Valery）和葛斯特莱的《西班牙遗嘱》（Testament

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巫术、好奇、忧郁：《叙事模糊性》对早期浮士德素材的研究（学术编辑：张培均、潘林）内文试读古典学研究第11辑《重读阿里斯托芬》各篇摘要1阿里斯托芬的《鸟》与自由的新神话胡

巴洛克戏剧：在命运的起伏中共享同一种坚硬巴洛克（baroque），本是一种外形不规则的珍珠。美术史家沃尔夫林用“巴洛克”形容十七至十八世纪的一种艺术风格，巴洛克艺术以其豪华与浮夸颠覆了此前文艺复兴的庄严与含蓄。而在种种以“巴洛克”为特色的艺术门类中，戏剧，因其鲜明的政治色彩，显得别具一格。戏剧与政治的亲缘源远流长，巴洛克戏剧则与彼时欧洲宗教改革和王权国家危机直接相关。十七世纪，基督教欧洲经历深刻的宗教改革和政治革命，正在形成的绝对王权君主制受到威胁，于是，神学政治问题论争迭起，话语错综复杂。而这一切，均在巴洛克戏剧作品中有所展现。巴洛克戏剧丛编相比已形成绝对王权的国家诸如法国，分裂混乱的德意志面临的政治状况更加复杂，德意志巴洛克戏剧所体现的神学政治论争也更加典型。然而，对于巴洛克时期英国、西班牙和法国的戏剧，我们多少有些了解，对德意志巴洛克戏剧却相当陌生。事实上，在这一时期，德意志也出现了堪与莎士比亚、卡尔德隆、拉辛、高乃依、莫里哀比肩的戏剧家——阿旺西尼、格吕菲乌斯、罗恩施坦就是代表。阿旺西尼是一位神学家和教育家，一生致力于耶稣会的教学组织工作。在自十六世纪直至十八世纪的耶稣会学校教育中，戏剧是重要的教学方式，大量教育者于是参与戏剧创作，阿旺西尼便是其中的佼佼者。《君士坦丁大帝》是阿旺西尼最重要的戏剧作品之一，创作于利奥波德一世被加冕为德意志皇帝之时，是为维也纳宫廷和统治者上演的帝王剧，取材于古罗马君士坦丁大帝战胜异教徒僭主马克森提乌斯的故事。可以说，这部戏剧虽讲述历史，却着眼现实。君士坦丁凯旋剧作中的两派人物以基督信仰为界，彼此黑白对立、泾渭分明：君士坦丁大帝与马克森提乌斯、正义与非正义、君主与僭主、虔信者与异教徒……《君士坦丁大帝》现实意义彰明昭著。剧中隐约可见当时哈布斯堡皇朝与奥斯曼土耳其之间敌我对立的紧张形势，同时，阿旺西尼以君士坦丁大帝喻哈布斯堡皇朝统治者，以君士坦丁因其虔诚而建功立业喻哈布斯堡皇朝因天主教信仰而福祚绵延，其政治教育目的一目了然。格吕菲乌斯生于1616年，童年时期在格洛古夫地区度过，三十年战争时期，这里教派纷争、战火四起。格吕菲乌斯亲历三十年战争全过程，历经种种苦难。于是，他早年的创作烙有“虚空”“无常”的特色。他博学而严谨，擅以历史为素材创作戏剧，长于塑造“殉道者”形象，他剧作中的主人公，常为心中所守，不惜牺牲生命。1649年，大不列颠国王查理一世被处决，欧洲政坛一片哗然。1657年，格吕菲乌斯创作了第一版《被弑的国王》，随后的1660年，英国又经历了查理二世复辟等政局动荡，格吕菲乌斯也在1663年完成了第二版。查理一世上断头台有别于亚里士多德的悲剧理论，《被弑的国王》不以行动建构角色品格，主要角色不行动，只演说。剧中的两大对立阵营鲜有交锋，甚至交错出场，各说各话。但即便如此，剑拔弩张的政治氛围不减分毫：在不到一天的戏剧时间里，一边是费尔法克斯夫人设法营救国王，一边是叛军谋求处决过程万无一失；各方政治势力代表点评时局、各抒己见，历代英国国王魂灵慨叹世事、预言未来。而在一片人心惶惶中，戏剧的主人公查理一世卓然独立，磊落从容，宛如基督耶稣慷慨殉道，终于“把尘世之沉重的荆棘冠，变成永久不朽的荣誉之冠”。十七世纪下半叶，三十年战争的苦难逐渐平息，社会秩序逐渐稳定。这一变化体现在罗恩施坦的戏剧创作中。罗恩施坦生于1635年，比格吕菲乌斯年轻近二十岁，因而，不同于格吕菲乌斯的“虚空”“无常”，罗恩施坦的作品更加关注现实。他关心政治，以政治理智、国家理性为创作主题，这也集中表现在他的首版于1661年、再版于1680年的历史剧《克里奥帕特拉》中。克里奥帕特拉与屋大维围绕克里奥帕特拉、安东尼和屋大维发生的历史故事，向来是为人喜闻乐见的艺术素材。罗恩施坦把故事时间聚焦于克里奥帕特拉和安东尼一生的最后时刻，让他们在生死一线之际做出政治抉择：如何保全自身、如何把握时机，在道德与政治之间、在理智与情感之间，如何权衡取舍。《克里奥帕特拉》中的人物不再像《被弑的国王》那般在短暂和永恒之间寻求救赎，而是在具体的政局中接受挑战、做出决策、运用智谋、采取行动。而历史也便在感性的世界史进程中、在蕴于这一进程的人的行动和决策空间中拥有自身价值。无论是十五、十六世纪文艺复兴，还是十八世纪的启蒙，都在世界历史中熠熠生辉，甚至轰轰烈烈，这两大历史时期的戏剧创作，也因其卓越的艺术特色和所承载的时代思潮而备受瞩目。相较之下，夹在两个时期之间的巴洛克戏剧则显得相当生僻，因其“浮夸”“繁缛”的标签而遭遇冷落。20世纪20年代，许是由于第一次世界大战带来的创痛，以战争、苦难、宗教为题材的巴洛克戏剧在德语文艺学术界出现了复兴。1925年，年轻的瓦尔特·本雅明完成了《德意志悲苦剧的起源》，专注将德意志巴洛克戏剧作为论述对象。进步本是一场风暴，历史本是一片废墟，而巴洛克戏剧以其寄寓的独特表达形式，在哲学批评面前，呈现出这一本真面目。从德意志巴洛克戏剧出发，本雅明开启了以碎片为特色的历史哲学。而随着这位天才学者近年来为人追捧，巴洛克戏剧也更多地被谈起。当然，本雅明所赋予的现代诠释绝不是巴洛克戏剧于当下仍焕发活力的唯一理由，对巴洛克戏剧的解释不遑枚举，其中未尽之处更有万千，文艺与政治、世俗与宗教、古典与现代……种种张力拉扯牵引着我们经堂入奥。正如巴洛克词源奇特的珍珠，我们不妨也做一回“潜水采珠人”，在珠子的褶皱与孔隙中摸索一个斑斓世界。当然，除去学院的眼光，巴洛克戏剧首先是属于作为普通人的读者的。国君也好，女王也罢，巴洛克戏剧的主人公纵使地位显赫，其所面临的困境与拷问，也与芸芸众生无甚差别。正如江海中的巨浪，既拍打着礁岩峭壁，也冲击着滩涂碎石。你愿意放弃现实拥有的一切，去追求心中向往的律令吗？如果黑云压城、四方扰攘，你有保持从容不迫、坚定不移的勇气吗？如果时局崩乱，你还会相信天理昭昭、善恶有报吗？信仰可以扫除恐惧吗？千钧一发之际，倘若公利与伦理不可兼得，你将作何选择？倘若是私利与伦理呢？为了生存，诡计在多大程度上是不应被苛责的？……只是，巴洛克戏剧的主人公，他们的经历更极端、更跌宕，情绪也便更灼热、更浓稠。也因此之故，我们更容易在他们命运的巨响中找到或强或弱的共鸣。同样是面对历史的明灭与命运的起伏，同为凡人的我们和他们，共享着同一种脆弱与同一种坚硬。文句之间，蕴藏着光辉明朗的震颤，相信有缘的读者都会懂。▼延伸阅读君士坦丁大帝（戳图进入微店购买）[德]阿旺西尼（Nicolaus

Miller，JR）撰亚里士多德从以下多个方面批判了卡洛斯城邦（Callipolis）——即苏格拉底描述的“美好的城邦（beautiful

Kervégan），法国学者，黑格尔研究专家，索邦巴黎一大哲学系教授。黑格尔《法哲学原理》最新法文翻译本的译者。主要从事德国古典观念论、法哲学、社会哲学及政治哲学研究。目

赫西俄德的战争神话2023年6月19日下午，北京语言大学比较文学研究所主办的“跨文化系列讲座”第113讲成功举行，本次讲座的主题是“赫西俄德的战争神话”，由来自上海社会科学院的吴雅凌老师主讲，中国人民大学娄林老师与谈，北京语言大学陈戎女老师主持。讲座内容本次讲座以“战争”为关键词，吴雅凌老师向听众详细解读了赫西俄德两部长诗《神谱》《劳作与时日》中的战争神话。赫西俄德在叙写中灵活地使用了战争相关的词汇，如“polemos”和“máchi”等等。《神谱》行617-719的“提坦大战”和行820-880的“提丰大战”的战争场景是解读《神谱》的难点，赫西俄德从宙斯发起的神战转向对人世间的两种“不和”（eris）的论辩，在战争的困境中理解看似温和的“不和”状态。赫西俄德的诗歌标记着人类世界的开端，但他思考着人类的终末问题，并预示了后世的社会隐患。吴雅凌老师借狄兰·托马斯的诗歌《不要温和地走进那个良夜》和科幻电影《星际穿越》，将话题引入了对个人生命与城邦生命中不可回避的“战争”的讨论。Do

1-3）。这反过来又使斯密承诺“论述法律与政府的普遍原则，以及它们在不同世纪和社会时期经历的不同的革命”（《道德情操论》，VII.

