会议综述｜古典哲学中的自然与快乐
会议开幕
2022年9月17-18日，由浙江大学哲学学院古典文明研究中心和浙江大学马一浮书院联合主办，商务印书馆、《浙江学刊》编辑部协办的“第一届古典学与经学年度论坛”在杭州六通宾馆召开，本次论坛以“古典哲学中的自然与快乐”为主题。来自中国社会科学院、北京大学、清华大学、浙江大学、复旦大学、中国人民大学、中山大学、北京师范大学、同济大学、华东师范大学、重庆大学、东南大学等60余位学者围绕中西方古典哲学中的自然与快乐、自然与德性、礼乐之乐、自然与礼法等议题，在线上线下展开切磋与研讨。
开幕式由浙江大学哲学学院古典文明研究中心主任林志猛教授主持，中国社会科学院哲学所所长、《哲学研究》主编张志强研究员和浙江大学哲学学院党委书记李恒威教授致辞。林志猛教授首先代表浙江大学哲学院欢迎各位专家学者的到来，并提出此次会议旨在探讨古典学与传统经学之间的交流互鉴，关注中西古典文明如何思考自然、快乐与德性这些根本性的议题。
张志强主编表示，国学是为了应对来自西方的现代学术体系的冲击而形成的学术自我意识，这种自我意识与中华文明的自我特殊化有关，而古典学则是尝试将我们的学术传统重新纳入一个更具普世性的框架来理解自己的文明独特性。张主编指出，本次会议将“古典学与经学”设定为主题，很好地把握住了在时代条件下“辨章学术”的使命，同时也预流了当前中国学术发展的方向，指示了一条中西学术传统交流互鉴的道路。他衷心希望，本次会议的辨章学术能够切实实现考镜源流的作用，真正把握住中华学术的大本大源。
中西古典哲学中的忧乐观
从宇宙自然到政治自然、人的自然，从道法自然到征服自然，古今中西的哲学思想里都蕴含着对自然的复杂而丰富的理解。快乐属于人的自然本性，但快乐是否为善本身，中西哲人们多有争执，不同的哲人有不同的看法。与会学者分别从西方古典学和中国经学入手，对中西古典诸多哲人如何看待和理解自然与快乐等展开研讨。
浙江大学哲学学院包利民教授做了《自然与快乐：对希腊化哲学的一个审视》的报告。他表示，在希腊化哲学中，哲学家们与世界不和解的姿态是黑格尔所说的不幸意识。这与他们自诩能够为人类提供幸福技艺形成了张力。与西方哲学史鲜谈“快乐”相反，中国文化传统虽然一直处在“忧患”意识之中，但到北宋时，邵雍等人开始强调“快乐”。希腊化哲学彻底否认生活价值，而中国传统哲学大多肯定生活价值，并为之忧患-操心-烦忙，无论这是民众的物质利益还是精英的升华型生活价值。对万物闪耀的珍爱与肯定，有助于避开虚无主义和价值主观化。
同济大学人文学院张文江教授在会上谈了《论语》中的“乐”。他表示，孔门之学的精要在于礼乐，以此贯通古今。《论语》中的“乐”字有礼乐之“乐”与心情之“乐”，两者有其关联。《论语》承袭六艺，成为君子致力于持守“仁”的教科书，其核心思想是从“礼”到“仁”，完整链条为由礼乐（yuè）到仁，而“乐”（lè）是“仁”的生发状态。《乐记》称“乐（yuè）者，乐（lè）也”，又称“乐至则无怨”，又称“仁近于乐”，可见其中的线索。
北京大学哲学系吴飞教授在《乐以忘忧：浅议“忧患”与“安乐”的关系》中谈到，虽然西方更多从“悲”和“畏”谈哲学，中国传统学术更看重“乐”的重要，但这种乐也并非轻飘飘的乐，而是从整体上注重“忧”和“乐”的关系。首先可以从“忧患”层面思考“乐”的问题。在字源学上，中国传统上的“忧患”是由自然生生到文明制作的标志。心动为忧，患一方面即是忧，但还有更实质的灾祸疾病之义，所以“君子有终身之忧，而无一朝之患”，已经暗含了“乐”的意义。但“忧患”二字联用，在心理层面上是同义词。吴飞认为，天道自然生生不已，无目的、无安排，无忧亦无乐。但人有心有情，有目的、有安排，因而人有忧亦有乐。中国君子“乐天知命故不忧”，不会因为生命自然的乐而取消忧，也不会因为忧以至于患。反之，君子甚至还能在“知其不可而为之”中感到乐，做到忧与乐并行不悖。
清华大学哲学系唐文明教授在《渴望不朽与纵浪大化——陶渊明〈形影神〉主旨新探》中指出，陶渊明之《形影神》对于理解其思想，具有特别的重要性，这也是学术界的共识。但在对此组诗的具体理解上却存在着较大的分歧，无论是清人马璞，还是近人陈寅恪和逯钦立，都认为此组诗颇为难解。唐老师认为，渴望不朽是《形影神》的主题，他将《形影神》的写作置于东晋末、刘宋初有关形神问题与报应问题的争论语境中加以分析，重构陶渊明对形神问题与报应问题的看法，指出陶渊明其实持神不灭论，但又反对佛教的报应论与轮回说。在此基础之上，唐老师重新解释了“纵浪大化”的真实含义，指出其与庄子的自然说与生死观存在着重要的不同，的确道尽了陶渊明一生心事。
