欧里庇得斯悲剧与现代性问题
自由与僭越
欧里庇得斯《酒神的伴侣》绎读
编译者导言
欧里庇得斯是一位敢于创新的悲剧诗人，他在表现传统主题时的大胆令人震惊。[1]欧里庇得斯笔下的主角，不再是诸神和英雄，而是女人、贩夫走卒、奴隶和外邦人。他还以科学态度审视神话中的人物，借剧中人物咒骂诸神，甚至用自然哲人的唯物论否定传统神。[2]从他的众多剧本可以看到，古老的家族观念变得支离破碎：男人不再是家族的支柱，相反，德性在女人身上得以呈现。传统的“家族”被日常琐事取而代之，“居室”取代了“王室”。[3]在《蛙》中，喜剧诗人阿里斯托芬从城邦教育的角度出发，集中批评了欧里庇得斯的创作，谴责其教导方式的不得当。[4]欧里庇得斯急于要改造城邦民，自觉偏离了古典传统及其对德性的培育方式，走向了现代思想。在其晚期最成熟的作品之一《酒神的伴侣》中，欧里庇得斯描绘了一种崇尚绝对平等和自由的生活方式。通过分析这部剧作可以发现欧里庇得斯对人性的独特理解，以及他与现代性的隐秘关联。
——欧里庇得斯——
1平等的诉求
悲剧经欧里庇得斯发展，变得更贴近民众。欧里庇得斯用日常用语，取代了埃斯库罗斯华美庄重的语言，他的戏剧语言已不像诗，更偏散文。散文取代韵文，进一步拉近了与民众的关系。[5]不过，欧里庇得斯虽简化了语言，文风却并不简洁。在他的剧本中，冗长的说理和充满思辨的论辩俯拾皆是。在对比三大悲剧诗人就同一题材所写的剧作后，金嘴狄翁（Dion Chrysostomos）就表示，欧里庇得斯最能代表“公民和演说家的特质”。[6]的确，欧里庇得斯笔下看似简单的语言，常常极富思辨、发人深思：“生即是死，死即是生”。[7]但欧里庇得斯与传统悲剧诗人的旨趣已大异。有评论家贴切地指出，就在索福克勒斯的安提戈涅英勇就死，悲叹“她的坟墓”就是“她的婚床”之时，欧里庇得斯同期创作的《阿尔刻提斯》，却让自愿赴死的女主人公从“她的坟墓”回到了“她的婚床”。[8]
——金嘴狄翁——
实际上，欧里庇得斯悲剧已在多重意义上预示着现代戏剧的开始。他的人物从诸神和英雄转向了普通人，甚至女人。[9]有评论家断言，正是欧里庇得斯发现了希腊文学中的女人维度。此外，恋爱成为悲剧的重大主题，可谓肇端于欧里庇得斯。[10]欧里庇得斯对激情的描写尤具感染力：他把美狄亚杀害稚子前的矛盾心理刻画得入木三分，又在《特洛亚妇女》中淋漓尽致地披露特洛亚妇女在城邦沦陷后的复仇心理。昆体良（Quintilianus）就惊叹于他“激发人怜悯”等感情的非凡能力。然而，欧里庇得斯笔下的人物通常模棱两可，语言的含混性暗含了走向诡辩的危险。阿里斯托芬看到了这富有争议的一面：倘若出现能力稍逊或别有用心的诗人，运用语言的模棱两可，转化为某种“捉摸不定”的文风，并让人相信，在简明的说服力面前，理性的批评并无招架之力，情况会很糟。[11]在《希珀吕托斯》（Hippolytos）中，欧里庇得斯就巧妙借一段长篇说辞，使观众转而同情诽谤者斐德拉（Phaedra）。一个拥有过人语言能力的诗人，必须与结合同样伟大的思想才能相得益彰。[12]欧里庇得斯却以自觉的姿态，选择了与传统对抗。[13]在他的最后一部完整的经典剧作中，欧里庇得斯更将语言的含混性发挥到极致。
——昆体良——
在《酒神的伴侣》中，欧里庇得斯雄心勃勃地想打造一个全新的城邦类型。新神狄俄倪索斯来到古老的忒拜城邦，欲在此传播他的狂欢教仪。然而，由于这种教仪与城邦政治生活格格不入，遭到国王彭透斯的坚决抵制。为此，狄俄倪索斯让忒拜全体女子发狂，进山狂欢，并在山上结成了一个别样的共同体。在第一合唱歌中，由酒神伴侣组成的歌队表达了她们的平等诉求。她们列举了酒神带给人类的诸种好处。其中，最重要的是葡萄酒（行380-386）。然而，葡萄酒的作用，与其说是“忘忧”，不如说是消除神人之别。[14]首先，葡萄酒不仅出现在“男人的宴饮”上，也出现于“诸神的宴会”，这种平行结构，本身就暗示了地位的平等，亦即等级秩序的消弭。况且，诸神宴饮时所喝亦非葡萄酒。[15]葡萄酒的“忘忧”功能，也根本与诸神无涉——诸神本无忧可愁，何来忘忧之说？歌队随后的说辞，更令她们的平等诉求昭然若揭：
[385]聪明不是智慧，
思索不属凡人之事也不是。
人生短暂，既然如此，
谁要是追求伟大之物，
就会连得到的东西也失去。
[390]这些是疯子和
蠢人的生活方式，
在我看来。[16]