INTRODUCTION编者张培均，1990年5月出生于浙江绍兴，本、硕、博均就读于中国人民大学文学院古典文明研究中心，文学博士，现为中国社会科学院外国文学研究所助理研究员。目

中国人民大学逸夫会堂6月18日（周日）上午第一单元（8:30—10:10）每篇论文宣读15分钟，评议3分钟，回应、讨论2分钟。第一会场（明新0202）主持人：吴雅凌（上海社科院）报告人：王承教

《当代比较文学》第十一辑华夏出版社2023年5月出版编者的话陈戎女2022年12月3日，北语比较文学研究所举办了一次线上学术会议“跨文化论坛2022：《当代比较文学》与比较文学学科建设”（详情见本期会议综述）。如论坛的论题所示，会议议程关乎《当代比较文学》的辑刊建设，我们请来了《外国文学评论》《中国比较文学》《国际比较文学》《国际汉学》《中国文化研究》《汉学研究》《中国俄语教学》《文献语言学》《古典学研究》《海峡人文学刊》《文学理论前沿》《中美比较文学》等国内诸多学术刊物的主编、副主编、编辑等专家学者，为本刊的未来发展出谋划策。专家们在办刊特色、刊物质量、专栏设计、寻找突破等方面，给本刊提出了弥足珍贵的建议，并希望刊物能继续坚持多元性、国际性、代表性、双向性、坚韧性、持续性的发展之路。部分与会人员合影在论坛上，我作为刊物主编发言。回望历史、展望本刊的发展目标时，我提到《当代比较文学》已经历了五年多的发展，虽然一路走来颇多艰辛，还遭遇了三年疫情，但刊物追求学术高品质的初衷不曾改变，我们也谋求将刊物建设为人文学术和比较文学的有特色的学术平台。以品质和特色获得学界认可，这是五年以来我们办刊的坚持。值得欣慰的是，会后不久，中国社会科学评价研究院公示中国人文社会科学学术集刊评价结果，并于2023年3月17日正式发布《中国人文社会科学学术集刊AMI综合评价报告（2022）》，《当代比较文学》被评为文学类核心集刊。这个喜讯，我们想与关注本刊、喜爱本刊的作者和读者一起分享！“路漫漫其修远兮”，我们将继续上下求索。入选“中国人文社会科学学术集刊”（简称AMI）核心集刊是《当代比较文学》发展历史上的一个里程碑，也是值得铭记的一个历史时刻，辑刊建设由此进入一个新的历史阶段。《当代比较文学》入选AMI核心集刊这一期的首发栏目“纪念严绍璗先生专栏”是为了纪念去年8月间遽然离世的前辈北京大学严绍璗先生而设，由严先生的弟子周阅教授主持，“主持人的话”中她交待了栏目缘起，对四篇论文已有充分的引介。简短地说，严先生的三位生前好友，阎纯德教授、王晓平教授和张西平教授分别撰文回忆了他们与严先生生动的交往细节，高度评价了严先生令人感佩的学术成就。冯佳莉的“严绍璗先生小传”，可以让不熟悉严先生的读者一睹先生的“金玉人生”。本刊谨以此栏目，深切缅怀为中国的汉学研究和比较文学事业做出卓越贡献的严绍璗先生！严绍璗先生像本期新设的“电影研究”栏目，推出两篇别开生面的论文。王昕的《影院内外的泪水——跨国情节剧、战事哀情片与》结合了电影类别研究（从情节剧、文艺片到战事哀情片）与中国早期电影接受研究，在拉满了战时历史现场的氛围感中，作者展开了对20世纪20年代以来进入中国的好莱坞影片和中国自制哀情片的分析，论文中附有多幅早期电影海报，以这些海报为窗口，可以一窥抗战前后的跨国电影和华语电影早期生态的端倪。王垚的《电影交流史中的罗马尼亚译制片》提出了“电影交流史”的研究框架，并从1949-1994年间的译制片中再内切出罗马尼亚译制片这个独特的“切片”，考察经由罗马尼亚译制片（68部）透射出的后冷战年代中罗之间的外交与独特的文化交流，以及在罗马尼亚默默无闻、但在中国热映与好评的影片《沸腾的生活》（其美妙的片尾曲，给中国观众留下了不可磨灭的记忆）。这两篇电影研究的论文，将某个特定时期的电影现象放在中外交互的接受（包括译制）与影响的关系中考察，电影遂成为我们理解20世纪历史的一种特殊的、甚至不可或缺的“媒介”。“古典学研究”奉上两篇译文，第一篇是波利比乌斯的“《历史·第六卷》（节译）”，《历史》（或译《通史》）是波利比乌斯名垂青史的史著，汉译不止一种，但它是值得常译常新的史学经典，其第六卷残缺不全，此次由聂渡洛从古希腊语译出前18章，内容关于罗马民主时代的政治体制与结构、军事组织。第二篇是伯纳德特的《赫西俄德绎读》，这篇译文收入其遗著《灵魂考古学》，作为当代最具思想穿透力的哲学家和古典学家之一，伯纳德特依据古典学研究方法，从字词、章句、结构、义理全面阐释了《劳作与时日》，其阐释精细而有力度，应是其思想成熟时期结出的果实（对赫西俄德的研究，读者还可参考本刊已刊发的三篇译文：第五辑安东尼·爱德华兹的《阿斯克拉的形态》，第六辑安东尼·爱德华兹的《内部关系：作为共同体的阿斯克拉》，第七辑大卫·约翰逊的《赫西俄德对塔尔塔罗斯的描述（行721-819）》）。“学术访谈”推出的译文《有关政治与治疗、静止与混合歌舞表演的一场对话》，题目看起来偏于抽象，但其实是两个戏剧家罗伯特·威尔逊与弗雷德·纽曼的生动对谈。毫无疑问，这场对谈是威尔逊的主场，涉及他如何做戏的诸多细节，以及他的“先锋戏剧”如何结构戏剧的观念与方法，其中威尔逊还谈到他从日本戏剧和中国禅宗获得的启发，在中国读者眼中，这也不失为中外戏剧交流中富有意味的一个案例。“比较文学研究”栏目收入了两篇颇为不同的论文：其一是田语的《论美国汉学家薛爱华语文学研究的特点》，该文提出了“汉学的语文学流派”的说法，并认为很多汉学大家，包括薛爱华，属于这一流派；其二是赵渭绒与郑蓝的《历史发展与研究回顾：韩国比较文学发展70年研究综述》，这篇论文给我们介绍了国内学界还所知甚少的韩国比较文学的历史和发展。不妨说，这两篇论文的共同特点是在已知领域中，或使用另一套概念工具进行探索，或垦拓了一些有待深耕的土地。“经典与阐释”的三篇论文各有看点。黄薇薇的《斯威夫特关于爱尔兰的政治写作——以为例》，关注的是斯威夫特这位讽刺巨匠很容易被人忽略的一本小册子，他以看似温和的策士口吻提出令人咋舌的“卖婴和食婴”计划，以最辛辣的讽刺痛诋18世纪的爱尔兰政治。熊俊诚的《萨德与现代政治——的政治哲学发微》同样分析的是一部文学作品的政治意图，此乃“恶魔哲学家”“被诅咒的作家”萨德侯爵三易其稿的小说《朱斯蒂娜》，萨德似乎热衷于描写各种赤裸裸的罪行，但他也揭示了法国大革命以来罪的社会根源和不再行之有效的价值观念，论文作者从中发掘出萨德严肃的政治思考，还有他与18世纪法国（反）启蒙思想家的对话。罗梓鸿与肖剑的《运斤成诗——斯奈德与杨牧中的及其超越性》从诗歌中的一把斧子出发，在中外、古今若干文本之间（包括斯奈德、杨牧、陆机和《诗经·伐柯》）穿针引线，展开了几乎可称为“互文性”的研究，同时，这篇论文还向我们披露了斯奈德与杨牧于20世纪50年代，先后师承于加州大学伯克利分校陈世骧门下，遂有这番“运斤成诗”的机缘。本期的“书评”，孙甜鸽的《走向精神的丰富性》评介了陈奇佳的新书《幻想的自由：现代悲剧文体研究》，另一篇王同森的《理论建构与现实实证的多维探索》评述的是李庆本获得教育部哲学社会科学研究重大课题攻关项目“优秀”结项的《中华文化的跨文化阐释与对外传播研究》。最后是杨和晴的会议综述，《融通、繁荣与兼容——“跨文化论坛2022：与比较文学学科建设》，也就是我在开篇提到的论坛。本刊发过不少学术译文，近来也收到越来越多的译文投稿，尤其是古典学译文投稿。说实话，古典学译文，对译者和编者来说都不容易。比如，本次刊发的一篇译文，译者根据我们提出的要求，很负责任地细心查找和补充了原文中作者以省略形式给出的大部分文献信息。译者和编者花费时间做这些额外的工作，目的无非是方便读者，当他们看到这篇译文时，能够按图索骥，进一步查找文献。而对本刊来说，译文的审定和编辑流程，比一般的论文要繁琐得多，刊物的匿审专家、主编和编辑处理译文，更为费时且费力——即便如此，本刊仍然非常欢迎高质量的学术译文的投稿！在此，我们也向各位潜在的译者喊话，因各学科有各自的学科规范，若您有学术译文赐稿给本刊，烦请务必按照本刊的格式和要求，提供译文和注释。

1803)。弗里斯展示了费希特和谢林如何采纳莱因霍尔德的基础主义方案，并对该方案提出了重要的反对意见。他顺便提到了黑格尔，后者很快就会成为莱因霍尔德的克星。[16]