柏拉图哲学中的快乐、德性与幸福
浙江大学哲学学院林志猛教授在《快乐抑或德性：柏拉图论幸福的充要条件》中谈到，苦乐感是人最基本的自然情感，涉及人的德性完善和幸福。从古典哲人柏拉图的视角看，个人应首先形成正确的苦乐感和良好习性，方能朝向有德的生活。理性反思能使人从追求身体的快乐转向沉思的愉悦，从德性的完满获得更大的内在满足即真正的快乐。人要获得幸福和灵魂的和谐应求索完整的德性，德性本身具有内在的永恒价值。有序且优异的灵魂天然令人敬佩，正是对高贵和美好之物的向往之情，对洞彻宇宙万物的深切渴望，使人不会仅限于快乐、功利的视角看待个人的幸福。古典哲人力图将政治德性与个人德性融合起来，强调个人灵魂应保持温良、稳健，城邦政制应保持节制、合宜，以免走向极端化而彻底衰败。
同济大学人文学院的樊黎老师做了题为《卡利克勒斯的快乐主义》报告。樊老师首先表示，柏拉图在《高尔吉亚》中弱化了卡利克勒斯的说辞，重在阐发卡利克勒斯所谓的“自然正义”，强调尼采意义上的主人道德。樊黎老师旨在解读《高尔吉亚》中卡利克勒斯的立场，从政治层面看，卡利克勒斯的快乐主义反映民主制和民主制个人的特征及其向僭主制转化的内在倾向；从哲学层面看，卡利克勒斯快乐主义的哲学基础和人性基础是一种价值相对主义。
吉林大学哲学系盛传捷老师的《〈普罗泰戈拉〉中的快乐主义》主要立足《普罗泰戈拉》来讨论苏格拉底是否是快乐主义的问题。他认为苏格拉底所追求的是审慎的快乐主义，这要截然区别于无条件快乐主义。盛老师举例论证快乐在培养美德过程中的重要意义，继而又总结出无条件快乐主义的弊病。他认为，苏格拉底审慎快乐主义要求理性的快乐以及理性与感性的和谐，而一般的快乐主义原则则是欲望统治了理性，而追求欲望的快乐。这就造成了快乐主义的最大弊病：灵魂的堕落。
陕西师范大学张波波老师的《从快乐到善——柏拉图快乐观探微》思考了古典哲学与当代关于快乐本性及其价值的不同看法，指出视角分歧反应的不同时代主导的哲学去向和话语定位的差异。张老师重点探讨了柏拉图对快乐与善之间的关系的处理。他指出，柏拉图从不认为快乐问题归根结底是生理问题，故而快乐的价值并非完全却决于大小和量级，而是取决于纯粹性和真实性。这一关于快乐的深刻洞见对于当代关于快乐的讨论具有持久而深远的价值。
中国人民大学古典文明研究中心彭磊教授以《重思柏拉图的辩证法：以〈理想国〉为例》为题，集中论述了何为柏拉图的辩证法。为他结合柏拉图著作总结出“辩证法”的三重含义：问答式辩驳、结合与划分以及假设法。“辩证法”在《理想国》中的不同内涵，主要应用于“按类划分”、“线段喻的知识论”及其为哲人教育的拱顶石。彭老师得出结论，辩证法首先是友好交谈的技艺，其次是对理念和存在的探求，这使得辩证法实际上是在“友好的辩难和不带妒意的问答”中走向真理。
中山大学博雅学院黄俊松教授在《论柏拉图〈理想国〉卷四中的灵魂观》中表示，对《理想国》的解读要关注到思想的整体性。苏格拉底考察灵魂中是否具有与城邦三阶层相对应的三种形式采用了两种方法：一是从可见事物过渡到不可见事物；二是诉诸于对立冲突律。灵魂三分论证处在城邦三阶层论证的笼罩下，因而苏格拉底不得不对灵魂进行划分。另外，苏格拉底在使用灵魂划分的方法时，举出的例子通常是特例，因而并不能代替灵魂的全貌。苏格拉底的论证疑点重重，但他对这些疑点有着自觉的意识。
上海大学文学院肖有志教授带来《灵魂的马车：柏拉图〈斐德若〉（253c7-257a2）讲疏》。肖老师首先论述，灵魂的“三驾马车”说辞中划分出灵魂的不同型相，灵魂的型相学关联了灵魂学与形而上学，伦理问题是理解后二者之联结的关键。心智的观看是爱欲的源头和动力，灵魂内部同时产生分裂、冲突与对抗。驾御者、白马与黑马之间存在的张力指向灵魂中的统治力量（统治与服从）。热爱荣誉的灵魂中的“黑马”选取多数人以为是幸福的选择并且完成之，意指达到性满足或性快乐的目的；但出于无节制的爱欲的选择不可能是圆满的幸福，背后是爱欲与心智的分离。