表面上，歌队在强调节制，劝人不要思索“不属凡人之事”。的确，任何时代，追求卓越都非常人可以企及，因为这种生活并非人人可欲求。但她们随即话锋一转，将矛头直指“伟大之物”，结合随后出现的“生活方式”（τρόποι），歌队实际上否认了一种更高的生活——她们以常人的生活方式，勾销了少数优异之人追求卓越的必要。歌队也就此否定了思索“不朽”之事的生活。追求伟大和思索不朽的生活，一定意义上的确疯狂，这也注定了这种生活仅适于少数智力超凡且懂得节制其思想之人。然而，这并不足以将更高的生活一笔勾销。歌队却以此否定更高的人的智识追求，要求人人都过她们所谓的“明智”生活。歌队拉平智识差异的意图在合唱歌最后表现得愈加明显。
歌队先前否定了真正有智慧的人不是追求不朽与卓越之人。在此，她们更毫不掩饰地明示，所谓的“明智”即智识平等，就是让优异之人向多数人看齐：
明智者会让心灵和思想远离
优异之人；
[430]凡是多数人——
普通人尊为习俗
并奉行的东西，
我都欢迎。
歌队坚信，明智者不是优异之人（περισσῶν），而是多数人或者普通人。περισσῶν虽有“过度”之意，但歌队在此所指，无疑就是与常人相对的超凡之人。歌队对常人的信念，暗含平等主义的思想。[17]歌队通过否定更高的德性追求，还标榜了一种全新的公民德性。令人困惑的是，欧里庇得斯在早期剧作表达了对普通人完全不同的看法。[18]有学者指出，欧里庇得斯在基督教出现前的希腊时期表达这种观点，“惊人地不同寻常”。[19]从文脉来看，歌队之所以用多数人的“明智”，拉低少数人更高的智识追求，似乎与她们独特的自然观有关。
合唱歌中出现的帕浦弗斯河（Paphos），是一条“不下雨”却“能使土地变得肥沃”的“外邦河流”（行406―408）。歌队对帕浦弗斯河情有独钟，除了此地可能接受了酒神的狂欢仪式，[20]可能还与一则传说有关：此河由海底穿过，最终流向“库浦路斯岛”（Kyprus），使阿弗洛狄特的福地受到滋养。[21]继开场白细数一路所经之地后，欧里庇得斯再次表达了一种新的世界性开阔视域：得益于河流的交通，匮乏之地也能成沃野。这种眼界的开阔，与随殖民扩张而来的地理大发现有关。随着新的殖民地的不断开辟，希腊人逐渐相信，借由河海的勾连，世界原是一个相互交通的整体。同样，这条河流虽无雨水补充，却能在“成百河口”的浇灌下变得充盈——原来，自然本就是平等的。
为了抬高平等的重要性，欧里庇得斯还暗中改写了“和平女神”（Εἰρήναν，行419）。这位拟人化的“女神”的原型，很可能脱胎于赫西俄德对“和平”景象的描述。[22]但赫西俄德仅呈现了“和平”景象，只字未提和平女神。更重要的是，在赫西俄德笔下，和平是正义的自然结果：和平气象端赖城邦正义（《劳作与时日》，行225―228）。而在欧里庇得斯笔下，和平女神俨然“平等”的化身：“她平等赐予富人和穷人饮酒的快乐（行421-422）。”平等取代“正义”，成了和平女神对人类的福祉。酒不仅消除了神人之别，还消弭了人类的（贫富）差距，[23]但也由此勾销了劳作的伦理——它本质上关乎正义而非平等。结果就是，劳作（正义）被平等和快乐取而代之（行424―426）。
歌队之所以要拉平神与人，以及优异之人与常人的差别，为的是摆脱礼法束缚，自由追逐欲望。狂欢仪式在忒拜遭到抵制，歌队突生逃意。她们欲逃往的首地是库浦路斯岛——阿弗洛狄特的出生地。阿弗洛狄特与狄俄倪索斯的关联，可能源于民间的生殖崇拜。[24]库浦路斯之所以如此令她们心驰神往，因为那儿有“令凡人心醉神迷的爱欲神”。乍一看，Ἔρωτες[爱欲神]酷似Ἔρως[爱若斯]。但此神非彼神。在古希腊诸神中，Ἔρως[爱若斯]只有一个，是众神中的最美者，最擅迷人“心智”（νόον）（赫西俄德，《神谱》，行120―122）。Ἔρωτες[爱欲神]是Ἔρως的复数形式，显然不可能有多个爱若斯神。可能的解释是，就像先前的虔敬女神和和平女神一样，欧里庇得斯如法炮制了另一些貌似爱若斯的“爱欲神”。而在此前，歌队明确否认了少数人追求的那种爱欲。那么，此处以复数形式出现的爱欲神，显然不会是那种追求卓越的爱欲：少数人的爱欲是一（智慧），多数人的欲望则千奇百怪——歌队之所以否定少数人的爱智之欲，恰恰是为了她们能自由追逐各种自然欲望——爱神阿弗洛狄特与爱若斯神的差别在于，前者是（身体的）欲神，后者才是爱（智）神（比较行314-315）。
歌队的欲往之地，都是能为其自由追逐欲望提供庇护的场所。她们之所以抹煞神与人，以及人与人的差别，就是为此寻求合法性。狄俄倪索斯不愧为“民主神”。[25]酒神崇拜就是以拉平人的一切自然差异为前提：在酒神式狂欢中，男女老幼无别，尊卑高下不分，人人向常人看齐。然而，一个城邦能够追求的最高目的，是人的卓越和美德。对一个城邦而言，最大的恶莫过于从高贵变得“平庸甚至下贱”。[26]酒神式城邦排除了对卓越和“严肃德性”的追求，不是让人变得更好，而是把高的拉低。歌队显得就是现代民主制的新式公民，她们欲以酒神式的“新德性”否定并取代高贵德性的追求。[27]然而，自由并非歌队理解的毫无限制，不受礼法约束，“天天过狂欢节”（行807-808、862）。倘若如此，自由就等于把人的自然欲望全部解放。从这个意义上讲，民主就是欲望的解放，只不过在现代已披上自然权利的外衣。