古希腊悲剧四人谈：小型工作坊活动纪要诗术、悲剧与伦理活动现场2023年5月31日晚19：00-21：00，华东师范大学英语系罗峰研究员，浙江省社科院文化所明陈明珠研究员，北京大学哲学系长聘副教授陈斯一，上海大学文学院肖有志副教授在上海朵云书院·戏剧店进行了题为“诗术、悲剧与伦理”的对谈活动。此次工作坊受第22届上海市社会科学普及周活动资助，隶属“古典四重奏”系列对谈活动，旨在以跨学科视角切问古今相关的核心问题。对谈由林志猛教授主持，60余人到场，讲座还通过B站进行现场直播。林志猛教授活动伊始，林志猛教授先简要介绍了各位嘉宾的研究背景和代表作。林志猛老师表示，本次沙龙接续的是2021年开启的“古典四重奏”系列对谈活动，此次对谈主题选取了古希腊悲剧为对象，探讨希腊悲剧与诗术及伦理等问题，四位老师都出版了相关的论著。除了近期出版的译著《欧里庇得斯与智术师》，罗峰老师还出版了两卷本专著《酒神与世界城邦：〈酒神的伴侣〉义疏》，陈明珠老师出版了《〈诗术〉译笺与通绎》，陈斯一老师出版了《荷马史诗与英雄悲剧》、肖有志老师也新近推出了《悲剧与礼法：古希腊城邦文明之思》。林老师指出，古希腊悲剧与人性、伦理及雅典民主政治有着紧密关联，伴随着民主政治的整个发展过程。古希腊悲剧不仅仅是展示痛苦，还能从中看到形而上学的维度、政治礼法及人的灵魂问题。首先，各位与谈嘉宾依次介绍自己的研究经历。罗峰研究员罗峰老师首先分享了自己的研究历程。她早年从事莎士比亚研究，后转向古希腊悲剧，现在专致于研究欧里庇得斯剧作，已出版两卷本专著《酒神与神界城邦：〈酒神的伴侣〉义疏》。她发现莎士比亚虽从时间划分上属于早期现代作家，却更像是现代的古代人。而欧里庇得斯虽与我们相隔更为久远，却更贴近我们当下的处境，更像是古代的现代人。令她感兴趣的是，在古希腊三大悲剧诗人中，尽管索福克勒斯也备受历代思想家关注，但为何只有欧里庇得斯被称为“舞台哲人”？她认为，这一定程度上为我们阅读欧里庇得斯剧作，搞清他与现代思想的关系提供了思路。罗老师认为，我们在阅读欧里庇得斯时需要抓住两个要害：一是伯罗奔尼撒战争，二是智术师运动。前者引发了雅典深重的政治危机和社会危机，后者则带来了深刻的思想危机，两大事件还一起导致了雅典民众普遍的信仰危机。思索身处内外交困的雅典所面临的各种问题，是这一时期的诗人、哲人和史家共同关切的话题。而她感兴趣的是欧里庇得斯如何在诗中表达对雅典这段动荡岁月的观察、记录、关注和反思。陈明珠研究员陈明珠研究员对中西古典诗学研究颇有心得，西方古典诗学方面特别专注于亚里士多德《诗术》研究，现已出版《〈诗术〉译笺与通绎》。陈明珠老师首先指出，因为在西方诗学史、美学史，或者文艺理论方面，亚里士多德的《诗术》都会被认为是奠基之作，因此在中国也是比较受重视的，罗念生先生与陈中梅先生等都有很好的译本与注本。但在自己的研究过程中，她发现学界仍然缺乏对《诗术》贯通的理解，比如我们常用的陈中梅先生的译注本，是集注性质，资料很丰富，但并不是对《诗术》贯通阐释。此外，她在研究中接触到《诗术》流传的阿拉伯传统，从中发现了非常贴近古人的，解开很多隐微之意的阐释，因此她根据阿拉伯这种隐微阐释的传统重译《诗术》，并贯通阐释。《诗术》是对“诗”的哲学探究，但从某种意义上会被等于悲剧研究，其核心也确实在探讨悲剧。一方面，亚里士多德是非常接近悲剧时代的人，另一方面，亚里士多德是哲人，从这两方面来说，《诗术》对于悲剧的看法都是特别值得重视的。今天，她将从亚里士多德这一哲人的角度来跟大家讨论悲剧。陈斯一教授陈斯一教授拥有深厚的哲学背景，大学期间对西方哲学史兴趣浓厚，特别喜爱海德格尔，在研读过程中发现，其《存在与时间》背后是奥古斯丁、古希腊哲学。为了探寻海德格尔思想的构成，探究其思想如何从思想西方哲学史与思想史的脉络中生发出来，陈斯一教授研究生期间转向奥古斯丁，博士期间转向古希腊。博士期间受到剑桥大学纯正深厚的古典学训练，其研究兴趣也由哲学拓宽到历史、文学等方面，对荷马史诗产生了浓厚的兴趣。在陈斯一教授看来，古希腊是具有高度悲剧精神的民族，酒神精神与日神精神并不是对立的。从某种角度阅读亚里士多德，会发现看似严谨理性的作品背后有一种张力，那就是悲剧性的元素。修昔底德的《伯罗奔尼撒战争史》也可以看作是一部悲剧作品，而并不单纯是对当时历史的记述。悲剧精神可将柏拉图式的哲人，索福克勒斯式的诗人，修昔底德式的史家统合在一起。肖有志副教授肖有志副教授首先表示二十年前读研期间从未听闻过古典学，而在2023年在中国已经成势。另外，现在我们对西方文明要有基本的概念：古希腊-罗马文明与现代日耳曼文明。中古阿拉伯人、犹太人也继承古希腊-罗马文明，21世纪的中国古典学也可汲取古希腊-罗马诗人、哲人们的智慧。再者，很多人将古希腊戏剧当作纯粹的文本来阅读，但实际上古希腊悲剧是城邦政治生活的一部分，是“祭礼”的一部分，甚至就是祭礼本身。古希腊并没有职业的戏剧家，比如埃斯库罗斯、索福克勒斯都就是显赫的政治人物。戏剧献给狄俄尼索斯，狄俄尼索斯本是外邦神，在公元前5世纪变成了雅典的本邦神。如此，悲剧并不只是继承了荷马、赫西俄德的礼乐传统，某种意义上它创制了新礼乐文明。古希腊戏剧的演出顺序与编排本身就是一种礼。人物的上场下场，都是礼的一部分。正如《奥德赛》不仅是讲述了奥德修斯回乡的故事，其本身实质上是一部“礼书”。二、主持人向嘉宾提问林志猛老师首先向罗峰研究员提问：从悲剧创作上看，和埃斯库罗斯、索福克勒斯相比，欧里庇得斯的独特之处具体表现在哪些方面呢？欧里庇得斯悲剧跟现代性问题或现代生活具体有何关联？活动现场罗峰老师指出，在西方批评史上，欧里庇得斯的确一直被认为是三大悲剧家中最出挑的一位。他描写大胆，敢于创新，似乎总是在挑战传统，甚至有评论家称其为“荷马的不肖子孙”。我们究竟要如何看待欧里庇得斯的创新呢？罗老师认为，要解答这个问题，我们不妨借助古代诗人尤其是阿里斯托芬的视角。众所周知，阿里斯托芬生活和写作的年代都与欧里庇得斯相近，而他本人也是戏剧诗人。这就给我们提供了一个得天独厚的内行人视角，帮我们更好认清欧里庇得斯所谓“创新”及其可能引发的问题。阿里斯托芬的《蛙》可以说专门处理了新旧两代悲剧诗人的创作问题，包括他们的共同点和分歧。在这部剧中，阿里斯托芬让旧派悲剧诗人埃斯库罗斯与新派的欧里庇得斯同台竞技，并借埃斯库罗斯之口对欧里庇得斯进行了批评（当然，后者也批评了前者的悲剧创作）。点击了解《欧里庇得斯的现代性》埃斯库罗斯认为，欧里庇得斯的第一个创新是把普通人搬上了舞台。对于这种创作手法，我们现如今早已见怪不怪，但当我们重新回到这个起点审视悲剧的这种变化时会发现，欧里庇得斯的这一创新在打开一个缺口的同时也蕴涵了一种比较严重的“开端”。要更深层次地理解这个“开端”还要结合欧里庇得斯创作的另一个特点进行，那就是他把“论辩”和“说理”也搬上了舞台。一旦结合二者我们会发现，欧里庇得斯让奴隶、女性等充当悲剧角色再推进悲剧的“民主化”倾向的同时，也为罪犯及本该受谴责的人登上舞台为自己的行为辩护提供了机会。在这点上，欧里庇得斯明确承认自己以“民主的”方式教育城邦（这其实也暗含了两位诗人的共同点是他们都自觉担起教育邦民的责任）。这在我们现代人看来不仅不构成问题，甚至成了大家极力推崇的方式。但埃斯库罗斯认为由欧里庇得斯的创新带来的开端可能会消解某些原则性的东西，对城邦带来灾难。欧里庇得斯的第二个创新是描写的大胆，在剧作中毫不隐讳地呈现乱伦、私生子的主题。同时欧里庇得斯在文风上也进行了创新，一改埃斯库罗斯庄重典雅的悲剧语言，语言明显更接地气，也更日常化。这种差异尤其体现在欧里庇得斯对神义的理解及神人关系的理解上。对比三大悲剧家我们会发现，神在埃斯库罗斯的剧作中占据了非常重要的位置，他笔下的人物普遍对诸神抱有朴素的信仰；索福克勒斯则把人作为人的尊严表现得淋漓尽致，而到了欧里庇得斯这里，我们可以深切地感受到神性及人性的双重怀疑，他笔下的主角基本都是命途多舛，受激情的驱使，他对人的激情和弱点有着非常深刻的洞察。林志猛教授随后向陈明珠老师提问：亚里士多德认为诗人的职责在于根据看似如此和必然如此的原则描述可能发生的事，而非已发生的事。因此，诗是比历史更富哲学性、更严肃的艺术，诗倾向于表现带普遍性的事。如何理解诗与哲学的关系，诗表现的是何种普遍性？活动现场陈明珠老师表示，我们知道柏拉图在《理想国》中对诗进行了史上最严厉的批评，在他的理想国中没有诗人的位置。在当时，哲学与历史都以“逻各斯”的名义反对诗。但亚里士多德在《诗术》中却认为“诗比历史更加接近哲学”，为诗进行辩护。历史以眼见为实的“逻各斯”批评诗歌的“虚构”“虚假”，而诗表面看似描写的是虚构之事，但其情节具有普遍性，这是与逻各斯更加相近的东西。现代宣告“诗的独立与自主”，所谓“艺术自主”的观念往往会追溯到亚里士多德，支撑诗与哲学、与宗教、与政治、与历史的脱钩，但这完全是对亚里士多德的误解。亚里士多德实际上与柏拉图分享着同一关切，他们都认为诗与哲学、与城邦政治、与伦理密不可分，但他们以不同的方式来表达这一关切。此外，《理想国》中对诗人态度强硬，但柏拉图对话本身是戏剧作品，《理想国》这部戏剧中人物和情节中表达的强硬和批评，并不能认为完全是柏拉图本人对诗人的真实看法。