东南大学人文学院的武小西老师在《具身灵魂与练习死亡：柏拉图生命伦理思想探析》中指出，柏拉图的灵魂理论呈现出一个张力：《理想国》和《斐德若》把灵魂描述成三分结构，并以此为基础提供了一套道德心理学理论。而《斐多》却则认为灵魂是纯一的非构成物，以此论证灵魂不朽。武老师基于当下过度医疗的现实背景，试图从柏拉图对医学的规定出发，尝试为这种张力寻找一种生命伦理视角的化解方式。在她看来，灵魂的本质是通过练习死亡，把纯一的理性从其具身的现实处境中萃取出来的动态过程，是运用理性实现灵魂本质的积极活动。
广东省社科院哲学与宗教研究所万昊老师在《苏格拉底与常人克力同》中指出，《欧蒂德谟》真正的主题是教育克力同。苏格拉底希望克力同自己能够用美和好作为标准检验哲学，而克力同的无动于衷似乎表明了苏格拉底的失败。但苏格拉底式的哲学不畏惧任何失败，甚至通过失败达成目的。在对话结尾，苏格拉底跨越了昨日对话与今日对话的界限，将对话者重新转向克力同。
浙江大学哲学学院王铠博士汇报的是《柏拉图〈斐多〉中的快乐主义辨正》。他首先从《斐多》开篇中的苦乐相反相随出发，引出快乐的真实性问题。《斐多》提出正确换取德性和快乐的方式在于依靠明智，却又反复强调明智不是我们人生在世能够切实达到的一种状态，这种看似对立的说法，一方面是通过规范如何正确获取快乐，在获取的逻辑优先性上突出追求智慧的重要性，另一方面又在建构规范性的同时为快乐计算的现实性留有一定的余地，为不同类型的人提供不同的快乐与德性教诲。
浙江大学哲学学院许雪晖博士在《论柏拉图的真正快乐》一文中提出，柏拉图围绕三个内在相关的层面提出了其对真正的理解。首先在快乐的纯粹性层面，柏拉图批评“痛苦的解脱”只是一种虚假的快乐。因为，作为一种中间状态，它并非真实的快乐，与痛苦相混合，是不纯粹的。其次，在快乐是对匮乏的充实层面，柏拉图通过比较身体与灵魂两类匮乏的充实的真实性，由此表明灵魂的快乐更真实和真正的快乐源于灵魂的充实。最后，柏拉图在灵魂和谐层面阐明了什么是真正的快乐，即由理性统治灵魂各部分所产生和谐带来的灵魂整体快乐。
自然、天道与秩序
同济大学陈畅教授《机制、存有与政教：明代哲学“自然”之辩的三个向度》一文从明代哲学家陈白沙的“学宗自然”出发，探讨了明代哲学家围绕白沙“自然”思想展开的批评、辨析和推进。陈老师指出，白沙思想中作为天道机制的自然，处理的是道与物之间的生化关系；阳明思想中作为存有的自然，涉及的是心与物之间的创生性关系；刘宗周、黄宗羲思想中作为政教秩序的自然，涉及的核心问题是心与物的政教秩序面向。此上三个层面的自然之辩在时间上先后发生，而在义理上则是结合明代心学发展和社会政治状况的变化而呈现逐层深入的态势。
华东师范大学陈赟教授《自然与天道：船山哲学中的“终极无为宇宙观”》一文以对船山哲学以建构性运用的为进路，思考了船山哲学中的自然秩序及其运作方式。陈老师表示，船山之“自然”并非意指某种存在，而意味着某种存在方式或运作方式，与有意思、有目的的“人为”相对。更进一步，船山将自然区分为天之天（宇宙的自然）、物之天（物的自然）、人之天（人的自然）。陈老师还强调船山之自然论述有两个特征：一是自然界中合理化与秩序化始终与它们的反结构并存；二是消解作为目的性或意志性造物主的“超自然”的存在。
浙江大学陶磊教授《何为自然：天人合一的三种理解》一文基于人性文明的道德德性追求，以及道德德性与理智德行相区分的视角，对中国古代三种“天人合一”进行了梳理与新的诠释。老子道家的横向超越，以人性精神的一气旁通来实现。其中，理智的运用很少，且有反智倾向。庄子的横向超越与老子的不同，其丢弃了精神中的人性意识，因此具有向理智敞开的能力。早期儒家合目的性的自我建构对理智的要求较高，不过理智依然处于从属地位。董仲舒的天人合一，是对儒家合目的性的进一步发展，其中理智超越人性占据自我建构的主导地位。
中山大学哲学系张清江教授《“幽明一致”中的自然与教化——以朱熹的讨论为中心》一文，围绕理学对“幽明一致”的义理解释，分析了朱熹等理学家如何在理气论架构下重构祭祀教化的自然之理。张老师指出，在理学家从“一而二,二而一”角度的阐发中,幽明生死之间蕴含着理层面的“一”与气层面的“异”两个存在维度，并在不同向度上回应着佛教对生死的态度和知识图景。在自然基础上构建起来的祭祀原则，将儒家礼乐制度的依据建立在了更为牢固的根基之上，是对儒家文明内具精神秩序理念的深化。