2女人的自由
欧里庇得斯笔下的酒神狂女，享受的正是不受任何约束的自由。《酒神的伴侣》开场不久，酒神就将全体忒拜女子从劳作（“抛下机杼和织梭”）中解放出来，上山自由狂欢（行33、37）。让人获得不受限制的自由，是酒神带给人类的另一福祉。然而，劳作随即发生了根本质变：一旦酒神杖取代机杼和织梭，狂欢（追逐自由和快乐）便取代劳作，成了女人的生命本质。在这种独特的视角下，劳作变得诗意轻飘起来：长途跋涉的劳顿，变得“轻松”和“甜蜜”（行66-67），修补酒神杖也取代纺线织衣的劳作，成了狂女们的“欢快的活儿”（行1053）。狂女不仅为摆脱劳作高兴，而且乐于摆脱婚姻的羁绊，“宛若从精巧的轭下脱身的马驹”（行1056）。[28]
然而，酒神式的狂欢强烈冲击了城邦的习俗和礼法。为了抵制酒神崇拜，国王彭透斯试图剥夺酒神与狂女的自由，使她们沦为奴隶，重回“织机”（行512-514）。劳作同自由和狂欢呈现出一种张力。在欧里庇得斯的《独目巨人》（Cyclops）中，酒神的男伴侣塞勒诺斯成为奴隶而失去自由后，就在劳作中忆起与酒神一道歌舞狂欢的时日（行18-40）。在那里，劳作与酒神式的自由截然对立。然而，欧里庇得斯在《酒神的伴侣》中似乎对劳作与自由的关系另有理解。临近剧末，彭透斯的母亲阿高厄透露，酒神式的自由也是一种劳作，甚至是一项“更伟大”的事业（行1236-1237）：她要取代“父亲”，教导“儿子”如何变得勇敢。
应该说，将变成狂女的忒拜女子重新纳入城邦生活，是在纠正酒神对城邦所行的不义。酒神解放被捕的狂女，意味着重新释放各种受限制的非理性情感。这些不受约束的狂女重获自由，将给城邦带来何种后果？城邦政治共同体能否承受这种自由？
出人意料的是，在《酒神的伴侣》的第三合唱歌中，欧里庇得斯以极富诗意的笔触，控诉了习俗世界对自由的限制。在那里，诗人直接将狂女比作动物（“小鹿”），并以动物的无辜眼光审视这个充满各种限制的危险人类（政治）世界。合唱歌充斥着一系列矛盾对立物：猎物与猎者、侥幸的逃脱与冷酷的复仇、战争与友爱、礼法与自然。欧里庇得斯以高妙的笔法，将各种对立物浑然天成地混为一体。然而，种种迹象表明，这首合唱歌非同寻常。首节两度出现的“快乐”（行867、874），均为反常的快乐。如果说前一种反常，直观反映在对语词规范的有意违犯（“绿色的快乐”）， [29]后一种反常则在于，狂女们为脱离人类生活，自降为兽“欣喜”不已。这是对人类本性的公然违犯（亚里士多德，《政治学》1253a3-4）。诗人一反常态，在此表现歌队对狂欢生活的怀恋。不过，诗人可能正欲借这种稚童般的呓语，表现狂女的赤子之心。自比“小鹿”的歌队在庆幸逃脱猎人追捕的同时，又透露出对重回“彻夜”狂欢、无拘无束的自然生活的向往。从一开始，欧里庇得斯就为纯洁如“小鹿”的狂女，塑造成一种纯净而无辜的自然状态（行862-867）。这与猎人和护卫者呼唤猎犬猎捕的场面形成巨大反差。然而，当歌队用小鹿般（动物）懵懂无辜的眼光审视人类世界时，一切都发生了改变：城邦政治传统意义上的看护者和被看护者的关系，成了猎人与猎物的敌对关系。迥异于狂女们所处的纯粹自然世界，猎人的世界充满人工痕迹和诡计，危机四伏，“它逃脱了可怕的追捕，摆脱了看护者，绕开了巧设的猎网”（行869-871）。在这种视角下，猎者和看护者让狂女重回政治世界的意图，亦即强制她们重回正常的城邦生活进行“看护”的意图，便成了对她们行不义。
为了突出政治世界的不义，欧里庇得斯适时地在第三合唱歌前插入了僭主这一传统主题。[30]在这里，信使将παρρησίᾳ[直言不讳]与στειλώμεθα[收敛]对举。从词形上看，παρρησίᾳ由πᾶς[全部]和ῥῆσίς[言辞]构成，直译为“畅所欲言”。与之相对的στειλώμεθα可能源自航海术语“收帆”。信使显得是在向僭主彭透斯请求言论自由。歌队稍后就明确将僭主与言论自由对立起来，“我虽不敢在僭主跟前妄言”（行775）。信使的担心，明确了彭透斯与酒神的差别。彭透斯是忒拜的专权者，酒神却是一位追求自由的神。[31]不过，παρρησίᾳ还有“言语的放肆”之意，这是否暗示，不加节制的自由也会导致肆心？第二信使对歌队长的斥责，就警示了过度自由可能带来的肆心（行1032-1033）。歌队长听闻彭透斯的死讯后幸灾乐祸，一度激起信使的义愤：“你以为忒拜就此没了男子汉……？”（行1036）歌队长非但不遵循礼法，还将新神之“法”凌驾于忒拜之上。所谓的酒神的“法”，就是不受任何约束的自由（行1035、1038）。酒神式的罔顾（超越）伦常秩序，以极端平等与自由为政治诉求的政体，会把人类引向何方呢？[32]毫无约束的自由与正义果真能并行不悖？
