林志猛｜自然与技艺：试析柏拉图《法义》对自然哲学的批判
自然与技艺
——试析柏拉图《法义》对自然哲学的批判
林志猛
（原刊于《自然辩证法研究》2012年第10期）
《法义》（Laws）[1]是柏拉图最晚也是最长的对话，主题是探讨政制和礼法。卷十是《法义》最具哲学味的对话，其核心在于论证诸神存在，反驳自然哲人的无神论和自然观。自然哲人（如阿那克萨戈拉）将太阳、月亮等天体视为泥土和石头，从而否定了传统诸神。但通过重新理解自然与技艺，柏拉图用灵魂学构建了别样的“神学”，使立法拥有了更为坚实的基础。自然哲人将万物的产生归于自然（φύσις）、技艺（τέχνη）和机运（τύχη），声称自然是最伟大和最早的产物的起源，出于自然的技艺则塑造和构建了所有较小的人造物（《法义》888e4-889a8）。按照传统观点，诸神才是最伟大、最好和最古老的造物者。自然哲人将火、水、土、气作为万物的本原，也就取代了诸神的位置，于是自然哲学与城邦（政治）之间产生了剧烈的冲突。在这一冲突中，柏拉图是否站在传统一边？他为什么要批评“盟友”自然哲人？他们分别是如何理解“自然”和“技艺”的？这些问题涉及到如何理解诸神，以及如何处理哲学同宗教、政治和立法的关系等一系列重要问题。
一、自然与初始之物
在自然哲人看来，火、水、土和气在万物中最早，这些“初始之物”（τὰ πρῶτα）可称之为“自然”，源于这四元素的灵魂则是晚出的。诸元素完全无灵魂，却不仅产生了灵魂，还产生了大地、太阳、月亮和星辰（《法义》889b1-5，891c1-4，892c2-3）。自然哲人泰勒斯最早提出了水是万物的本原，而后阿那克西美尼将气当作万物的本原，赫拉克利特又认为是火。与前三者将某一元素当作万物的本原不同，恩培多克勒的“四根”说认为，是四种元素生成万物。而原子论者德谟克利特则宣称，火、水、土和气由原子混合而成。柏拉图在此呈现的观点，可能融合了诸多自然哲人的看法，并非特指某个自然哲人。柏拉图与自然哲人的争议在于，诸元素（物体）与灵魂何者优先，什么是初始之物，这关系到对自然的不同理解。
按照自然哲人的观点，性质对立的元素的混合，如冷与热、干与湿、软与硬的混合，依据的是“出于必然性的机运”。这种混合产生了整个天体及其中的一切，并由此产生了四季和各种动植物。天地万物的产生源于自然和机运，而非通过心智（νοῦς）、神或技艺（《法义》889b5-c6）。“机运”显示为随机性、巧合、不可预见、无计划和无目的性，这个术语可用来描述自然哲人的自然观。依据自然哲人，诸元素的存在源于机运，因为它们只是碰巧存在，并拥有自己的自然本性，而且诸元素的力量与混合的背后也没有任何有目的的设计、计划或理智（对比《蒂迈欧》32b2-c2，52e1-53c2）。[2]自然哲人并非没有意识到，自然过程除了机械运动和物质反应之外，还能以合适的方式协调起来，让对立物结合成宇宙。但不可思议的是，诸元素的运动与混合是随机的，尽管这种机运源于必然性（ἀνάγκη）。换言之，每个元素都必然具有某些永恒的属性，譬如移动、旋转、结合、质量、体积。但是，由于它们的力量来自“机运”，它们要怎么旋转，以什么速度、在哪个方向移动，同何物混合，全凭机运，没有目的性。因为，相比可能生成和毁灭的其他无穷的混合，它们没有一个特定的混合具有较大或较小的必然性。[3]尽管这种混合有其独特的“自然本性”（如冷与热的混合），但这种自然并不关心混合物的兴衰成败，对整体或部分之善皆无动于衷。万物的生成纯粹源于自然和机运，并不涉及理性或神圣知识。既然万物都是诸元素的混合体，对自然哲人而言，就无需其他东西解释生命的出现（对比《蒂迈欧》46c-e）。或许，这就是自然哲人贬低灵魂的原因。