同济大学人文学院吴小锋老师的报告为《自然与善：从文字的角度谈谈“善”的古义》，他对历代文献中的“文”、“言”、“誩”、“羊”等文字的含义进行了详尽的梳理，并指出了它们与“善”在文字和义理上的关联。吴老师表示，“一阴一阳之谓道，继之者善也”，通过观察太阳的运动规律，勾稽并言说出阴阳消息的天道，善继承了阴阳之道。善本身意味着对天道的探求与言说，靠住的是对太阳的观察。在对天道的观察中，为人世逐渐奠立世界观、人生观、价值观。
扬州大学文学院胡镓教授的报告为《苏格拉底与阿里斯提普斯论快乐》，胡老师基于色诺芬的《回忆苏格拉底》第二卷指出，苏格拉底和阿里斯提普斯对于快乐有不同看法，苏格拉底采用了修辞术和辩证法这两种方法扭转阿里斯提普斯的观点。阿里斯提普斯因“智术”而选择既不做统治者也不做被统治者的第三条路，但苏格拉底的劝诫显示出这一自信背后的危险。政治属性是人不可或缺的自然属性，脱离城邦的人是残缺的。脱离城邦的人无法将自身的潜能转化为现实，必然无法获得人的生命的完善和幸福。
重庆大学人文社会科学高等研究院罗晓颖教授在《“克服虚妄”：伊壁鸠鲁自然哲学的伦理旨归》中指出，探究自然的冲动始于对自然奥秘的好奇，自然诸元素以及功用深刻吸引自然哲人的理智兴趣。伊壁鸠鲁的自然哲学不仅寻求单纯的自然知识，还具有一种伦理旨归。他们试图通过阐释天体运行现象等问题，消除人们对天体、诸神、死亡、病痛，以及欲望等的疑惧，以获得幸福。伊壁鸠鲁在确定世界的物质性为根本和唯一的原则后，主张在天象学领域多因解释，源于他构建自然学说时，在一定程度上洞见了对确定性知识盲信的“虚妄”性。
南京邮电大学马克思主义学院的于璐老师在《西塞罗论自然法与理性的限度》中表示，西塞罗是从自然正当到自然权利的范式突变的重要参与者，但目前学界对西塞罗研究存在忽视。通过分析《论共和国》的特有结构和布局，从对话体的角度看待其中相互冲突的观点，于老师指出，西塞罗首次从法学维度深入阐述了自然正当的特征，他意图通过建立自然法的观念以实现一种最高意义上的政治科学，使罗马的法律思想真正转变为一门科学，将对绝对真理原则和对现实共同体的关注结合起来。
礼乐文明与中国哲学的主体性
华东师范大学哲学系朱承教授在《差异与同一：〈庄子·齐物论〉的世界观照》报告中指出，《庄子·齐物论》的思想主题是如何观照世界。庄子认为，在世界万物“吹万不同”的差异样态之下，要以“莫若以明”的思路，让世界如其所是的自我呈现，以“道通为一”的姿态观照世界，超越是非、差异、争执与对待，实现“万物与我为一”，物来顺应、随物自化、逍遥游世，以静默的方式与世界“和光同尘”，以自然的和谐共生状态来消解现实差异性带来的观念纷争，这就是“和之以天倪”。
清华大学陈壁生教授《礼以则天——郑玄礼学的天学依据》一文讨论了郑玄的宇宙论。陈老师认为中国传统文明的核心是礼乐文明，而礼乐之所以成为文明，是建立在一套对天地的形而上理解的基础之上。郑玄在天地生成上，以注解《乾凿度》为基础，建立了一套气论为主体的天地生成论；在天地结构上，以当时流行的浑天说为基础，在注解《尚书》纬《考灵曜》的过程中，建立起一套天地运行说。这些郑玄的“天学”的重要内容，为郑玄的整体的理学建构、具体的礼制理解等等，提供了根本的依据。
北京师范大学中文系孟琢教授在《礼乐文明的根基重建：对〈中庸〉主旨的新阐释》中指出，《中庸》的阐释传统分为“性命之学”与“礼乐之学”两大系统，而这两种传统可以在对《中庸》的整体性与历史性的理解中得以统合。孟老师通过对《中庸》天道观、人性论和礼乐文明，以及“诚明”概念所作的新探究，对《中庸》的思想主旨作出重新厘定，认为子思面对礼崩乐坏的文明危机，通过对“性与天道”的创造性阐发，为礼乐传统重新建立哲学根基。从而，中国哲学的特质体现为哲学根基与文明传统的契合，并以此为把握《中庸》义理统一性的关键。