在我看来柏拉图认为部分诗人需要被驱逐出去，部分诗人是要返回城邦的，这与亚里士多德是一致的。并且，我们还得记住，柏拉图本人就是最好的诗人。而亚里士多德在《诗术》中也确实提到了“苏格拉底对话”，并将其归为诗的一类。林志猛老师指出，诗与哲学的关系的确非常复杂。柏拉图本人并不是说要驱逐所有的诗人。其作品由对话形式呈现，其中包含诸多神话故事。在《法义》中，他谈到要“正确作诗”，所谓正确作诗涉及到呈现具有完整德性的主题。他说“我们立法者本身就是诗人，我们创作最美、最好而又最真的悲剧”，为什么这么说？因为他认为“我们立法者构建的政治制度是对最好生活方式的摹仿”。从这个意义上来说，哲学与诗有着其内在张力。林志猛教授在向陈斯一老师提问时谈到，他在阅读《荷马史诗与英雄悲剧》时注意到陈老师特别关注荷马笔下的自然与礼法的问题，专门论述了赫克托尔的自然、阿基琉斯的自然及其神性和兽性。柏拉图、自然哲人等也非常关注自然问题，自然哲人会从宇宙的本源去探究自然，柏拉图更倾向于从灵魂的视角理解自然。荷马或悲剧诗人怎么处理自然问题，自然与习俗有什么样的关系，与自然哲人和柏拉图的处理方式有何异同？活动现场陈斯一老师表示，他的确特别关注自然与礼法或者说习俗的关系，也就是自然与人为构建出来的东西对立而复杂的关系。他首先谈及自己为何特别关注这一问题。陈老师表示，这是所有伟大的文化都会追问的一个问题，因为在一定意义上，这一问题关乎人的来源与人的本性。人是自然的一部分，但人又超出自然。人超出自然的部分即是人之为人的部分，那么人从何种意义上超出自然呢？古希腊人对此有其特有的理解，他们的回答与悲剧息息相关。我将从悲剧作为一种文体及悲剧的内容两方面谈论这个问题。亚里士多德认为悲剧的本质是摹仿。亚里士多德古希腊人认为雕塑、绘画等都是一种摹仿，但这种摹仿并不是一般意义上的“复制”，他们的摹仿特别强调被摹仿对象与摹仿品之间的反差。其实我们中国也有类似的理念，比如我们的山水画并不是画出我们看到的山水样子，我们画的是意境。但意境是从实景顺着生发出来的，而古希腊强调对立反差。亚里士多德说我们画一个濒死的动物，画出生命背后的死亡和痛苦，如果画得生动传神，我们就会因为这幅画而感到快乐。举这样的例子，是想说明何谓摹仿的反差。如果你喜欢花，你可能也会喜欢画上的花，但这样你在看画的时候，就难以清楚地知道你喜欢的究竟是画（艺术作为摹仿）还是花（摹仿的对象）。如果你喜欢的一幅画画上的花很丑，但你非常喜欢这幅画，难么你就明确地知道你喜欢的是画而不是花。这就强调了摹仿一定要体现被摹仿对象与摹仿品格之间的反差。古希腊墓葬中的壁画这种反差就是自然和文化的反差。艺术是人为的东西，但是艺术家们必须要跨过制作过程去抓住自然的深层本质，再将这种把握带入文化构建。文化构建是超出自然的，例如古希腊雕塑，雕塑家面对的模特（摹仿的对象）是一个活生生的人，通常是一个俊美的青年，但是，其作品一方面雕刻出来的像是神，是阿波罗或赫尔墨斯，另一方面，雕像又特别直白地暴露出人或神的身体和动物相通的地方，特别是男性的性器官，那是雄性的、兽性的元素。人性的自然，被文化塑造为超出人性的神性和兽性，这同样适用于悲剧。荷马史诗中最伟大的英雄阿基琉斯同时具有神性与兽性，他需要经历神性的超迈和兽性的深渊，才能回归人性，这体现出古希腊悲剧精神中自然和文化之间非常复杂的关系。奥德修斯在海上遇到塞壬《奥德赛》背后也有自然与文化的冲突问题。奥德修斯的同伴被女巫基尔克灌毒酒变成了猪，赫尔墨斯给了奥德修斯解药，这解药是一株神奇的植物，要拯救自己的同伴，奥德修斯必须要知道这株植物的“自然”（或“本性”）——这是全部古希腊文化中“自然”一词第一次出现——才能够运用这株植物。自然是神给他的，神性的自然是为了让他拯救兽性的自然，保持自己的人性、也让同伴回归人性。在古希腊人那里，要寻找人性必须经历一种冒险，要么上升到神性，要么堕落到兽性，这样才能看清人性的面目。这是一种危险而又充满力量的文化，它的力量与危险都来自于此。肖有志老师一直关注悲剧，林志猛老师表示，在其著作《悲剧与礼法》中，肖老师尤其重视索福克勒斯悲剧中的礼法与灵魂、政治的关系。在古希腊悲剧诗人那里，充分展现了礼法的意义和限度。《安提戈涅》就彰显了自然与礼法的紧张关系，诉诸于神法来挑战城邦的礼法。悲剧本身如何处理人世的各种冲突，这些冲突有没有可能得到妥善的解决？悲剧主人公的智慧是什么样的智慧，跟哲学的智慧有何差异？肖有志老师指出，我们刚才谈到古希腊悲剧是城邦礼法的一部分。诗人笔下的主角令人感觉奇异，普通人难以理解他们的性情，俄狄浦斯王如是，安提戈涅也如是，恰如柏拉图笔下的苏格拉底。可是这种难以理解的性情，甚至不可能的东西，正是诗人要展现的东西，亦是诗人的智慧之所在——对日常人性的突破，以不可能的视野理解不可能的事物。悲剧人物拥有强烈的激情，这种激情指向正义甚至智慧，引人上行，而非面临深渊。俄狄浦斯王首先追问凶手是谁、自己的身世是什么，真相大白后，进而追问自己的命运为何，不停地追问。这种奇特的热情，我们普通人一般经受不起。俄狄浦斯不仅爱问并且易怒，他几乎对所有人物发怒。他在怒气中追问，以致于表面看来他的怒气推动怒气，最后他对自己发怒——刺瞎了双眼，他终于在怒气中看明白了自己是谁、自己的性情与命运为何。这可能就是诗人的智慧。林志猛老师认为，正如肖老师所说，悲剧人物都有强烈的激情，比如《伊利亚特》中的阿基琉斯，他身上的血气与激情是推动情节发展的强大动力。三、嘉宾对谈随后是嘉宾两两对谈的环节。活动现场陈斯一与肖有志两位老师就悲剧人物身上的人性与兽性冲突问题展开讨论。陈斯一老师指出，他很认同肖老师刚才提到的悲剧人物都是非常奇特这点。他认为我们每个人身上或多或少都会有神性或者兽性的一面，不然悲剧作品也不会打动我们。我们一般认为教育是通过展现人身上稳定的一面，来维持社会秩序。而古希腊通过荷马史诗与悲剧释放人身上神性及兽性的一面，以达到教育的作用。他感兴趣的是肖有志老师如何理解这种冲突呢？以及古希腊的教化是如何发挥作用的呢？肖有志老师提到，教化从贵族阶层来看，主要教育者是荷马。他认为史诗与悲剧都是政治生活，这与现代的学科概念是两码事。古人有教养的人都是读诗的人，诗就在一个人身上，诗是个人生活的一部分。我们现代对诗的理解，包括中国古诗，是否错了呢？孔子说“不学诗，无以言”，“不知言，无以知人”，柏拉图、亚里士多德也说“人是言辞的动物”。如此看来，悲剧也好，史诗也好，都是构成对人性的完整理解的教化——从诗或言辞理解人本身，甚至人在言辞中成就自己、完善自己。陈明珠老师与就尼采与亚里士多德的关系向陈斯一老师提问：她觉得陈斯一老师对悲剧的看法很有尼采的味道，而尼采在《悲剧的诞生》中批评亚里士多德将悲剧过分理性化，想听听陈斯一老师对这个问题的看法。在《悲剧的诞生》中，尼采强调酒神精神与日神精神对立冲突，其中为非理性保留着很大空间，但这些东西如何最终成为城邦教育的一部分？悲剧研究者们通常都会落在“净化”上，这也是在现代文学艺术研究中仍然很有生命力的一个概念。但亚里士多德在《诗术》中并未对净化进行定义，谈到的地方其实非常少。所以，也想听一下从悲剧研究者的角度是如何理解净化的？陈斯一老师表示，他把尼采泛化，取其张力的一面，看到张力就看到对立。他认为尼采是说悲剧的内容往往是非理性的，悲剧都是讲人物的错误和苦难。但是悲剧作为一个作品，运用格律、对称的结构，其形式是高度理性的，构成一个非常冷静肃穆的外观。尼采而形式与内容的张力在亚里士多德与柏拉图的作品中也可以看到，我称之为悲剧性张力。悲剧与哲学并不是对立的，而是有内在统一性的。尼采没有看到悲剧外观理性的一面，也没有看到哲学内部悲剧的一面。再说亚里士多德的“净化”理论，这可以揭示出亚里士多德是懂悲剧的，是很好的悲剧评论家，但是他不能创作悲剧，他的作品毫无文采可言。他在《诗术》中并未给悲剧净化明确的定义，但我们可以参照《政治学》第八卷，他说青少年一定要接受悲剧教育。在《政治学》中他更多提到音乐的净化，他说公民既要听崇高的音乐，又要听迷狂的音乐，他认为我们需要去面对我们灵魂中激情的一面，并以某种方式疏解它。从这个方面来看，陈斯一老师觉得亚里士多德他自己是一个理性主义者，但是他对诗歌的理解确实是忠实于古希腊诗歌精神的。陈明珠老师接着就陈斯一老师和肖有志老师讨论中谈到悲剧人物是非常奇特这一点补充说，对于悲剧人物的理解，不能只看到悲剧英雄的强大，在亚里士多德看来，悲剧英雄很强大，但不完美，这才导致了“悲剧错误”。活动现场陈斯一老师认同陈明珠老师关于悲剧英雄不完美的说法。他认为，不完美是悲剧解释中的结构性部分，没有不完美就没有错误，没有错误就不能称之为悲剧。在《伦理学》中，亚里士多德特别强调德性的一面，但这只是他对人性系统性理解的一面。将《伦理学》与《诗术》放在一起我们会发现，亚里士多德是在提醒我们，一方面要追求德性，但同时我们要清醒，不要认为我们能够达到完美的德性，往往一个人的德性越高，所犯错误就越大，而悲剧给我们的启示在于，我们要去拥抱这种不完美。完美与不完美最后形成超越俗常道德的一种美，是让我们去观看的一种美，这种观看正是哲学所做的事。回到荷马的《伊利亚特》，我们会发现，如果阿基琉斯在第九卷返回战场，那么他就跟其他民族英雄史诗的版本一致，阿基琉斯就是个完美的英雄，这个故事的结局也就成了一个happy

