”有何涵盖，参见杨念群《何处是“江南”？：清朝正统观的确立与士林精神世界的变异》（以下简写为《何处是“江南”》），导论 《“汉化模式”得失谈与“江南”的复杂涵义》，三联书店2010年版，第11-14页。杨著主旨为“重新解读‘江南’士大夫阶层与皇权统治的微妙关系”（《导论》，第2页），而本文初稿写于陈平原教授2001年秋季学期于北京大学开设的“北京研究”课程中，乃从文学与文化史角度出发，看“江南”如何进入并塑造北京文化。本文借福柯的理论搭建诠释框架，将“江南”理解为福柯所说的“body politic”：它化身为士人的身体、感觉、记忆与日常经验，并作为“微观政治”，反作用于“宏观政治”。参见Michel Foucault, Discipline and Punish, Vintage Books，1979年, 27。
[②]参见高小康：《永嘉东渡与中国文艺传统的蜕变》，《文学评论》1996年04期；高小康《建炎南渡与江南艺术精神的形成》，《文学评论》1995年04期。
[③]陆游：《老学庵笔记》, 卷9，中华书局1979年版, 第119页。
[④]沈德符：《万历野获编》，卷十七，“南京贡船”条，中华书局1959年版，第430-432页。
[⑤]Michel Foucault,Discipline and Punish, Vintage Books, 1979, 27.
[⑥]杨念群《何处是“江南”》之《导论》精彩地回顾了清朝文化“汉化说”以及新清史对其的批评。杨氏认为自钱穆至何炳棣，“‘汉化说’的源流并非来自于近代民族主义的言说，而是承继了士大夫的叙述传统。”（《何处是“江南”》，第6页）杨氏又指出，“谈论清代前期的历史仍关注所谓‘江南’问题似乎给人感觉有些‘过时’，原因在于最近十年‘新清史’的崛起所构成的挑战，使得‘江南’问题被逐渐边缘化了。” （《何处是“江南”》，第3页）但正如杨著本身即是对这一趋势的反拨，在我看来，“江南”问题也从未“过时”，也不应当被“边缘化”。
[⑦]参见毛奇龄《西河集》卷九八《骆明府倪孺人合葬墓志铭》，载缪幸龙主编：《江阴东兴缪氏家集》（下），上海古籍出版社 2014年版，第1929页。陈岸峰认为此会于顺治七年或顺治八年进行。参见陈岸峰著：《甲申诗史：吴梅村书写的一六四四》（中华文史专刊16），中华书局（香港）2014年版，第285页。
[⑧]参见庄吉发：《翠华南幸，扬州写真——盛清君臣眼中的扬州》，收冯明珠主编：《盛清社会与扬州研究》，台北：远流出版社2011年版，第224页。
[⑨]参见《大义觉迷录》卷四，载中国社会科学院历史研究所清史研究室编：《清史资料》第4辑，中华书局1983年版，第141页。
[⑩]中国第一历史档案馆编：《乾隆朝上谕档》第七册，档案出版社，1991年版，第655页。
[⑪]从副标题可以看出，杨念群《何处是“江南”？：清朝正统观的确立与士林精神世界的变异》的重心放在“清朝正统观的确立”。在《导论》中，杨氏强调：“清朝君主入关后需要处理好两大关系，其一是疆域边界的拓展和底定问题……其二就是面对以“江南”地区为核心的“汉族文明”的挑战……”（《何处是“江南”》，第1页）其后，杨氏下结论：“本书证明，清统治者发挥其高超的统治技巧，成功地收编了‘江南’士大夫的历史与价值观，使之成为‘大一统’统治模式的合法性资源……”（《何处是“江南”》，第3页）。在满清政权与“江南”的互动中，杨著主要讨论前者如何“收编”后者，而本文则主要讨论后者如何影响前者。
[⑫]侯方域：《与吴骏公书》，收侯方域著、王树林校笺：《侯方域全集校笺》（上）, 人民文学出版社2013年版, 卷三，第170页。