中山大学哲学系的刘伟教授在《从形神到形名：论早期中国思想中的“物”概念》中表示，早期中国思想中“物”的含义在晚周时期发生了根本性转变：从形名的“百物”转变为诸子形神之“万物”。刘老师认为，追问这一转变，对理解作为整体之诸子学的思想品格有相当的助益。从整体向个体之物的转变，建立在对于古典神明观念的扬弃或者说转化之上，神明退场后个体观念发生，个体之物成为知觉关照对象。诸子学通过以形体取代形象“发明”了一种新的法度观念，最终指向摆脱神的人，使得关于人和政治的知识都获得了前所未有的“突破”。
亚里士多德论自然、快乐与德性
中国社会科学院大学哲学院李涛教授的报告是《亚里士多德对快乐主义的颠覆与改造》，李老师提到，亚里士多德区分出运动意义上的快乐和成全意义上的快乐，因此必须与形而上学中对运动与成全活动的存在性质的差别联系起来看，快乐问题才能彻底澄清。在这个基础上，才能真正区分出两种不同性质的快乐，显示出亚里士多德相对于其他哲学家的根本推进。李老师解释了亚里士多德如何不同于禁欲主义与快乐主义，如何颠覆了大众相信的欲望满足的过程式的快乐主义，并通过将真正的快乐界定为成全活动而改造和提升了快乐主义。
中国社会科学院哲学研究所的何博超老师在《论亚里士多德〈修辞术〉的德性问题》中指出，虽然《修辞术》时期亚里士多德尚未形成完整的伦理学思想体系，但对德性的处理为其道德哲学奠定重要基础。何老师首先处理了《修辞术》卷一中关于利己和利他德性的阐述；其次探讨卷二对演说家品性的界定，指出德性在其中与实践智慧相联系；第三，探究卷三中的措辞德性，揭示其中的“适度”理论；最后总结了《修辞术》的德性具有的四个面向，均为后来的伦理学作品奠定了基础。
东南大学哲学与科学系的胡辛凯老师作的报告题为《〈后分析篇〉与亚里士多德〈尼各马可伦理学〉卷七中的权威意见分析法》。胡老师指出，亚里士多德在《尼伦》卷七中通过消解权威意见之间的冲突，寻求关于akrasia的真正定义。对akrasia现象的定义以及相应解释的寻求是对亚里士多德《后分析篇》中科学方法的最好例证。尽管《尼各马可伦理学》卷七没有给出akrasia的真正定义，但已具备定义它的各种元素。《尼各马可伦理学》卷七中的权威意见分析法遵从了《后分析篇》的主要指示，虽然它根据伦理学自身的domain specific norm做了相应的调整与变通。
浙江大学哲学学院张霄博士在《亚里士多德城邦“形质论”与自然论》中指出，亚里士多德的城邦自然性更应从人的自然而非“形质论”角度来理解，政制作为城邦的形式与公民德性问题密切相关。亚里士多德借此意在证明，城邦中谁是公民、谁来统治以及以何种方式统治，将构成政体的差异。人的言语与理性能力由自然赋予，但若想将理性能力由潜能变为现实则需要后天培育。在此过程中，城邦扮演了其他人类共同体都无法比拟的角色。在此意义上，城邦自然存在。
浙江大学哲学学院邓连冲博士的报告为《努斯的分离与幸福——重思亚里士多德幸福概念的界限》。他主要处理努斯的分离问题，并以这个问题为线索，探讨亚里士多德幸福概念的界限。根据《尼各马可伦理学》中的推论，最好的幸福是灵魂合乎努斯的实现活动。因此幸福概念的界限其实也跟努斯概念的界限密切相关。通过考察努斯的分离问题，最终得知努斯并非超越之物，因而建基于努斯之上的幸福概念同样不会超出人性的界限。亚里士多德最终在伦理学上保留了一种仁慈，这在根本上不同于有些哲人，或者有些悲剧作家对人的界限的框定。
芝加哥大学社会思想委员会的王嘉雯博士的报告题为“Play, Mimetic Pleasure, and Fiction in Plato’s Laws and Aristotle’s Poetics”，她认为，《法义》中儿童游戏的虚构性并不体现在对现实的反映，对现实的暂时悬置仅仅关注于游戏本身，是柏拉图的模仿游戏及早期教育发生的必要条件。游戏在儿童与成人的过渡地带（英国精神分析学家温尼克特）中发生。游戏模仿快乐以及虚构模仿世界既包括反映世界的模式，也包括创造世界模式。后者特别有助于解释《法义》儿童游戏的问题。
质德、文德与工夫
复旦大学哲学学院丁耘教授的报告为《梁漱溟先生工夫论发微》，他聚焦于梁漱溟先生为其所编印的伍庸伯、严立三两家《礼记·大学》解说所作的“叙”，对梁漱溟的工夫论展开探讨。丁老师认为，这篇“叙”至少有四个地方特别值得注意，一是工夫论必须要有“工夫”相称，二是梁漱溟对伍、严两家工夫的概括可以和西方伦理学传统相发明，三是对《大学》的解释有理有本、完全开新，四是对传统学术形态的反思。丁老师分四个方面对这个文本所体现出的梁漱溟之工夫论进行概括：一是梁漱溟自己概括的伍、严两家的工夫论；二是梁漱溟特别重视身心关系，对身心关系有一个现象学的解释，认为身心分开；三是失眠的问题；四是对传统工夫论的批评，涉及人性问题与社会发展问题（即性与天道）。