disten），以及面对与他有思想往来的同时代德意志人时，都是如此。歌德比如他与哈曼（Johann

Press)按忒拉绪洛斯体例刊印柏拉图作品，史称现代印刷术出品柏拉图全集的开端。法兰西宗教战争期间(1578年)，古典学者、出版家亨利·斯特方(Henricus

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合欢树摘自《秋天的怀念》，作者史铁生十岁那年，我在一次作文比赛中得了第一。母亲那时候还年轻，急着跟我说她自己，说她小时候的作文做得还要好，老师甚至不相信那么好的文章会是她写的。“老师找到家来问，是不是家里的大人帮了忙。我那时可能还不到十岁呢。”我听得扫兴，故意笑：“可能？什么叫可能还不到？”她就解释。我装作根本不再注意她的话，对着墙打乒乓球，把她气得够呛。不过我承认她聪明，承认她是世界上长得最好看的女的。她正给自己做一条蓝地白花的裙子。二十岁，我的两条腿残废了。除去给人家画彩蛋，我想我还应该再干点别的事，先后改变了几次主意，最后想学写作。母亲那时已不年轻，为了我的腿，她头上开始有了白发。医院已经明确表示，我的病目前没办法治。母亲的全副心思却还放在给我治病上，到处找大夫，打听偏方，花很多钱。她倒总能找来些稀奇古怪的药，让我吃，让我喝，或者是洗、敷、熏、灸。“别浪费时间啦！根本没用！”我说。我一心只想着写小说，仿佛那东西能把残疾人救出困境。“再试一回，不试你怎么知道会没会？”她说每一回都虔诚地抱着希望。然而对我的腿，有多少回希望就有多少回失望。最后一回，我的胯上被熏成烫伤。医院的大夫说，这实在太悬了，对于瘫痪病人，这差不多是要命的事。我倒没太害怕，心想死了也好，死了倒痛快。母亲惊惶了几个月，昼夜守着我，一换药就说：“怎么会烫了呢？我还直留神呀？”幸亏伤口好起来，不然她非疯了不可。后来她发现我在写小说。她跟我说：“那就好好写吧。”我听出来，她对治好我的腿也终于绝望。“我年轻的时候也最喜欢文学，”她说。“跟你现在差不多大的时候，我也想过搞写作，”她说。“你小时候的作文不是得过第一？”她提醒我说。我们俩都尽力把我的腿忘掉。她到处去给我借书，顶着雨或冒了雪推我去看电影，像过去给我找大夫，打听偏方那样，抱了希望。三十岁时，我的第一篇小说发表了，母亲却已不在人世。过了几年，我的另一篇小说又侥幸获奖，母亲已经离开我整整七年。获奖之后，登门采访的记者就多。大家都好心好意，认为我不容易。但是我只准备了一套话，说来说去就觉得心烦。我摇着车躲出去。坐在小公园安静的树林里，想：上帝为什么早早地召母亲回去呢？迷迷糊糊的，我听见回答：“她心里太苦了。上帝看她受不住了，就召她回去。”我的心得到一点安慰，睁开眼睛，看见风正在树林里吹过。史铁生摄影我摇车离开那儿，在街上瞎逛，不想回家。母亲去世后，我们搬了家。我很少再到母亲住过的那个小院儿去。小院儿在一个大院儿的尽里头，我偶尔摇车到大院儿去坐坐，但不愿意去那个小院儿，推说手摇车进去不方便。院儿里的老太太们还都把我当儿孙看，尤其想到我又没了母亲，但都不说，光扯些闲话，怪我不常去。我坐在院子当中，喝东家的茶，吃西家的瓜。有一年，人们终于又提到母亲：“到小院儿去看看吧，你妈种的那棵合欢树今年开花了！”我心里一阵抖，还是推说手摇车进出太不容易。大伙就不再说，忙扯些别的，说起我们原来住的房子里现在住了小两口，女的刚生了个儿子，孩子不哭不闹，光是瞪着眼睛看窗户上的树影儿。我没料到那棵树还活着。那年，母亲到劳动局去给我找工作，回来时在路边挖了一棵刚出土的“含羞草”，以为是含羞草，种在花盆里长，竟是一棵合欢树。母亲从来喜欢那些东西，但当时心思全在别处。第二年合欢树没有发芽，母亲叹息了一回，还不舍得扔掉，依然让它长在瓦盆里。第三年，合欢树却又长出了叶子，而且茂盛了。母亲高兴了很多天，以为那是个好兆头，常去侍弄它，不敢再大意。又过一年，她把合欢树移出盆，栽在窗前的地上，有时念叨，不知道这种树几年才开花。再过一年，我们搬了家，悲痛弄得我们都把那棵小树忘记了。与其在街上瞎逛，我想，不如就去看看那棵树吧。我也想再看看母亲住过的那间房。我老记着，那儿还有个刚来到世上的孩子，不哭不闹，瞪着眼睛看树影儿。是那棵合欢树的影子吗？小院儿里只有那棵树。院儿里的老太太们还是那么欢迎我，东屋倒茶，西屋点烟，送到我眼前。大伙都不知道我获奖的事，也许知道，但不觉得那很重要；还是都问我的腿，问我是否有了正式工作。这回，想摇车进小院儿真是不能了。家家门前的小厨房都扩大，过道窄到一个人推自行车进出也要侧身。我问起那棵合欢树。大伙说，年年都开花，长到房高了。这么说，我再看不见它了。我要是求人背我去看，倒也不是不行。我挺后悔前两年没有自己摇车进去看看。我摇着车在街上慢慢走，不急着回家。人有时候只想独自静静地呆一会。悲伤也成享受。有一天那个孩子长大了，会想起童年的事，会想起那些晃动的树影儿，会想起他自己的妈妈。他会跑去看看那棵树。但他不会知道那棵树是谁种的，是怎么种的。一九八五年▼延伸阅读《秋天的怀念》（戳图进入微店购买）