[⑬]陈平原：《传统书院的现代转型——以无锡国专为中心》，收陈平原《中国大学十讲》，复旦大学出版社2002年版，第81页。
[⑭]《清诗纪事初编》卷三“徐元文”条记：“元文及兄乾学秉义先后以文采掇巍科，嚮用于时，世称三徐。”参见邓之诚撰：《清诗纪事初编》，中华书局1965年版，第368页。
[⑮]“尚书北阙霜侵鬓，开府江南雪满头。当日朱颜两年少，王扬州与宋黄州。”参见王利民著：《王士禛诗歌研究》，中华书局2007年版，第2页。
[⑯]关于是“博学鸿词”还是“博学鸿儒”，参看胡琦《己未词科与清初“文”“学”之辨》，《北京大学学报（哲学社会科学版）》，第51卷第5期，2014年。
[⑰]陆以湉：《冷庐杂识》卷一，中华书局1984年版，第4页。值得注意的是，此处引文所说的“江南”为狭义的作为“省”的“江南”，而广义的“江南”则包括浙江。
[⑱]“江南三布衣”中的另一位为姜宸英。《清史稿》卷四百八十四“列传二百七十一· 文苑一”姜宸英条记：“圣祖目姜宸英及朱彝尊、严绳孙为海内三布衣。”参见赵尔巽等撰《清史稿》第四十四册，中华书局1977年版, 第13360页。
[⑲]孟森：《清史讲义》，中华书局2010年版，第134页。
[⑳]孟森：《清史讲义》，中华书局2010年版，第134页。
[21]孟森：《清史讲义》，中华书局2010年版，第134页。
[22]《清诗纪事初编》卷三“徐元文”条，参见邓之诚撰：《清诗纪事初编》，中华书局1965年版，第368页。。
[23]《清史稿》卷四百八十四“列传二百七十一· 文苑一”姜宸英条记：“圣祖目姜宸英及朱彝尊、严绳孙为海内三布衣。侍读学士叶方霭荐应鸿博，后期而罢。方霭总裁《明史》，又荐充纂修……” 《清史稿》卷四百八十四“列传二百七十一· 文苑一” 黄虞稷条记：“以诸生举鸿博，遭母丧，不与试。左都御史徐元文荐修《明史》，又修《一统志》，皆与宸英同。”参见赵尔巽等撰《清史稿》第四十四册，中华书局1977年版, 第13360页。
[24]王士禛诗《与周量过访苕文夜雨共宿》云：“故人千里别，春草萋已绿。相思南云端，目尽东海曲。复作帝城游，乘暇慰幽独。……”（此处苕文指汪琬，江南人）。下惠栋注：“陈恭尹《独漉堂文集》：‘周量，仕为舍人，与陈说岩、汪钝翁、王西樵、阮亭诸君子，以诗文词相高，唱和都门。盛年俊才，声华籍甚。……’”惠栋亦按：“先生自撰《年谱》：‘顺治十五年夏秋间，与汪、程诸公以诗相倡和。九月归里。明年谒选入京，复与汪、程诸公往还，酬唱最多。’”见王士禛著，惠栋、金荣注，宫晓卫、孙言诚、周晶、闫昭典点校整理：《渔洋精华录集注》上，齐鲁书社2009年版，第83页。
[25]参见李珮诗硕士论文《诗画兼能为写真-禹之鼎诗题式肖像画研究》第三章《必逢佳士亦写真》注释79（第33页）（http://rportal.lib.ntnu.edu.tw:80/handle/20.500.12235/114468）
[26]王士禛：《渔洋山人自撰年谱》，见《王士祯年谱》，中华书局1992年版，第15页。
[27]王士禛：《渔洋山人自撰年谱》，见《王士祯年谱》，第29页。
[28]王士禛：《渔洋山人自撰年谱》，见《王士祯年谱》，第29页。
[29]王士禛：《渔洋山人自撰年谱》，见《王士祯年谱》，第29页。
[30]见余怀著、李金堂校注：《板桥杂记》，上海：上海古籍出版社，2000年版，第32页，注15。亦见缪荃孙著：《缪荃孙全集 笔记》，南京：凤凰出版社，2013年版，第454页。