中山大学哲学系李长春教授的报告《从自然德性到教养德性——早期儒家德性论及其与道家的对话》深入探讨了“德性是否可教”的问题。李老师通过对《论语》文献的分析，将孔子的德性谱系分为“质德”和“文德”两个层次。“质德”即孝悌、忠信、智勇等自然德性，而“文德”则是仁、义、礼等教养德性。二者并非外在、对立的，而是要以自然德性（质德）为基础，经过提升、统合才能转化为教养德性（文德）。同时，李老师还从《老子》“玄德”的角度来对自然德性（质德）和教养德性（文德）进行反思。之后，又从《孟子》中的论述来解析孟子对道家“玄德”论的回应，并指出孟子实际上是由孔子“文德”论向“质德”回归。
浙江大学历史学院张凯教授《以“人事”为学：刘咸炘与阳明学的近代转化》一文探讨了刘咸炘为寻求中国文化的现代出路，尝试转化阳明学的学思历程。张老师指出，刘咸炘的学术重心经历了从文史校雠到沟通先天与后天之学的转移，并由此将阳明学宗旨定位为“良知是情意”，且以阳明学为浙东学术之本，从而以此建构起“人事学”。刘咸炘“人事学”注重将性命之学与经史之学合而为一，融贯时势与人事，道器合一，实现德性与学问、价值与事实相资为用。这或能在现代学术语境中，为建立中国本位的学术与话语体系提供有效的思想资源。
《中山大学学报》编辑部仝广秀老师《孝德与圣人之教——宋代理学视野下的“虞舜行孝”》从《尚书》的解释差异入手，探讨了作为自然德性与日常伦理的孝德，何以被赋予本体论基础，成为政教秩序背后的基本原理；宋儒又是怎样重释舜的“克谐以孝”，令其具备圣王设教的典范意义。舜身处穷凶极恶的家人之间，却能“克谐以孝”。在汉唐经学体系中，舜并未真正使家人变恶为善，因为人性的悬隔不可调和，只是令其在秩序中安分守己而已。宋儒则发扬性善论，认为舜从内在心性出发推己及人，这也是圣人布政施教的性理基础。
浙江大学哲学学院李明书老师的报告《儒家的成人之教与教育之乐》借助诺丁斯的关怀伦理学理论，挖掘出儒家对于情感教育的重视。李老师尝试连结关怀伦理的情感教育思想和儒家的成人之教，证明两者确有许多相似之处，并且透过强调关怀的价值，以关怀的情感为教育的基础，交错运用诺丁斯提出的各种教学方法和结构之后，可为儒家的教育思想带来不同的视野和解读。李老师表示，经由这样的阐述，可落实为成人之教的具体方法，有助于在教育的过程中实现“得天下英才而教育之”的快乐。
上海社科院哲学研究所邹蕴老师《圣人与世变：〈人间世〉中的“孔子行迹图”》讨论了《庄子·人间世》中的孔子形象，并提出了一种假说：孔子是《人间世》的中心人物。孔子的中心地位并非体现在他充当庄子的代言人或是站在庄子的对立面提出了某种学说，而是体现在《人间世》的诸章均是庄子对孔子的“知人论世”之言。具体来说，《人间世》始终围绕着孔子周游列国终不见用的经历展开。《人间世》中孔子形象的复杂性，反映的不是庄子捍卫或批评的某种观点的复杂性，而是历史情势与卷入其中的个人选择的复杂性。
杭州师范大学公共管理学院褚叶儿老师的报告为《天道之不齐与圣人之通变：焦循易学中的自然与人伦》，探讨了焦循易学中的自然与人伦。焦循认为《周易》无关天道而只是圣人立人道之书。于焦循而言，天道是不测且无定，不是一个完满的既成之物，伦理秩序、义理的建构来自于圣人，圣人所立的人伦秩序并非完全是对已然存在的自然世界的效法及刻画，而更多是他在自然的客观运动之上进行的制作与发明。因而对于焦循来说，圣人的制作也有其自然依据，并不违背自然，不是一种人为妄作。
古典诗学与灵魂教化
重庆大学人文社会科学高等研究院张文涛教授在《奥德修斯归家问题的哲学阐释》指出，必须正视荷马与西方哲学起源的关系问题。张老师认为，从非历史的层面出发，哲学起源于特定类型的人的出现，即特定心智心理和灵魂的出现。荷马《奥德赛》的主人公奥德修斯著名的“归家”之旅同时也是一场极具哲学意味的自我认识之旅。奥德修斯对成为卡吕普索的伴侣的拒绝显示出他对不死、永恒和成神的拒绝，表明了他对所归之“家”的特定理解和自我认识。同时荷马又通过预言的方式令奥德修斯的“归家”问题最终成为一个开放性问题。这为我们思考哲学起源提供了新的可能性。