自然哲人将火、水、土、气当作初始之物，亦即万物的起源。对初始之物的探究，乃是哲学的主旨。传统诗人将诸神当作初始之物，诸神最为古老也最好，古老等同于善。但不同的城邦由于习俗的差异而信奉不同的神，这些神甚至相互冲突。在探寻何为真正的初始之物的过程中，人们区分了人造物（技艺）与非人造物，于是便发现了“自然”这一非人造物。[4]那么，可称为“自然”的初始之物到底是诸神，还是诸元素，或是别的什么？各种天体、动植物都是自然物，自然哲人将诸元素而非诸神当作它们的本原。但是，除了自然哲人的这一宇宙论外，还有没有其他可能呢？倘若初始之物不是诸元素，而是（宇宙）灵魂，那么，万物的生成就应重新理解，更适合称为“自然”的便是灵魂。
通过论证灵魂优先于物体，柏拉图展现了对自然的另一种理解。柏拉图谈到了十种运动类型：圆周运动、移动、分裂、结合、生长、衰退、毁灭、生成、非自我运动和自我运动。非自我运动能使他物动起来，但不能使自身动起来，前八种运动都属于这样的运动。[5]自我运动既能使自身又能使他物动起来，在各种运动中居于首位。在时间、力量、生成和存在上，自我运动都具有优先性。在所有运动中，自我运动最强、最活跃而且最早。灵魂是活态的、有生命的，能使自己动起来。由此，柏拉图将灵魂定义为“能够自己让自己动起来的运动”，即自我运动（《法义》896a1-2）。这意味着，作为自我运动的灵魂最强、最活跃且最早，灵魂是万物所有转变和运动的原因。灵魂的自我运动优先于物体的非自我运动，因此，灵魂优先于物体，作为初始之物的灵魂依据自然统治物体。在自然等级上，灵魂高于物体，宇宙灵魂高于宇宙体（对比《蒂迈欧》34c），人的灵魂高于身体。有心智和完整美德的灵魂照管整个宇宙，驱动天体和万物，其自然本性含有规律性、一致性、秩序和比例。灵魂能驱动太阳，给所有人带来光明，理应视为神。最终，柏拉图将具有完整美德的好的诸灵魂当作诸神——在常人眼中，诸神可谓拥有超人力量的人的灵魂。[6]柏拉图借助运动论来构建灵魂学而非自然哲学，从而证明诸神存在，驳斥自然哲人的无神论。柏拉图之所以这么做，是为了防止自然哲人的思路摧毁城邦和宗教。
倘若人们相信具有完整美德的诸灵魂是“初始之物”，亦即诸神，就会去追求那些“属神”的美德：理智、睿哲、正义和勇敢。信奉柏拉图的灵魂学（即神学）的少数向学青年，会孜孜于理智这一“领头”的美德，并不会陷入迷信和唯心主义。在柏拉图的论证中，灵魂作为自我运动和初始之物，更应叫做“自然”。对于自然的这一重新界定，涉及到政制和立法以何为目的：是着眼于身体的物质需要的满足，还是旨在灵魂的完善。柏拉图笔下的苏格拉底喜欢追问“什么是……”的问题：什么是正义、勇敢、虔敬、法、政治等等。这就是在追问的事物的“自然”，即事物的理式（idea）或本质特征。[7]如果说宇宙灵魂的“自然”是自我运动，驱动并统领万物，那么，人的灵魂的“自然”又是什么呢？
二、人的灵魂的自然