[31]见余怀《板桥杂记》第32页，注15。缪荃孙著：《缪荃孙全集 笔记》，南京：凤凰出版社，2013年版，第454页。凤凰出版社的《缪荃孙全集 笔记》将朱竹垞句标点为“风急也，声声雨，风定也，声声雨。”又谢章铤《赌棋山庄词话》之“柳如是词”一节亦记：“顾眉生见竹垞《醉相思 》词：‘风急也、声声雨。风定也、声声雨。’倾奁以千金赠之。”其下注引自戴延年《秋灯丛话》。该书校注者为此典故提供了注释：“戴延年《秋灯丛话》之“顾眉生”条云：‘ 国初宏奖风流，不特名公巨卿为然，即闺中好尚亦尔。龚尚书芝麓顾夫人眉生见竹垞词：‘风急也，潇潇雨，风定也，潇潇雨。’倾奁以千金赠之。”（清道光刻《昭代丛书》本。）参见刘荣平校注：《赌棋山庄词话校注》，厦门大学出版社 2013年版，第219页。
[32]见《板桥杂记》，上海古籍出版社2000年版，第36页，注8。
[33]王士禛：《芝麓集序》，《带经堂集》第六编，《蚕尾文集》，卷一（序 记），收《清代诗文集汇编》（一三四）（国家清史编纂委员会 文献丛刊），上海古籍出版社 2010版，第601页。
[34]《清诗纪事初编》卷三“徐元文”条，参见邓之诚撰：《清诗纪事初编》，中华书局1965年版，第368页。亦参见陈美朱《析论纪昀对王士禛之诗学与结纳标榜的批评》（《东华人文学报》2006年1月第八期，第123-148页），以及王玉海、姜丽丽、刘涛著: 《江南文化世家研究：以无锡秦氏和昆山徐氏为例》，知识产权出版社2011年版，第158-159页。
[35]《清诗纪事初编》卷三“徐乾学”条，参见邓之诚撰：《清诗纪事初编》，中华书局1965年版，第364页。值得注意的是，《清诗纪事初编》卷三、卷四分别为“甲编上 江南”、“甲编中 江南”；卷五为“甲编下 江南 直隶”。卷七为“丙编 浙江 江西”。此处“江南”亦为狭义的作为“省”的“江南”，而广义的“江南”则包括浙江。参见邓之诚撰：《清诗纪事初编》，中华书局1965年版。
[36]徐乾学《通议大夫一等侍卫进士纳兰君墓志铭》，引自李勖《饮水词笺》，正中书局1937年版，第6页。此条引文原文用专名号分隔了严绳孙、顾贞观、秦松龄三个名字，此处为标点之统一，改为顿号。
[37]《清诗纪事初编》卷三“徐乾学”条，参见邓之诚撰：《清诗纪事初编》，中华书局1965年版，第364页。
[38]《清诗纪事初编》卷三“徐元文”条，参见邓之诚撰：《清诗纪事初编》，中华书局1965年版，第368页。
[39] 谢国桢《明清之际党社运动考》，中华书局1982年版, 第98页。
[40]《清史稿》卷五“本纪五·世祖本纪二”，参见赵尔巽等撰《清史稿》第二册，中华书局1976年版, 第145页。
[41]《清史列传》卷七十九“贰臣传乙”“冯铨”条，参见周骏富辑《清代传记丛刊·综录类2》之《清史列传》（十），明文书局1985年版。
[42]《清史稿》卷二百四十五“列传三十二”“陈之遴”条, 参见赵尔巽等撰：《清史稿》第三十二册，中华书局1977年版，第9636页。
[43] 参见徐珂编撰：《 清稗类钞》第三册 “狱讼类”，中华书局1984年版，第996页。
[44]《清史稿》卷四百八十四“列传二百七十一· 文苑一”文昭条记：“宗室文昭……辞爵读书，从王士祯游。工诗，才名藉甚。”参见赵尔巽等撰《清史稿》第四十四册，中华书局1977年版, 第13362页。
[45]艾尔曼：《从理学到朴学——中华帝国晚期思想与社会变化面面观》，江苏人民出版社1997年版，第9页。
[46]王士禛撰、勒斯仁点校：《池北偶谈》（清代史料笔记丛刊），卷十三，“谈艺三”，第569条“刘公㦷诗”，中华书局1987年版，第298页。
[47]昭琏撰、何英芳点校：《啸亭杂录》（清代史料笔记丛刊），卷一，“重读书人”条，中华书局1980年版，第16页。
[48]参见《太宗文皇帝实录》卷32，载《清实录》第2册，中华书局1985年版，第403-404页。