强世功：世界帝国与现代的根基刘小枫《永不消散的生存雾霭中的小路》（节选）好书值得被更多人知道，点个“在看”吧

下）：希腊的艺术是智性的艺术依迪丝·汉密尔顿《东西方的艺术》（上）：艺术是民族精神的反映好书值得被更多人知道，点个“在看”吧

古典学论坛第47讲纪要世界帝国与现代的根基——重新理解现代性2023年3月23日晚，浙江大学“古典学论坛”第47讲“世界帝国与现代的根基——重新理解现代性”在腾讯会议和B站平台在线直播。此次讲座由北京大学法学院强世功教授主讲，浙江大学哲学学院林志猛教授主持，清华大学法学院赵晓力副教授评议，数千师生在线参与。讲座伊始，强老师首先阐明什么是现代性的根基。从1840年至今200余年的时间里，中国面临的根本问题是如何实现现代化。长期以来，中国实现现代化的方式都是对西方文明所提供的现代化理论的研究、学习、转化和实践，但西方与中国对现代性的思考具有根本的差异。强老师随后展现了理解现代性问题的新范式，即以“帝国-文明”的理论框架澄清古代与现代政治的根本差异。古代政治文明体系需要宗教力量维持其自身的稳定，不管是中国文明、印度文明、伊斯兰文明还是基督教文明，它们的地理环境与宗教形式都形成了稳定的联结。强老师把这一类型的文明体称作区域性文明帝国。而进入到现代，人们经由“地理大发现”找到了一种新的建构世界帝国的方式，即不再采取旧式的宗教战争，而是采用现代的商业贸易来构建普世文明。近代的海洋文明取代了大陆文明，进而奠基了新的世界新秩序。强老师指出，要打破所谓国际-国内这样一种简单的划分，而是以帝国-文明这样一个更大的思考方式理解世界与中国。地理因素在帝国问题中占据重要的地位，而一个文明仅仅靠它的地理、经济与政治不足以维持住稳定的结构，文明自身稳定的维持还需要宗教的力量。强老师把这种地理与宗教结合在一起的文明体称作区域性文明帝国。从海滨城邦发展起来的海洋生活方式取代了大陆生活方式，成为现代世界对整个全球秩序新的想象。通过海洋的模式、商业帝国的模式，现代帝国试图构建所谓的普遍文明形态。因此，一种新的流动性游牧生活方式逐渐成为了现代社会的样板。一个东西具有流动性，便意味着它具有现代性的特征。我们通常会以这种哲学的方式表述现代性，即未来向我们敞开，一切处于变动不居的状态之中。现代性的实质就是构建在海洋游牧的生活方式基础之上的文明特征。强老师以英国的发展史为例说明作进一步说明。英国与罗马天主教帝国决裂之后，便转向了海洋的生活方式，进而开始确立“全球秩序的法”，最终建构成遵循海洋模式的现代世界帝国。英国构建新的世界秩序的过程同时也是自由理念展现的过程，具体而言，英国尊崇良知自由、思想自由、贸易自由与政治自由，它们为英国的政治、经济与文化奠定了基础。强老师强调，自由具有两个意涵：第一，自由意味着不受外部因素强迫；第二，自由还意味着行动者只服从自己制定的法。现代这种论述自由的方式的根本背景是英国要摆脱基督教罗马帝国的管辖，建立新的世界秩序。由此可见，英国的发展历史实则是借助新的哲学、法律和政治理论摧毁传统的区域性文明帝国的疆界，并且按照自由的理念建立新的世界帝国。因此，英国的发展呈现出世界历史进行的双向运动：现代世界帝国体系在摧毁古老帝国边界过程中，不断通过经济、政治和文化的方式建构帝国中心与边缘之间的新疆界划分。强老师谈到，如果把古代帝国理解成区域性文明帝国，那么现代帝国便是以海洋帝国、商业帝国与自由帝国为主导，现代帝国实则颠倒了古代帝国的文明秩序。商业贸易、技术理性、军事力量越来越成为现代帝国的兴起的主导性力量，现代帝国不再具有文明教化功能。而在古代的区域性文明帝国之中，文明实则意味着对欲望的遏制，推动人远离动物性而迈向神性的美好生活。现代世界帝国恰好颠倒了这一结构，其政治制度建立在欲望的基础上，即建立在人的动物性之上。由此摧毁了人类的文明和道德生活，让人们变得像野蛮的动物那样，赤裸裸地追求利益。基于此，强老师称现代社会为欲望的社会：人的欲望构成了整个社会秩序的基点；理性沦为一种帮助人们满足欲望的手段。强老师进一步澄清了什么叫现代化进程。几百年来的现代化发展过程，从根本上讲便是两种帝国秩序斗争的过程，历史文明需要不断地在大陆秩序还是海洋秩序，区域性大空间秩序还是全球秩序之间作选择。如今的海洋帝国能够获得很多的战略优势，从而遏制了东方古老的区域性帝国的发展。强老师提出，面对这样的境况，中国需要重提改革开放，加速全球化，利用全球的资源来与发达的海洋帝国竞争，最终以建构全球秩序的方式来确立中国秩序。基于这种独特的政治意识，中国人究竟应该如何想象世界？强老师指出，要着眼于人类未来，把西学中国化，进而建构新的知识体系与社会结构，并让它们成为建构世界秩序的新范式。对于强老师的精彩讲座，林志猛教授表示，强老师深入地剖析现代世界帝国的文明根基和内在困境。强老师提到现代政治的一个核心特征是让人们的贪婪变得合理，并将满足欲望演化成世界帝国秩序的建基性原则。强老师援引了洛克等现代政治哲学家的论述，以清晰的逻辑勾勒出现代欲望社会消除古典德性的过程，最终展现了现代世界帝国与古代区域性文明帝国的根本不同。赵晓力教授对强老师的精彩讲座作出两点评议。第一，我们在看待帝国与文明的问题时，不仅要强调它们的空间性，还需关注时间性的维度。具体而言，所谓的古代区域性文明帝国之所以比较稳定，是因为它们具有时间性，它们蕴涵了丰厚的历史记忆。古代的区域性文明帝国兼具时间性与空间性；而以英美为代表的现代帝国取消了时间性，从而演变成为纯粹的空间性帝国。第二，古代中国与临近的游牧民族有近几千年的交往历史，这种历史久远的文明交互过程对如今中国与空间性帝国的交往具有借鉴意义。如今的中国恰恰要坚守中华文明的时间性，以厚重的历史来化解空间变革的危机，从而应对现代世界帝国秩序的冲击。在听众互动环节中，强老师就“解释现代性的不同路径”、“世界历史的双向运动”、“儒家政治传统与现代性”等问题进行了深入细致的解答。整场讲座在与会师生热烈的探讨中圆满结束。主办：浙江大学哲学学院

如何重新嵌入世界的整体之中？新书丨尼采《善与恶的彼岸》“哲学家和认识之人，要小心殉难！”刘小枫《永不消散的生存雾霭中的小路》（节选）好书值得被更多人知道，点个“在看”吧

Verrall）。19世纪末，维罗尔就对施莱格尔的新古典主义批评原则展开反击。他主张，我们应将欧里庇得斯的剧本当成文学作品来研读。在《理性主义者欧里庇得斯》（Euripides

※《西方大观念》导论（节选）Introduction

导论[节选]小编按：这是施特劳斯为整个课程所做的开场白，旨在确保每个学生一开始就能带着如下意识去接近《高尔吉亚》这部作品：1.

《伊利亚特》不像神的诸神？选自《荷马笔下的诸神与人类德行》作者彼得·阿伦斯多夫荷马当代读者对荷马笔下描绘的诸神大多感到惊讶和困惑。荷马笔下的诸神不同于我们心目中神祇的样子，跟《圣经》更是大相径庭。这些天神似乎并无庄重和威严，甚至举止轻浮。有些学者试图对天神的这种轻浮举止作出解释，他们认为荷马笔下的诸神并非显著的神圣存在，他们不过是大写的人而已。例如，拉蒂摩尔（Richmond

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永不消散的生存雾霭中的小路节选自《沉重的肉身》，作者刘小枫小说叙事与现代伦理昆德拉讲述了一些既让人兴奋又令人想吐的故事以后，编织了两部关于编织故事的书：《小说的艺术》和《被背叛的遗嘱》。据好多人说，这两部书是昆德拉的小说理论。小说理论？我翻来覆去看，不觉得昆德拉在讲小说理论，倒像在讲伦理。我疑心自己搞错了，碰到一个机会请教写小说和研究文艺理论的朋友，想搞清楚昆德拉在这两本书里究竟说些什么。在北京“万圣书园”那条小巷的东边，有一家装饰别致的啤酒馆，我与两位小说家和两位文艺理论家聊起昆德拉。一位小说家说，昆德拉的小说喜欢说教，大发伦理议论，令人讨厌，伦理说教不是小说家该染指的事；另一位小说家说，昆德拉的小说带有伦理关怀，值得钦佩，小说中有议论不等于说教，关怀伦理的事情表明昆德拉的小说有思想。昆德拉无论喜欢还是不喜欢，两位小说家的看法有一点是一致的：昆德拉的小说讲的是伦理故事。昆德拉讲的故事表达了什么样的伦理思想？我进一步问。昆德拉讲的故事与他讲欧洲近几百年来几位主要小说家讲的故事有什么关系？一位小说家望着天花板上虚构的蔚蓝色星空，另一位小说家盯着墙上伪造的白色性爱激情，手指拿捏着啤酒杯，一时说不上什么来。我把脸转过来对着两位文艺理论家(其中一位是昆德拉专家)，请教所谓昆德拉的“小说理论”讲的是什么。他们微笑着给我说了一大堆小说技巧之类的发见：什么叙事角度、结构安排、语言特色……我越听越迷糊。看来他们还不如小说家，看不出昆德拉的小说其实在表达某种现代伦理诉求。卡尔维诺无论从书名还是内容来看，昆德拉的《被背叛的遗嘱》与卡尔维诺的《未来千年文学备忘录》非常相似。这两位当今讲故事的大师写“遗嘱”或“备忘录”，不过是用不同的修辞做同一件事：总结近代几百年来的小说叙事，为下一个千年归纳出他们觉得值得推荐的德性。卡尔维诺说：“我在每一讲中都为自己提出一个任务，要向未来一千年推荐我倍感亲切的一种特殊价值。”（第46页）昆德拉则说：“如果我们想在走出这个世纪的时刻不像进入它时那么傻，那就应当放弃方便的道德主义审判，并思索这些丑闻，一直思考到底，哪怕它会使我们对于什么是人的全部肯定受到质疑。”（《遗嘱》，第233页）卡尔维诺与昆德拉不同的是，他没有抨击传统伦理。这倒不是因为传统伦理无需抨击，而是因为，他觉得昆德拉在这个世纪末的特别时刻已经审判了传统的“道德主义审判”，传统道德被视为“丑闻”，

阿里斯托芬全集……读书会纪要丨历史主义与民族精神：启蒙语境中的赫尔德新书上市丨《荷马笔下的诸神与人类德行》：奠定西方古典文明的根基好书值得被更多人知道，点个“在看”吧

又到了一年的尾声，小编在这里提前祝大家新年快乐。一年的末尾是好好盘点成果、收拾心情的时间。追溯曾经的路，深切明白“我是我过去的总和”，对于编辑部来说，过去一年内的成果组成了这个阶段的我们。我们航行在时间的河流之上。在整理的途中，编辑惊喜地发现了另一条河流——思想史的河流，内容从古希腊开始，途经文艺复兴，经过18-20世纪的洗礼，又在施特劳斯处扎下坚实的铆钉。不觉中我们的书在时间上已经跨越千年。这一年出版的图书，既是个体的小历史，也是共同体的大历史。于是我们决定，以思想史为时间轴，重走一遍编辑部的2022年，进行一次与以往不一样的盘点。在今年的盘点中，我们既可以身处古希腊的剧场，又能行至耶拿大学、芝加哥大学的讲堂。既可以沉浸于文学的世界，又可以饱览战争的图景。我们的盘点开始啦。荷马笔下的诸神与人类德行[美]彼得•阿伦斯多夫

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荷马笔下的诸神与人类德行——奠定西方古典文明的根基[美]彼得•阿伦斯多夫(Peter

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naturata，“被创造的自然”）。然而不难看出，在“摹仿”的元素之中有一种整体构造：毕竟，要重拾自然的遗物，就必须切近地遵循自然的预设，必须获取给定的东西的生命实体（Entelechie