剧中的先知忒瑞西阿斯明确把劳作视为人类的“不幸”（行282）。然而，正如貌似美好的东西能给人类带来不幸（美丽的潘多拉就给人类带来了万种不幸），看似不幸的事物却可能有益于人类。诸神基于对人性的洞察，把劳作加在有死的人类身上。人类最初因无所事事渐生肆心与邪恶，让人类从事劳作，正是宙斯给人类制定的“一种礼法”，承担劳作的艰辛也是神为人类规定的一种特定“生活方式”。[33]酒神把女人从劳作中解放出来，貌似使她们变得自由自在，实则是在败坏她们的本性。
剧中的彭透斯是酒神式自由的头敌。酒神式自由要想成功实现，必须铲除僭主彭透斯（行1035）。或许正是在这个意义上，彭透斯之死是必然的。具有鲜明民主特征的酒神崇拜要在忒拜推行，必须以僭主之死为前提。而彭透斯最终以女人的身份死去，更凸显了僭主统治与民主制的深层联系：在对爱欲的追求上，僭主制与民主制同根，因为民主制也强烈地激起了爱欲。但民主制又与僭主制有着不可调和的矛盾：僭主的爱欲乃是个人爱欲的极端化，不允许任何人分享他对权力和女性的欲求，民主制则最大程度地唤起民众的爱欲，满足大多数人对自由、平等、财富的极度欲求。要实现人人享有爱欲的平等权，必须以剥夺僭主对爱欲的专权为前提。或许，正是在这个意义上，我们才能真正理解彭透斯为何必须以女人的身份死去：只有用爱欲彻底浇灭他的政治血气，才能成功向他的灵魂“注入轻灵的疯狂”，乱其心志，酒神才能以一种比武力（他所谓的“恶”）更“聪明”的方式推翻僭主统治（行850-851）。然而，只要有人就会有恶，强制就有必要。[34]
3自然状态下的人性
欧里庇得斯之所以一反常态地鼓吹平等，看中的正是蕴含在其中的自由。这与后世启蒙哲人卢梭不谋而合。[35]卢梭大赞自然状态下的人的良善，早在欧里庇得斯笔下就能找到原型。在《酒神的伴侣》中，欧里庇得斯同样颇费周章地描写了自然状态下的人性，但他的描写充满悖谬。
场景的呈现波澜不惊：太阳暖照，放牧的羊群正爬上山头，此时，牧牛人瞧见三支狂欢队席地而睡。出人意表的是，山上的狂女非但没有“追逐库普里斯”，而且“有节制”，“秩序井然”（行686、693，比较行217-225）。这与我们的预期形成巨大反差。不过，酒神狂女的有序，与荷马笔下奥德修斯的见闻颇为相似。在进入独目巨人库克洛普斯的洞穴前，奥德修斯预想，他会遇到一个不晓正义和礼法的野蛮人。待他进入洞穴后却发现，这个野蛮人把洞内的一切都安排得井井有条：不仅羊群按大小归栏分养，桶罐也码得整整齐齐（《奥德赛》9.214-223）。此情此景让奥德修斯极为震撼。正是这种表面的秩序令他改变了最初的判断。奥德修斯拒绝了同伴的建议，选择留下，但也由此开始了一场惊心动魄的历险。正如荷马借独目巨人的故事把奥德修斯及其同伴带到一种前政治的状态：他们既无议事会，也无礼法（9. 111），欧里庇得斯也使狂女们退回自然的边缘。和库克洛普斯一样，狂女们生活在一个与世隔绝的前政治世界里。[36]尽管在牧人看来，狂女们“老的少的，还有未出阁的姑娘”有条不紊地各行其是（行694），但她们已经退出城邦的政治生活，过着一种与技艺基本无涉的生活。这个世界不知礼法，更不晓正义为何物。
从一定意义上讲，欧里庇得斯笔下的狂女走得更远。在《奥德赛》中，无礼法无正义的生活，是独目巨人库克洛普斯人自己的生活方式。而在《酒神的伴侣》中，忒拜女子原非狂女，本过着城邦生活，酒神的到来，迫使她们退回原初的自然状态。而且，如果说独目巨人尚且保留了牧羊的技艺，狂女们则生活于一个与技艺全然绝缘的自然世界。确切地说，酒神把忒拜女子带回自然状态，正是从剥夺她们的纺织技艺开始（行119）。她们也由此变得惊世骇俗，抛下亲子，却“把幼鹿或野狼崽子抱在怀里，喂给它们白色的乳汁”（行699―700）。[37]忒拜女子被迫进山狂欢，正是以放弃城邦赋予的纺织技艺为前提。说到底，在政治生活中，技艺关乎城邦正义。女人们摆脱劳作，在山间自由狂欢，意味着她们不仅脱离了城邦政治的技艺和立法的技艺，也不再受传统奥林波斯诸神看顾。[38]悖谬的是，欧里庇得斯笔下的狂女，显得是独目巨人与黄金种族的某种杂合。独目巨人和黄金种族，均可算作前政治的生活方式。但二者最明显的差别莫过于，独目巨人在一个脱离传统诸神看顾的世界里，过着无礼法无正义的生活；黄金种族则完全处于传统诸神的看顾下，过着神样的生活。