华东师范大学外语学院罗峰教授报告题为《驯服死亡：欧里庇得斯〈阿尔刻斯提斯〉中的神》。首先，罗老师指出死亡具有三个特性：无从避免、无可挽回、无法预料。而阿喀琉斯体现了荷马对死亡的改写：死亡变得可以预料，人的必死性成了构建传统英雄伦理的前提。欧里庇得斯的《阿尔刻斯提斯》则对死亡进行了更加彻底的改写，用“替死”方案彻底改写死亡的根本属性，死亡变得可以避免、可以挽回、可以料计。由此产生的问题是，人类的生活是否会因此变得更好。
中山大学博雅学院的王承教教授的报告《〈埃涅阿斯纪〉与古罗马的虔敬概念》详细分析了远景预言中的虔敬观念与虔敬者埃涅阿斯的故事。王老师指出，从虔敬的埃涅阿斯这个传说中的起点，到远景预言中虔敬的罗马人那个历史的顶点，从史诗英雄的个人的德性发展成帝国统治者罗马人的民族德性，虔敬不仅贯穿维吉尔的整部史诗，也贯穿整个罗马史。在古罗马政治社会中，虔敬是合法化以终止内乱为目标的对强力统治者之期许的手段，是以实现罗马和平为目标的帝国扩张和统治背后的政治神学基础，还是奠定罗马社会和政治秩序的礼法手段。
浙江大学外国语学院朱振宇教授在《〈地狱篇〉中的灵魂与时间》中提出，如何判断但丁对《地狱篇》和《神曲》这两部曲中众多世俗的或宗教圣贤的态度。朱老师从法利纳塔关于“未来之门”的说明出发，首先探讨第六层的罪过，而后将返回第四歌，探讨维吉尔及其所在群体灵魂的“缺陷”。灵泊中的灵魂并非像维吉尔所说的那样“没有罪”，第六层中的灵魂也不是面对上帝惩罚无所畏惧的坚毅英雄，相反，他们的言辞与神态无不反映了灵魂中罪的状态，而但丁暗含讽刺的书写，正符合奥古斯丁关于灵魂问题、以及时间性问题的思索。
中国社会科学院大学政府管理学院的姚啸宇老师报告题为《“非政治人”的政治教导：莎士比亚〈亨利四世〉中的福斯塔夫与哈利王子》。姚老师指出了福斯塔夫形象存在的一些分歧。一个观点认为他是混乱无序的象征，亦有观点强调福斯塔夫“超越善恶”的诗性眼光，尽管后者体现了福斯塔夫人物的复杂性，同时也淡化了他的“非政治”心性对于政治生活的破坏作用。《亨利四世》中的福斯塔夫的确是一名危险的教师，他的教育并不会使青年的灵魂更加热爱智慧和正义，而只会令未来的君主变成一个蔑视法律和正义原则的“非政治人”。
中山大学博雅学院陈慧教授的报告是《以周反形晋：干宝〈晋纪·总论〉引〈诗〉考论》。《总论》共引《诗》45处，不但引《毛诗》经文，还引《诗序》9处、《诗传》2处、郑《笺》5处。其大量引《诗》，诗有意藉经义来暗陈褒贬，建立起西周与西晋政教的正反比照。陈老师认为通过分析经义，可对《总论》的“以周反形晋”有更明晰的理解。干宝通过引《诗》为西晋树立起价值标杆，而张惠言认为干宝只是把《周易》视为周家纪事之书。陈老师强调，干宝书写西周之事，无不包含对西晋的反思。
孔颜乐处与哲人之乐
海南大学社科中心程志敏教授《哲人所乐何事：“孔颜乐处”辨》以宋儒所说“孔颜乐处”为线索，探求圣人对出世入世的教诲。通过对周敦颐、二程、朱熹、吕柟、陈确、李塨、吕坤等儒者的“孔颜乐处”论述进行讨论，呈现出其境界人品。程老师指出，儒门重视入世教化，道释极言逍遥无滞，此虽为史家定论，却也太过粗疏，因为儒家并不是不重视沉潜洒脱，但主动避世这种自我隐藏并不仅仅是为了适性得意以满足某种精神性的愉悦，自我修养毕竟有更宏大的背景和目的，而佛家道家的清高也并非与世无关。
浙江省社会科学院李旭副研究员的报告为《发现更高更整全的自然生机——试论宋明理学“寻孔颜乐处”话头的德性意义》，李老师梳理了周敦颐、二程、朱熹、王阳明等儒者对“寻孔颜乐处”的论述，尤其对程颢所体贴出的“天理”作了着重探讨，认为程颢所体贴出的“天理”主要内容是儒家的仁义礼乐，与“孔颜乐处”密切相关。李老师还从海德格尔哲学的视角进行解释，认为周程对天理的体认是一种有其现身情态的领会，并将周程“寻孔颜乐处”与“天理”体认的关系比作海德格尔基础本体论思想中“此在”与“存在”的关系。