[49]参见鄂尔泰等修、李洵、赵德贵主点校：《八旗通志》初集卷四十八，东北师范大学出版社1985年版，第924页。
[50]《八旗通志》初集卷四十八，东北师范大学出版社1985年版，第924页。
[51]《八旗通志》初集卷四十八，东北师范大学出版社1985年版，第924页。
[52]《八旗通志》初集卷四十八，东北师范大学出版社1985年版，第924页。
[53]《八旗通志》初集卷四十八，东北师范大学出版社1985年版，第924页。
[54]《八旗通志》初集卷四十八，东北师范大学出版社1985年版，第925页。
[55]《八旗通志》初集卷四十八，东北师范大学出版社1985年版，第925页。
[56]参见昭琏：《啸亭杂录》（清代史料笔记丛刊），卷一，“不忘本”条，中华书局1980年版，第16页。
[57]刘潞选注：《清宫词选》，紫禁城出版社1985年版，第66页。
[58]陈康祺《郎潜纪闻初笔》卷三“烟波钓徒查翰林”条：“康熙间，查初白学士、声山宫詹，均在词馆，有文望，人皆呼为查翰林。初白从圣祖驾幸南海，捕鱼赋诗，先成，有‘臣本烟波一钓徒’之句。翼日，内侍传旨，呼为‘烟波钓徒查翰林’，可与‘春城无处不飞花’韩翃、‘桃杏嫁东风’张郎中并传矣。” 参见陈康祺著、晋石点校：《郎潜纪闻初笔二笔三笔（上）》（清代史料笔记丛刊），中华书局1984年版，第53页。
[59]昭琏：《啸亭杂录》（清代史料笔记丛刊），卷十，“三王绝技”条，中华书局1980年版，第317页。“红兰主人”为满清宗室蕴端（一作岳端），乃“多罗安郡王岳乐子”（《清史稿》卷四百八十四“列传二百七十一· 文苑一”文昭条下记：“又宗室以诗名者，蕴端，初名岳端，字正子，号红兰主人，多罗安郡王岳乐子。”参见赵尔巽等撰《清史稿》第四十四册，中华书局1977年版, 第13362页。）
[60]袁枚：《随园诗话补遗》卷七，收袁枚著、顾学颉校点：《随园诗话》，人民文学出版社1982年版，第742页。
[61]《饮水词人年谱》，见李勖《饮水词笺》，第27页。
[62]《饮水词人年谱》，见李勖《饮水词笺》，第27页。
[63]《饮水词人年谱》，见李勖《饮水词笺》，第27页。
[64]《饮水词人年谱》，见李勖《饮水词笺》，第27页。
[65]《饮水词人年谱》，见李勖《饮水词笺》，第34页。
[66]铁保辑、赵志辉校点补：《熙朝雅颂集》（辽宁民族古籍整理文学类之二），辽宁大学出版社1992年版，第237页。
[67]昭琏：《啸亭杂录》（清代史料笔记丛刊），中华书局1980年版，第34页。《清史稿》记永忠与永㥣用了与《啸亭杂录》相同或相似的描述：记“多罗贝勒弘明子”永忠“诗体秀逸，书法遒劲，颇有晋人风味。常不衫不履，散步市衢。”又记“康修亲王崇安子”永㥣“诗宗盛唐，书法赵文敏。”（《清史稿》卷四百八十四“列传二百七十一· 文苑一”，参见赵尔巽等撰《清史稿》第四十四册，中华书局1977年版, 第13363页。）
[68]关于“渌水亭雅集”，也可参看胡慧翼《“玉潭照清影”——论渌水亭和它在清初北京出现的文化意义》，《中国文化研究》2003年秋之卷。
[69]参见南京大学中国语言文学系《全清词》编纂研究室编：《全清词·顺康卷》，第7册，中华书局2002年版，第4149页。
[70]朱彝尊：《曝书亭集》，卷二十六，世界书局出版社1937年版，第325页。
[71]吴伟业：《台城》，《吴梅村全集》，上海古籍出版社1990年版，第177页。
[72]原文写为“那”。参见沈德潜编：《清诗别裁集》上，上海古籍出版社2013年版，第296页。
[73]沈德潜编：《清诗别裁集》上，上海古籍出版社2013年版，第295-296页。
[74]吴伟业：《寿座师李太虚先生四首（其二）》，《吴梅村全集》，第414页。