奥德修斯最初之所以决定留下，是基于一种考虑：他以政治人的眼光审视了独目巨人的洞穴后，开始对这个野蛮人抱有一丝良好的希望。奥德修斯认为，既然巨人（即便是野蛮人）能把洞穴安排得如此有条理，那么，他理应懂得并遵守宙斯神——“求援者和外乡旅客的保护神”的正义（《奥德赛》9.270-271）。但紧随其后，奥德修斯的同伴们接连被独目巨人吃掉。血的教训令奥德修斯追悔莫及，也使他幡然醒悟：表面的秩序并不意味着正义。相反，在这种表面的秩序之下，可能暗藏着惨绝人寰的血腥和不义。荷马以朴素的笔触表明，在一个传统诸神缺位，自己为自己立法的世界里，正义根本无从谈起。
较之古典诗人，欧里庇得斯对正义似乎有着别样的看法。在《酒神的伴侣》中，狂女虽不再受传统诸神看顾，却在新神狄俄倪索斯的看顾下，同样生活在“牛奶与蜜”之乡：
有个女子抓起酒神杖插入石头，
[705]从那儿就冒出一股露水般的清泉；
另一个把大茴香棒插入地面，
神便给她送上一汪酒泉；
那些想喝白色饮品的人，用指尖
刮刮地，就能得到
[710]股股乳汁；从那常春藤
杖中还滴出津甜的蜜汁。
在传统诗人笔下，人类处于传统的克洛诺斯神族的看顾下，生活才呈现出这样一派美好的图景。如今，新神让狂女也过上了黄金种族才有的生活。欧里庇得斯欲以新神取代传统神的意图清晰可辨。但赫西俄德在讲述黄金种族的故事之初就提到，人类与诸神有着共同的起源（《劳作与时日》，行109）。换言之，最初的人类乃是神样的人。反讽的是，狂女们貌似也过着一种神样的生活，却有如野兽。普通人（信使）惊讶于狂女在自然状态下享有的自由与自足，并基于神力断定，这种彻底的自由和自足就是善。然而，这些摆脱劳作、抛家弃子，脱离城邦礼法的女子，在一个同样行事如“兽”的新神引领下，带来的后果只能是如野兽般的暴力。[39]摆脱礼法约束的自由生活，对城邦而言同样是一场灾难。狂女凭借新神的神力，干下种种骇人听闻的暴行，带来的是异常的血腥：她们不仅撕裂动物，劫掠村庄，最终还将在新神的引导下，以撕碎城邦统治者的方式宣告城邦的终结。
狂女们角色的迅速改变，最先暗含在猎手（牧人）与猎物（狂女）关系的反转上。狂女先发制人，对伺机猎捕狂女的牧人展开了血腥的反击。在前半段描述中，信使显然对自然状态下的狂女抱有好感。但和荷马的奥德修斯一样，信使也被表象迷惑。这种表面的秩序甚至更加不堪一击。早先温顺的狂女，旋即展露残忍的自然本性。她们从有序到彻底失序的转变速度之快，令人咋舌。自然状态下的狂女，对暴力有着近乎动物的本能。这与卢梭对处于自然状态中的野蛮人形成鲜明对照。这群借助新神神力回到自然状态的狂女，将她们的兽性暴露无遗。她们抛下机杼，拿起武器与男人抗衡。[40]女人开始对抗男人，欲与男人平起平坐，甚至企图压倒男人，正是民主政治的表征。
值得一提的是，自然状态虽因卢梭备受关注，关于人类的这种状态的描写，并非卢梭首创。在卢梭之前，至少还有柏拉图和《圣经》，以及笛卡尔、狄德罗和霍布斯等人对自然状态进行过阐发。卢梭对自然状态下的人的描写，正是对霍布斯的自觉反叛。霍布斯强调，人与人最初的关系如同“狼与狼”，是“一切人对一切人的战争”（《利维坦》13章）。由于物资有限，人们必须为自己的生存而战。卢梭笔下的自然状态是和平状态，生活富足，而非霍布斯的匮乏。不过，有关自然状态的历史，似乎还能再往前延伸。我们不妨加上赫西俄德和欧里庇得斯，乃至柏拉图和亚里士多德。与卢梭的情况有些类似，欧里庇得斯对自然状态下的人的描写，也是对传统诗人赫西俄德的自觉反叛。欧里庇得斯看重自然状态下的人享有的极大自由。[41]这种自由甚至无需理性。卢梭认为，自然人最接近神，但是没有道德属性。欧里庇得斯描写的自然状态，显得是卢梭与霍布斯的奇妙混合。
狂女在血腥的杀戮中渐趋疯狂，最终在撕裂“公牛”中臻至顶峰——自然状态下的狂女们甚至不辨敌友。[42]她们的身份也随之模糊，像“鸟儿”一样腾空“掠过……广阔平原”（行748―749）。狂女开始游走于人与动物之间。[43]更可怕的是，她们作为人类时攻击牛群，变成“鸟儿”后又开始攻击人类。[44]在撕裂了牛群之后，狂女“像敌人一样”劫掠村庄，肆意攻击村民（行751―764）。目睹这一可怕场景的信使变得惶恐不安，最令他不安的是，“女人追赶男人”。信使感到了切身威胁。[45]他万万没料到，狂女竟以对付动物的方式对待同类。人与人转眼间成了狼与狼的关系。[46]欧里庇得斯对自然状态的描述，预示了卢梭和霍布斯对人性的看法。卢梭对文明世界的不满，使他产生让人回到原初的自然状态的想法。卢梭相信，自然状态的人不受任何桎梏，享有最大限度的自由且心怀良善，是一种理想状态。然而，这种自然状态下的人不仅缺乏社会性，而且缺乏理性，只是突出行动的主体。[47]正因为狂女的行事不靠理性，她们的行动便只有随机性——她们可以出自动物的本能喂养“异族”（狼崽子），也可以出自本能撕裂动物，甚至攻击自己的同类（牧人和村民）。