华东政法大学马克思主义学院王江涛老师的报告是《孔颜乐处与中国哲学主体性的建构》。王老师认为，李泽厚建构“中国哲学”主体性的方案是于从哲学自身的发展逻辑反过来看中国思想的贡献。李泽厚从在后海德格尔时代看到了中国哲学登场的契机，提出了以乐感文化为主要内容的情本体理论，以解决海德格尔哲学所造成的虚无主义危机。然而，李泽厚建构情本体的努力，本可以依托中国传统思想的源初经验，在后海德格尔时代超越海德格尔，以中国哲学的身份登场，但他对哲学启蒙性质的执着，最终使他未能彻底摆脱海德格尔的影响，错失了更公允地探本中国哲学出发点的时机。
中国美术学院艺术人文学院朱赢老师探讨《瞽瞍杀人与君子之乐》一题。《孟子》中的“瞽瞍杀人”与《论语》中的“躬父攘羊”事件具有一定的相似性，二者都可归入先秦文献中典型的“至亲犯法”命题。朱老师指出，从孟子自身语境中理解“窃负而逃”非常重要。 “瞽瞍杀人”问题涉及到两个基本维度：一是追问政治权利的限度，二是孝道在政治秩序中的地位。朱老师详细展开了孟子对“瞽瞍杀人”的解读和看法，认为瞽瞍杀人问题的起点是无以偿还的血债，而孟子将“罪恶”引向“快乐”，或许正是凭借心性的尺度去竭力挽救伦理的死劫。
事实、价值与启蒙
中国人民大学文学院娄林老师在《〈扎拉图斯特拉如是说〉前言中的圣人与隐者》中表明，尼采笔下的圣人和隐者形象是理解尼采对基督教精微解释的一个入口。尼采关注的核心是欧洲文明危机和未来。尼采笔下的圣人形象具有现代启蒙视野，是哲学思考的形象表达；隐者不对生死问题作区分则意味着，基督教不能为生活提供根本性支撑；最后的末代教皇极具讽刺意味，他将虔诚的希望寄托于扎拉图斯特拉身上的行为暗示出精神的彻底衰败。从圣人到隐者的形象转变表明了以启蒙方式宣教的哲学的失败和基督教精神的退却。
浙江大学哲学学院陈勃杭老师在《论普特南对“事实和价值二分”的批评》中指出，二分命题与缠结命题之间没有根本矛盾。“事实和价值缠结”正确刻画了给定概念以及命题和命题系统的现实情形，但应该把“事实与价值二分”视为一个逻辑区分，用于澄清概念以及进一步的科学研究。陈老师力图澄清“事实与价值二分”在知识体系中的逻辑地位，阐明价值在社会科学中扮演的角色。最后，他还探讨了普特南式哲学论证的局限性，即没有充分认识到“事实和价值二分”是澄清概念和精确研究的内在要求。
昆明理工大学马克思学院宋海勇老师的报告为《尼采是伊壁鸠鲁主义者吗？》，宋老师首先论述了尼采对伊壁鸠鲁部分哲学思想的青眼有加，认为伊壁鸠鲁对人生的洞察缓解了尼采一直以来对形而上学深深的焦虑，同时也使尼采意识到另一种生活方式的可能。尼采从对形而上学的眷恋转向对现世生活的关注与伊壁鸠鲁息息相关，他对现世生活构想的图景中也不无伊壁鸠鲁的影子。
同济大学人文学院范海鸣博士的报告为《回村“贤人”的追求与快乐：一个人学本体论的分析》，他从人学本体论的视角，关注回乡贤人的追求与快乐，并探讨贤人回村的活动及其价值。首先，贤人的追求在于多元选择的生活意向与快乐，回村任职是他们对于公共生活的自由选择。其次，贤人是优秀的。通过实践与历练，贤人也会获得自己的乐趣，培养各类良好品性而变得更加具有教养。第三，贤人的自由在于积极生活的进取与快乐。
总结与展望：推动中西古典学交流互鉴
中西古典学在自然与快乐涉及的精神与物质等方面，有诸多差异。但从根本上看，中西古典学都蕴含着对人世到底要形成一个什么样的道德秩序和人伦秩序的共通思考。浙江大学文学院院长冯国栋教授在闭幕致辞中表示，“读经而已，则不足以知经”，读经要与西学相互印证和引发，尤其是西方古典哲学，印证即求同，引发是求异。他指出，此次论坛聚焦“自然与快乐”主题开放讨论，为我们实现汇通中西提供了一个非常好的交流平台。
林志猛教授最后对这两天的学术会议做了闭幕总结。林老师表示，此次与会学者的会议论文主题非常集中，对自然、快乐、德性、教化等议题作了十分深入的交流。中西古典学和经学有很多可以交流互鉴的地方。中国传统讲究天地人秩序，强调制礼作乐和不同层次的德性诉求；古希腊哲学也注重宇宙、城邦与个人的贯通，文艺和音乐对礼法和政制的影响，思索德性的多样性和统一性问题。从中西古典文明探讨人的自然本性和快乐，对应对现代道德伦理面临的严峻挑战亦有深刻启发。推动中西古典文明的交流互鉴，有益于现代人思考如何恢复对人之内在优异的渴望，从整全的视角理解人伦秩序和政治秩序，以避免人性滑向自身难以把握乃至无从复返的深渊。
文/邓连冲、许雪晖、王铠、张宇琪、刘俊含、邵楠、杨宗杰、费超宇
图/邵楠
编辑/刘俊含