[75]吴伟业：《寿座师李太虚先生四首（其三）》，《吴梅村全集》，第415页。
[76]参见吴伟业：《柳敬亭赞》，《吴梅村全集》，第1078页；亦见其《为柳敬亭陈乞引》，《吴梅村全集》，第646-647页。
[77]吴伟业：《寄房师周芮公先生四首》，《吴梅村全集》，第416页。
[78]吴伟业：《寄房师周芮公先生四首》，《吴梅村全集》，第416页。
[79]吴伟业：《寄房师周芮公先生四首》，《吴梅村全集》，第416页。
[80]吴伟业：《与冒辟疆书》，《吴梅村全集》，第1174页。
[81]吴伟业：《题王端士北归草》，《吴梅村全集》，第1149页。
[82]吴伟业：《致云间同社诸子书》，《吴梅村全集》，第1084页。
[83]吴伟业：《致云间同社诸子书》，《吴梅村全集》，第1085页。
[84]吴伟业：《致云间同社诸子书》，《吴梅村全集》，第1085页。
[85]吴伟业：《致云间同社诸子书》，《吴梅村全集》，第1085页。
[86]吴伟业：《哭苍雪法师二首（其二）》，《吴梅村全集》，第425页。
[87]吴伟业：《哭苍雪法师二首（其二）》，《吴梅村全集》，第425页。
[88]吴伟业：《白门遇北来友人》，《吴梅村全集》，第136页。
[89]吴伟业：《送王藉茅学士按察浙江二首》，《吴梅村全集》，第430-431页。
[90]吴伟业：《赠荆州守袁大韫玉四首》，《吴梅村全集》，第450-451页。
[91]吴伟业：《赠荆州守袁大韫玉四首》，《吴梅村全集》，第450页。
[92]梅村《题鸳湖闺咏四首》（其三）有句曰：“记向马融谭汉史，江南沦落老尚书。” 吴伟业：《题鸳湖闺咏四首》，《吴梅村全集》，第170页。陈寅恪在《柳如是别传》第四章中认为，梅村这首诗将钱谦益比之为马融。参见陈寅恪：《柳如是别传》，三联书店2001年版。
[93]吴伟业：《过淮阴有感二首》（其二），《吴梅村全集》，第398页。
[94]吴伟业：《与冒辟疆书》，《吴梅村全集》，第1174页。
[95]赵园：《明清之际士大夫研究》，北京大学出版社1999年版，第103页。
[96]参见《渔洋精华录集注》（上），第246页。
[97]王士禛《秦淮杂诗十四首(其八)》曰：“新歌细字写冰纨，小部君王带笑看。千载秦淮呜咽水，不应仍恨孔都官。”其下有注: “弘光时，阮司马以吴绫作朱丝阑，书《燕子笺》诸剧进宫中。” 阮司马指阮大铖。参见《渔洋精华录集注》（上），第149-150页。
[98]王士禛《秦淮杂诗十四首(其八)》其下有惠栋注：“夏复《续幸存录》：‘阮圆海之出也，满朝大哄，如王孙蕃、左光先、詹兆恒，各有专疏。王疏曰：‘枢辅以大铖为知兵乎？则《燕子笺》、《春灯谜》，枕上之阴符，而床头之黄石也。《燕子笺》、《春灯谜》是阮所作传奇，此等亵词，岂是告君之体！” 参见《渔洋精华录集注》（上），第150页。
[99]《饮水词人年谱》，见李勖《饮水词笺》，第42页。
[100]《饮水词人年谱》，见李勖《饮水词笺》，第42页。
[101]《饮水词人年谱》，见李勖《饮水词笺》，第42-43页。
[102]皮锡瑞：《经学历史》，中华书局1959年版，第282页。
[103]赵园《明清之际士大夫研究》，第95页。
[104]钱穆：《中国近三百年学术史》，中华书局1986年版，第150页。
[105]钱穆：《中国近三百年学术史》，中华书局1986年版，第152页。
[106]转引自赵园《明清之际士大夫研究》，97页。
（作者单位：美国纽约州立大学法明代尔州立学院历史与政治学系。图片来自网络）
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