在欧里庇得斯笔下，自然状态呈现出的是表面的温情与实质的暴力。酒神以强制手段实现平等，取消政治约束，将人回到自然状态，结果却是更残酷的血腥。卢梭同样渴望从政治状态回到自然状态，以取消政治约束，使人获得彻底的自由。然而，人并未因获得不加限制的自由而变好，而是变得更残忍。
4结语
悲剧的发展伴随雅典民主制的兴衰。它繁荣于雅典民主制的鼎盛时期，也随着民主制的衰落式微。一场旷日持久的伯罗奔半岛战争，给雅典带来了深刻的危机。面对这些日益尖锐的社会问题，欧里庇得斯深有体察，并述诸笔端。可以肯定，欧里庇得斯站在传统的对立面，不是能力不逮，而是带有明确目的。[48]或许在欧里庇得斯看来，传统悲剧已不足以表现他的时代精神，由此化笔为投枪，想凭一己诗才完成他的抱负。但欧里庇得斯的着眼点，显然不再是城邦（polis）和邦民的德性。[49]从《酒神的伴侣》和欧里庇得斯的其他晚期作品可以看到，他对传统社会结构和传统政治领导权极其失望。[50]在《酒神的伴侣》中，欧里庇得斯的失望集中体现在对彭透斯的刻画上：手握政治“权威”的彭透斯不自量力地率举邦男子与神对抗。与之相对，酒神将全体女子变成狂女，迫使她们丢下“机杼”，上山狂欢，与忒拜城邦对峙，在山上过着令人神往的美好生活：不事劳作，享受自由、平等和快乐。通过设想出一种新型共同体，欧里庇得斯意欲构建自己理想的城邦样式，这种城邦已极其接近现代国家的形态。欧里庇得斯甚至试图打造一个世界城邦，让所有的城邦融为一体，以消除人类的各种差异——这在现代的“世界国家”理想中也隐约可见。但这种极度自由、平等的社会有其限度，因为，一旦能不加限制地做各种不被允许做的事情，这个社会马上就会变得极不宽容。人生而自由，却又无往不处于枷锁之中：自由社会本身也是枷锁。[51]
欧里庇得斯注疏集（近期书目） 罗峰 主编
罗峰编/译 自由与僭越：欧里庇得斯《酒神的伴侣》绎读
胡镓编/译 斐德拉的羞耻：《希珀吕托斯》绎读
罗峰编 《美狄亚》中的血气、修辞与伦理(高岱遐等译)
罗峰编 运气与德性：《赫卡柏》绎读（邢锋萍译）
罗峰编 义务的冲突：欧里庇得斯《阿尔刻提斯》品读（万紫薇译）
编译者简介：罗峰，女，文学博士，曾在牛津大学古典学系从事过博士后研究，现任华东师范大学外语学院副研究员，硕士生导师，上海晨光计划青年学者，主要从事古希腊悲剧、古典诗学与莎士比亚戏剧研究。已出版编译文集《丹麦王子与马基雅维利》（华夏出版社，2011年），专著《酒神与世界城邦：欧里庇得斯<酒神的伴侣>义疏》2017即出，主编“欧里庇得斯注疏集”，主持国家社科基金等项目十余项。
注释
[1] 参见Erich Segal，《欧里庇得斯：批评文集》（Euripides: a Collection of Critical Essays），Prentice-Hall, Inc.，Englewood Cliffs，New Jersey：a Spectrum Book，1968，页9。Decharme进一步指出，欧里庇得斯不仅改造了悲剧的形式，也是“思想”的革新者，参Paul Decharme，《欧里庇得斯与他的戏剧精神》（Euripides and the Spirit of His Dramas），Port Washington，New York：Kennikat Press Inc.，1906/1968，xii。
[2] 参第欧根尼·拉尔修，《名哲言行录》（希腊文―中文对照本），徐开来、溥林译，桂林：广西师范大学出版社，2010，II.8-10。
[3] 参见Erich Segal，《欧里庇得斯：批评文集》，前揭，页8-9。
[4] 参见阿里斯托芬，《蛙》，行1062-1073，罗念生译，收于《罗念生全集》（卷四），上海：上海人民出版社，2007。
[5] 参见E. Schiappa，《普罗塔戈拉与逻各斯：古希腊哲学与修辞学研究》（Protagoras and Logos：a Study in Greek Philosophy and Rhetoric），South Carolina：University of South Carolina Press，1991，页159-161。