“古希腊文学与思想史”系列讲座第五讲智术与悲剧：从高尔吉亚的《海伦颂》到欧里庇得斯的《海伦》讲座纪要2022年11月10日晚，应华东师范大学外语学院邀请，中国社会科学院副研究员何博超老师为外语学院师生做了主题为“智术与悲剧：从高尔吉亚的《海伦颂》到欧里庇得斯的《海伦》”的讲座。本次讲座系“古希腊文学与思想史”系列讲座第5讲，由英语系罗峰副教授主持，200余名校内外师生以腾讯会议和B站的方式线上参与。何博超老师的研究方向为古希腊哲学，以亚里士多德哲学为主，对修辞学的研究尤有心得，已出版专著《无敌大卫及其古亚美尼亚文〈亚里士多德前分析篇评注〉研究》，译著《修辞术的诞生》《修辞术与城邦》等多部，在国内学术期刊发表论文多篇。讲座伊始，主持人罗峰老师指出，对于雅典而言，公元前5世纪是一个很关键的历史时期。从政治上讲，雅典民主制达到顶峰（盛极而后衰），与之相应的文化表征是迎来了戏剧的“黄金时代”。从5世纪中叶开始，还出现了智术师这个特殊的智识群体。这群智者善于重新解释传统习俗并借此宣扬自己的学说，其中高尔吉亚就以鲜明的修辞风格给后人留下深刻印象。巧合的是，在古希腊悲剧诗人中，欧里庇得斯同样善于通过重塑传统题材来传达自己的思想。两位作家都曾就“海伦”题材进行过极具创造性的改写。何博超老师不仅精通多门古典语言，对古希腊哲学、修辞学也有独到的见解，在他的带领下，我们将更好地进入“海伦”和修辞的世界。本次讲座分为三部分。导论部分涉及古希腊的海伦叙事，稽考海伦名字的词源学及其在历代诗人和散文家笔下的形象。随后解读高尔吉亚的“哲学”、《海伦颂》的文献问题、主旨与结构、语言与视觉。最后介绍欧里庇得斯《海伦》的主要文献，集中探讨了戏剧取材的来源、情节与结构及其涉及的主题。何博超老师首先提出，“海伦”的词源对于解释海伦形象有重要意义。海伦的词源（ἑλένας等）实际上难以考索，其希腊语词根有“破坏”（埃斯库罗斯《阿伽门农》中就巧妙化化用这一词根，将海伦经典地描述为：“毁城、倾人、倾城”），甚至还有“火炬、火把”之意。“海伦”梵文为“Saraṇyu”，意为“快速”，而海伦确实在欧里庇得斯的同名悲剧中自比跑得快的马驹；后有人通过词源考证，认为“海伦”是“sṷelenā”，词根意为“太阳”，与太阳、光亮有关。而学者Skutsch提出，希腊人还把船杆上类似鬼火的St.

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语）“廖氏晚年著书，颇涉荒怪。早年则不然。分别今古文之法，至廖氏始精确。此书必须次读之。”（吕思勉

“古希腊文学与思想史”系列讲座第四讲《伊利亚特》的悲剧诗学讲座纪要2022年11月3日晚，应华东师范大学外语学院邀请，北京大学长聘副教授，英国剑桥大学古典学博士陈斯一老师为外语学院师生做了主题为“《伊利亚特》的悲剧诗学”的讲座。本次讲座系“古希腊文学与思想史”系列讲座第4讲，由英语系罗峰副教授主持，逾300名校内外师生以腾讯会议和B站的方式线上参与。陈斯一老师的主要研究领域是伦理学、政治哲学、古希腊罗马哲学、基督教思想，著有《从政治到哲学的运动：〈尼各马可伦理学〉解读》《荷马史诗与英雄悲剧》《存在与试探：奥古斯丁的〈忏悔录〉》，发表中英文论文30余篇。罗峰老师提到，在荷马史诗中，《伊利亚特》以其波澜壮阔的战争场景和荡气回肠的英雄壮举给人留下深刻的印象。按照一般看法，荷马创作的是史诗。但的确也不断有人（比如柏拉图和亚里士多德）把荷马称为悲剧大师，甚至称之为悲剧诗人的老师。那么究竟在何种意义上我们可以称荷马史诗为悲剧，荷马史诗中又蕴含了怎样的悲剧诗学？陈斯一老师是目前国内西方古典学研究领域的新锐学者，他开阔的视野以及对思想史脉络的清晰把握将带领我们深入探讨《伊利亚特》的悲剧诗学。讲座伊始，陈老师简要介绍了本次讲座的思路：讲座从亚里士多德的诗学和尼采的悲剧哲学出发，以古希腊艺术史为佐，基于对《伊利亚特》情节与结构的分析，阐述这部史诗的悲剧精神和诗学技艺。陈老师首先指出，亚里士多德和尼采的诗学视角可谓一古一今地对悲剧做出了哲学性的理解。亚里士多德《诗学》提出了一个经典理论，即所谓的模仿（mimesis）与净化（catharsis）的学说。他认为悲剧是最完美的诗歌，因之是一种具有净化功能的模仿。悲剧对于人的恐惧和怜悯有调节作用，通过首先激发这两种人类情感，再经悲剧的艺术模仿将之全部宣泄。但同时，我们又明确认识到这不是真实的，而是艺术的升华。这种距离感可以实现灵魂的情感调和。在此意义上，模仿和净化相结合，实现了悲剧对于灵魂的塑造。陈斯一老师认为，某种意义上讲，尼采对古希腊悲剧精神的哲学性解释呼应了亚里士多德的理解。尼采提出一个著名学说：悲剧是日神精神和酒神精神的张力性结合，日神精神代表阿波罗的理性和秩序，酒神精神则代表激情和混沌与自然的无常，以及自然对一切个体性差异的消弥。回到亚里士多德，我们不妨这样理解尼采的学说：酒神实际上意味着悲剧的剧情和内容，包括主人公的挣扎、人生的无常、死亡和痛苦。陈老师表示，荷马史诗和古希腊悲剧的形式结构都十分精巧。显然，《伊利亚特》的形式结构精妙无比。卷次和故事之间的对称展现了一种古典般的平衡与美学的设计。这其实就是日神精神。《伊利亚特》的形式和内容就反映了日神精神和酒神精神的张力。这种张力恰恰实现了亚里士多德的模仿和净化的结合。但这并不十分契合尼采本人的说法。尼采认为荷马史诗体现了纯粹的日神精神，到抒情诗和悲剧才有酒神精神。陈老师表示认同尼采的框架和思路，但他认为荷马史诗本身就包含了日神精神和酒神精神，是十足的悲剧。为了更具象地理解这点，我们有必要进入史诗本身及其背后的艺术史。来自华菲奥的迈锡尼时代的金杯展现了人类捕捉公牛的场景陈老师接着阐述了古希腊历史与诗歌的关系。古希腊历史大体分为迈锡尼时代、黑暗时代、古风时代和古典时代四个时期。迈锡尼时代是远古的青铜时代。这一时期的文明是更为古老的希腊文明，末期还经历了一系列战争。公元前11世纪迈锡尼文明覆灭，随之进入黑暗时代。因其文字失传，仅留口头语言，口头诗歌由此形成，人们通过背诵诗歌来传颂英雄事迹。直到古风时期才有了成型的荷马史诗。荷马史诗其实是在漫长的口头诗歌传统基础之上加以改编和定型，从而呈现出如今可见的极为精巧的形式样貌。最后是我们最熟悉的古典时代，亦即城邦时代。古典时代虽短暂，却是古希腊文化的一个高潮。通过扼要梳理古希腊文明与文化的历史分期，陈老师强调了荷马史诗背后的概念基础。作为英雄史诗，《伊利亚特》歌颂的是战争，其中包含着从战争到诗歌的转化。黑暗时代以诗歌的方式传承迈锡尼时代的战争精神及其背后隐含的一个个战斗民族自身的精神追求。这种转化其实反映了自然（physis）和文化（nomos）的关系。因为古希腊人眼中的战争是自然而然的现象，斗争是人生最底层的逻辑。人必须面对苦难和死亡，而文化赋予自然的精神性产品就是诗歌。具体而言，诗歌的生成有一个从诗系（epic

古典学论坛第46讲纪要德国古典语文学的危机与“第三波人文主义”2022年10月27日晚，浙江大学“古典学论坛”第46讲“德国古典语文学的危机与‘第三波人文主义’：从尼采到维纳·耶格尔”在腾讯会议和B站平台在线直播。此次讲座由中国社会科学院外国文学研究所梁展研究员主讲，浙江大学哲学学院林志猛教授主持，北京语言大学文学院陈戎女教授参加与谈。此次讲座主题新颖、内容详实，诸多师生热情参与。讲座一开始，梁老师点明此次讲座的三个主题：一、科学主义与历史主义之争：19世纪末至20世纪初的德国古典学危机；二、尼采的语文学-哲学与维拉莫维茨的历史-传记语文学；三、从历史再次走向哲学：从维拉莫维茨到维纳·耶格尔。梁老师讲到，年轻的尼采便登上了巴塞尔大学的古典语文学的讲坛，当时的古典语文学在方法论上面临着历史主义和科学主义的挑战。但尼采对此提出了质疑和批判，他同时反对历史主义和科学主义，试图从古典文化中汲取“新人”之营养，以至于最终背叛了德国古典语文学的传统。《悲剧的诞生》是尼采古典语文学生涯中的第一部著作，但这部作品受到了维拉莫维茨毫不留情的鞭挞。然而40多年以后，维拉莫维茨的弟子耶格尔却一反他的老师揭示古典文化之整体的夙愿，主张从古典研究中拣选永恒的道德教育价值，并希望以这种道德教育价值为核心重建德意志民族的精神性。在德国古典语文学的价值哲学转向过程中，尼采与其反对者的弟子们存在着某种明显的历史连续性和一致性，尽管两者的价值取向并不相同甚至是完全相反。一、沃尔夫古典语文学向维拉莫维茨的历史语文学转变