[6] 参见陈洪文、水建馥选编，《古希腊三大悲剧诗人研究》，北京：中国社会科学出版社，1986，页32。
[7] 诗句出自欧里庇得斯的Phrixus或 Polyidos，均已散佚。
[8] 参Erich Segal，《欧里庇得斯：批评文集》，前揭，页2。
[9] 在当时的雅典，外邦人和奴隶一样，身份极低。在欧里庇得斯现存的19部剧作中，以女人名字冠名的剧作多达12部。
[10] 参见默雷，《古希腊文学史》，孙席珍等译，上海：上海译文出版社，2007，页154。
[11] 参见陈洪文、水建馥选编，《古希腊三大悲剧诗人研究》，前揭，页530。
[12] 参见莱辛：《汉堡剧评》，张黎译，上海：上海译文出版社，2002，第9页。莱辛指出，有才能的作家，尤其是剧作家，不能只限于卖弄机智和学识，更应着眼于民众道德的提升。
[13] 参见Valdis Leinieks，《狄俄倪索斯的城邦：欧里庇得斯<酒神的伴侣>研究》（The City of Dionysos：a Study of Euripides’ Bakchai），Stuttgart：Teubner，1996；Paul Decharme，《欧里庇得斯与他的戏剧精神》，前揭，页145。
[14] 酒神崇拜的平等特性，在安特斯节的新酒开坛仪式中可见一斑。逢此节日，奴隶可与邦民一道分享新酒。参见Richard Seaford，《欧里庇得斯的<酒神的伴侣>》，前揭，页184-185。
[15] 参柏拉图，柏拉图的《会饮》203b，中译本参刘小枫等译，北京：华夏出版社，2003。
[16] 文中所引《酒神的伴侣》文本均为笔者据希腊原文译出，华东师范大学出版社2017年即出。
[17] 参见Gilbert Murray，《论文与演说集》（Essays and Addresses），London：George Allen & Unwin Ltd. Ruskin House，1921/1922，页84-85。
[18] 总体而言，欧里庇得斯是在贬义的意义上使用φαυλότερον[普通人]。在不少剧作中，他甚至直接将之与σοφοῖς [智慧之人]对举，见《希珀吕托斯》，行988―989；《腓尼基妇女》，行496；《安德洛马刻》，行379、482。φαυλότερον在其他剧中的用法，见《海伦》，行745；《希珀吕托斯》，行435；《安德洛马刻》，行325；《请愿的妇女》，行317；《瑞索斯》，行285、769等。
[19] 参见Richard Seaford，《欧里庇得斯的<酒神的伴侣>》，前揭，页185。
[20] 狄俄倪索斯被赫拉逼疯后，一度在埃及和叙利亚漫游，并受埃及国王普罗透斯（Proteus）接待。参[古希腊]阿波罗多洛斯：《希腊神话》3.5.1。
[21] 参见Richard Seaford，《欧里庇得斯的<酒神的伴侣>》，页184；G. S. Kirk，《欧里庇得斯的<酒神的伴侣>》（The Bacchae of Euripides），Cambridge，London，New York，Melbourne：Cambridge University Press，1979，页59。
[22] 在这段描写中，欧里庇得斯的措辞与赫西俄德十分相近。比较《劳作与时日》，行228，κουροτρόφος[哺育男儿]的和平景象，与此处（行420）的κουροτρόφον[哺育男儿]的女神。
[23] 参见Richard Seaford，《欧里庇得斯的<酒神的伴侣>》，前揭，页66。
[24] 参见G. S. Kirk，《欧里庇得斯的<酒神的伴侣>》，前揭，页59。
[25] 参见R. P. Winnington-Ingram，《欧里庇得斯与狄俄倪索斯：<酒神的伴侣>绎读》（Euripides and Dionysus：an Interpretation of the Bacchae），London：Gerald Duckworth & Co. Ltd.，1948/1997/2003，页66。
[26] 参见施特劳斯，《苏格拉底问题与现代性》，刘小枫编，彭磊、丁耘等译，北京：华夏出版社，2008，页29。
[27] 参见施特劳斯，《自然权利与历史》，彭刚译，北京：生活·读书·新知三联书店，2003，页191-192。
[28] 参见Richard Seaford，《欧里庇得斯的<酒神的伴侣>》，前揭，页233。
[29] 参见G. S. Kirk，《欧里庇得斯的<酒神的伴侣>》，前揭，页95；E. R. Dodds，《欧里庇得斯的<酒神的伴侣>》（Euripides: Bacchae），Oxford：at the Clarendon Press，1944/1953/1960/1963/1966/1970/1974，页185。