Stogiannos），雅典国立卡波迪斯特里亚大学的研究员，供职于土耳其和现代亚洲研究院（Faculty

第21届上海市社会科学普及活动周华东师范大学百场校级学术讲座第52讲“古希腊文学与思想史”系列讲座第2讲“普罗米修斯形象的嬗变”讲座纪要2022年10月18日晚18点，应华东师范大学外语学院邀请，海南大学社科中心教授，中国古典学学会常务理事程志敏老师，为外语学院师生做了主题为“普罗米修斯形象的嬗变”的讲座。本次讲座入选第21届上海市社会科学普及活动周，系百场校级学术讲座第52讲。讲座由英语系罗峰副教授主持，逾300名校内外师生以腾讯会议的方式线上参与。程志敏教授著述众多，贯通中西古今，已出版《荷马史诗导读》《历史中的修辞》《古典正义论》《西方哲学批判》《归根知常——政治哲学的古典面相》等专著10部，另有《苏格拉底的申辩》《宙斯的正义》《柏拉图〈克力同〉章句》《柏拉图的哲学》《弓与琴——从柏拉图解读荷马》等译著13部，研究范围涵括了古典诗学及政治哲学。在引言中，罗峰老师提到，普罗米修斯这位古希腊神话人物之所以重要，部分原因在于他在思想史上的独特意义，好些作家都在关于人类文明起源的语境里重述了普罗米修斯神话。普罗米修斯在历代作家笔下呈现出多重面相。普通读者对普罗米修斯的了解，大多是通过古希腊悲剧诗人埃斯库罗斯《被缚的普罗米修斯》及浪漫派诗人雪莱与之针锋相对的《解放了的普罗米修斯》。更熟悉古希腊作家的读者可能还知道，普罗米修斯还出现在了赫西俄德《神谱》《劳作与时日》及柏拉图对话《普罗塔戈拉》中。今晚程志敏老师将通过细致梳理普罗米修斯在西方思想史上形象的嬗变，将为我们逐步揭开这个人物的神秘面纱。程志敏老师在报告中分四部分呈现了普罗米修斯在思想史上的形象流转：普罗米修斯的普遍形象、现代形象、古典形象和古风形象。讲座开始，程老师就指出，四个部分中的前三部分实际上很接近，都涉及普罗米修斯广义的现代形象，真正的区别在于普罗米修斯最后的古风形象。程志敏教授首先从鲁迅先生谈到马克思对普罗米修斯的看法，梳理出其普遍形象：最高尚的圣者和训道者。鲁迅先生称普罗米修斯为“人类的精神”，视其为“博大坚忍”的革命者。程老师认为，普罗米修斯就是鲁迅先生笔下“为民请命的人”——普罗米修斯乃是“人类的脊梁”。程老师随后提到，马克思在博士论文序言中指出，普罗米修斯代表着“哲学、批判和反抗”。普罗米修斯的反抗代表着哲学征服世界和对绝对自由的追求。而普罗米修斯所谓的“我痛恨所有的神”，就是哲学的自白和格言。普罗米修斯的现代形象与这里的普遍形象可谓一脉相承。雪莱接着，程老师主要从英国浪漫派诗人雪莱入手，解析了普罗米修斯的现代形象。出于对埃斯库罗斯让宙斯与普罗米修斯和解这一结局的反感，雪莱在《解放了的普罗米修斯》中直接修改了普罗米修斯的神话故事，让“人类利益的维护者（普罗米修斯）与人类利益的压迫者（宙斯）”永不和解。雪莱眼中的普罗米修斯俨然成了“道德与智力”最完美的典范，受最真最纯的动机驱使去追求最崇高的至善的目标。雪莱的这一看法实际上主导了现代人对普罗米修斯的普遍看法。雪莱试图通过塑造革命的普罗米修斯满足“改造世界的欲望”，而库里亚诺批评说，雪莱的《解放了的普罗米修斯》让我们“听到了现代虚无主义分娩时的阵痛”。德国思想家谢林同样认为，普罗米修斯把理性与意识倾注到人类身上，将凡夫俗子拔高到了神的高度。歌德在短剧《普罗米修斯》中亦重构了古希腊神话：宙斯成了普罗米修斯的父亲，而潘多拉成了他的女儿——歌德实际上彰显并高扬了当时德国的“狂飙突进”的文化精神。谢林在谈及普罗米修斯的古典形象时，程志敏教授首先表明了埃斯库罗斯《被缚的普罗米修斯》中的三处疑问：首先，该剧把神王宙斯塑造得很不堪，这与埃斯库罗斯其他剧作中的宙斯形象大相径庭；其次，剧中歌队的出场顺序不符合当时的戏剧惯例，学界对于该剧是否埃斯库罗斯原作依然存疑；埃斯库罗斯与赫西俄德对普罗米修斯的形象塑造何以迥异。在分析中，程老师特别指出，“爱人类”（philanthropia，法国大革命的口号之一“博爱”及我们熟知的“慈善”即源自该词）一词实际上最早出自埃斯库罗斯的《被缚的普罗米修斯》。剧中塑造的普罗米修斯赋予人类一切技艺，把“盲目的希望”送给人类，使之不再能够认识死亡，更可能与天神争胜。为了启蒙，宙斯必须被塑造成一个“恨人类”的僭主。“秩序成为奴役，破坏秩序被视为追求自由”。在此，程志敏教授提出理解普罗米修斯形象的关键问题：埃斯库罗斯是什么样的人？如果埃斯库罗斯是保守主义者，《被缚的普罗米修斯》则堪称警世之言；若他是启蒙者，那么普罗米修斯就是一个大无畏的革命者。关于普罗米修斯在剧中犯下何种罪行的问题，程老师表示，普罗米修斯真正的罪并不在于盗火，而在于由理性支持和怂恿滋长的肆心傲慢，导致他不懂得节制。普罗米修斯清楚自己的罪行，但他“似乎别无选择”。作为读者，只关注正义的宙斯与过分爱护人类的普罗米修斯可能都正确，但也可能都有失偏颇。因为二者皆因“过度”导致神与人、公与私的绝对对立。这“一曲之偏”恰恰构成了真正的悲剧。在第四部分，通过回溯普罗米修斯的古风形象，程志敏教授指出，普罗米修斯形象嬗变的古今之别，核心在于埃斯库罗斯与赫西俄德的差异。他还特别提醒，我们通常认为的古今之争似乎是一个“时间问题”，但实际上彰显的是“品质的区分”。赫西俄德笔下的宙斯不是暴君，普罗米修斯也未表现出对人类的过分偏爱，更未给予人类“盲目的希望”（“希望”还在潘多拉的魔盒里）。换言之，彼时的普罗米修斯尚不具有革命与启蒙的含义。赫西俄德笔下普罗米修斯的原罪在于他是提坦族成员，威胁到宙斯的统治，盗火不过是他实施惩罚的借口。在赫西俄德那里，如果普罗米修斯不盗火帮倒忙，宙斯进行公平分配，人类就不会落入后来的惨境。宙斯旨在维持秩序，而普罗米修斯却通过反叛宙斯导致人神分裂加剧。正如伊利亚德所说，赫西俄德笔下的普罗米修斯非但不是人类的英雄，反而要对人类的堕落负责。程老师随后通过对比培根，反思了普罗米修斯代表的“理性欲望”存在的问题。在培根笔下，普罗米修斯试图玷污雅典娜，象征着理性对神性和自然的玷污，而这正是现代人类面临的难题。但程志敏教授认为，我们没有必要像现在普遍的做法那样过分拔高普罗米修斯。在古希腊，普罗米修斯也并非显赫的主神，而只是诸神中的一员，他在希腊的地位也并不高。程老师在讲座最后强调，从思想史上来看，普罗米修斯的形象复杂多面，我们不能用扁平形象看待这一神话人物。在评议环节，来自上海社科院的吴雅凌研究员表示赞同程志敏教授对普罗米修斯问题的基本判断。程老师用丰富生动的例子呈现了普罗米修斯贯穿古今始终鲜活的形象，深入探讨了这一形象嬗变背后所隐藏的思想史的问题意识。普罗米修斯从古希腊最早文献中的配角摇身变成主角，渐渐活成了现代世界的英雄，有时甚至还是某种反英雄。古今之争的问题意识或许可以帮助我们提问：普罗米修斯形象里的什么根本性的东西使之常葆持续生命力？

“经典与解释”辑刊61期欧洲历史上的永久和平愿想娄林

第21届上海市社会科学普及活动周“古希腊文学与思想史”系列讲座第一讲“恐惧是我们对自己的怜悯”莱辛如何解释亚里士多德《诗学》？讲座纪要2022年10月16日上午，应华东师范大学外语学院邀请，北京大学比较文学与比较文化研究所所长、教授、博导、中国比较文学学会（CCLA）副会长兼秘书长张辉教授做了题为“‘恐惧是我们对自己的怜悯’：莱辛如何解释亚里士多德《诗学》？”的讲座。本次讲座受第21届上海市社会科学普及活动周资助，是“古希腊文学与思想史”系列讲座第一讲。讲座由英语系罗峰副教授主持，共计300余名校内外师生通过腾讯会议在线参与。

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附录“马背上的人”：施特劳斯论柏拉图《法义》的论辩和情节一

Lampert，1943—），加拿大人，1970年代在美国获得哲学博士学位，其后执教于印第安纳大学-普渡大学印第安纳波利斯分校（Indiana

现代理性主义的登基尝试驳倒正统的做法的另一面，就是现代理性主义的登基。由此，无需一位神圣造物主或一种目的论式的自然来为人类生活提供意图（或“目的”），宇宙就能得到解释，人的困境也能得到纾解。

文/邓连冲、许雪晖、王铠、张宇琪、刘俊含、邵楠、杨宗杰、费超宇图/邵楠

本次会议由浙江大学哲学学院古典文明研究中心和浙江大学马一浮书院联合举办。（《中国社会科学报》2022年9月23日报道）

对自然的理解，亦可参亚里士多德《形而上学》1015a14-19，《物理学》192b8-193b21。[8]