[30] 在索福克勒斯的《安提戈涅》中，信使直言对僭主克瑞翁的畏惧（行223―236），比较欧里庇得斯，《腓尼基少女》，行1215。
[31] 参见Richard Seaford，《欧里庇得斯的<酒神的伴侣>》（Euripides: Bacchae），页47。
[32] 民主政体的目的是追求自由，参亚里士多德，《修辞学》1366a以下，中译本参见罗念生译，收于《罗念生全集》（卷一），上海：上海人出版社，2007。
[33] 参见刘小枫选编，《古典诗文绎读》（西学卷·古代篇），北京：华夏出版社，2008，页69。
[34] 参见施特劳斯，《苏格拉底问题与现代性》，前揭，页6。
[35] 卢梭的意图是将自由与善两相等同，参施特劳斯，《自然权力与历史》，前揭，页300。
[36] 在《奥德赛》中，独目巨人生活在陡峭的群峰之巅（行112-113、191-192）；而在《酒神的伴侣》中，狂女们的栖居之地也是终年冰雪不消的基泰隆山顶（行661-662）。
[37] 比较卢梭对自然状态的人的描写。卢梭认为，母亲给孩子喂奶，最初是出自她们生理的需要，参《论人与人之间不平等的起因和基础》，李平沤译，北京：商务印书馆，2007，页64。
[38] 参见伯纳德特，《弓弦与竖琴》，程志敏译，北京：华夏出版社，2003，页82。
[39] 参见R. P. Winnington-Ingram，《欧里庇得斯与狄俄倪索斯：<酒神的伴侣>义疏》，前揭，页9-10。
[40] 比较索福克勒斯的《安提戈涅》。伊斯墨涅劝说安提戈涅，“我们得记住，我们生来是女子，斗不过男人”（行61―62）。
[41] 与此相似，卢梭认为自然状态下的人的生活方式“具有优越性”，因为他们享有“更大的自由”。参见普拉特纳，《卢梭的自然状态：<论不平等的起源释义>》，尚新建、余灵灵译，北京：华夏出版社，2008，页13。
[42] 剧中的公牛是酒神的重要形象之一，是一种“狄俄倪索斯的动物”，参见R. P. Winnington-Ingram，《欧里庇得斯与狄俄倪索斯：<酒神的伴侣>义疏》，前揭，页95。
[43] 参见R. P. Winnington-Ingram《欧里庇得斯与狄俄倪索斯：<酒神的伴侣>义疏》，前揭，页96。关于酒神在剧中的角色转换，参拙文，《新神与城邦：<酒神的伴侣>中狄俄倪索斯的角色转换》，载《古典研究》（香港），4. 2（2013）：1-16。
[44] “鸟儿”意象出现后，剧本再度强调了狂女与动物令人毛骨悚然的亲密关系（行767―768）。
[45] Kirk认为，信使在描述狂女撕裂牛群的情形时如旁观者，尚有闲心搞笑，“比你盖上尊眼的功夫都快”。参G. S. Kirk，《欧里庇得斯的<酒神的伴侣>》，前揭，页84。
[46] 参见霍布斯，《利维坦》，黎思复等译，北京：商务印书馆，1996，页94。
[47] 参见施特劳斯，《苏格拉底问题与现代性》，前揭，页40。
[48] Norwood直言不讳，欧里庇得斯的主题选择目的明确，旨在“逐步启蒙他的同胞”。参Gilbert Norwood，《<酒神的伴侣>之谜：欧里庇得斯晚年的总教观》（The Riddle of the Bacchae：the Last Stage of Euripides’ Religious Views），Manchester：at the University Press，1908，页16。
[49] 参见Alan H Sommerstein，《希腊戏剧与剧作家》（Greek Drama and Dramatists），London，New York：Taylor & Francis e-Library，2000/2002/2004，页59。
[50] 参见Robert Holschuh Simmons，《反思欧里庇得斯晚期剧作的雅典领导权危机》（Reflections of a Crisis of Athenian Leadership in Euripides’ Last Plays），Diss. The University of Iowa，2006；Valdis Leinieks，《狄俄倪索斯的城邦：欧里庇得斯<酒神的伴侣>研究》（The City of Dionysos: a Study of Euripides’ Bakchai），页123-126。
[51] 参见施特劳斯，《苏格拉底问题与现代性》，前揭，页42。