自然哲人更为关注火、水、土、气这些物质的自然，柏拉图更看重的是灵魂的自然。在柏拉图看来，自然哲人曲解了灵魂本身，灵魂所拥有的力量，尤其是灵魂何以属于初始之物并支配物体（《法义》892a3-7）。柏拉图不仅论证了宇宙灵魂的优先性及神圣性，而且特别重视人的灵魂的自然本性。《法义》卷三在描述政制的起源时，就是以人的自然本性为起点。经历过大洪水的初民，因人烟稀少、孤寂而相互爱慕，充满善意。他们不用因贫困、饥饿而相互争战，也没有因过度富裕而变得肆心、不义、嫉妒并满怀恶意（678e9-679c1）。人的原初状态不是像霍布斯所说的那样，人对人是狼，是一切人对一切人的战争。[8]相反，就人的自然本性而言，人不仅仅会关切自己的利益，盘算什么有利于自己，同样自然的是对他人的爱、依恋、友谊和怜悯。因此，人除了与他人生活在一起，就无法活下去或活得好，人自然就是社会的存在。[9]
就人的自然构成而言，人的灵魂天然高于肉体。正因为人有理性和理解力，人能过上有思想的生活，并深思熟虑地行动。人的高贵灵魂使人有别于禽兽，如果人的自然构成不是灵魂高于肉身，那么人就无异于禽兽，人也就失去了人之为人的本质。那些行为类似于禽兽的人，天性受到了败坏，其欲望就不是符合人性的好的自然欲望。对人而言，好的生活是其自然欲望有恰当秩序的生活，是头脑清醒、灵魂完善而充实的生活。[10]因此，追求智慧和灵魂的优异乃是人的自然目的。
由于存在不同的灵魂类型，有的人天生聪慧，有的则较为愚钝，人与人之间便有着自然的差异。好的统治形式应让不同类型的人过不同的生活，不将少数有智性追求或大抱负的人的生活强加给芸芸众生，强行抹去人的高低之分。唯有遵从人的自然差序格局，尽可能让有德之人进行统治，人世才会获得最大的幸福。智慧的统治者能认清每个人的自然本性，为其分配依据自然对他而言最好的工作，实现自然的正义。
柏拉图将人的灵魂分为三部分：理性、血气（θύμος）和欲望。人的正义就是这三部分井然有序、各司其职，由理性支配血气和欲望。一个人如果做好他份内的工作，做好与他的天性相吻合的工作，就算是过上善的和正义的生活。善的生活是与灵魂各部分的自然秩序相协调的生活，是健全的灵魂所热衷的生活。这种生活合于自然，人的自然目的就在于追求善的生活。灵魂中的三部分构成了各种美德：理智、睿哲、正义和勇敢。这些美德的自然秩序，乃是立法的准则。[11]立法应着眼于整体美德，而非单一的美德（如勇敢），只寻求战争的胜利或牟取物质利益。立法者须明瞭美德的自然秩序，了解人的灵魂的自然构成，据此为公民们安排恰切的生活方式，并制定与这种生活相应的法律和命令。这样，整个城邦才能获得真正的幸福。
所有德行和恶行都与灵魂有关，一个人的欲望方式和灵魂的性质，基本上决定了此人的类型和性情（《法义》904c2-4）。人只有依据自己灵魂的自然本性，各安其位、各司其职，才能使灵魂变得美好。对权力的极度欲望，使人愿意选择僭主的生活方式。对财富的强烈欲望，让人愿意采取各种不义的手段。要成为好人还是坏人，取决于我们对美德的欲望程度，以及支配我们灵魂的品质。一个人意愿的东西不一定对自己有益，倘若其意愿缺乏理智和审慎。《法义》卷十的灵魂神话和宇宙论显示，人的性情要变好还是变坏，依赖于灵魂所受的教养：每个人能得到多少美德，责任在己，与神无涉（对比《理想国》671e3-4）。在这个有序而美妙的宇宙大全中，人只是微不足道的一份子。整全的生成并非为了个人的利益，努力完善自身并取得幸福的人是为了装点整全。人在宇宙中的位置，是部分与整体的关系，人在城邦中，同样是部分（个体）与整体的关系，而部分的善应体现整体的善。[12]宇宙灵魂根据每个灵魂的本质，将性情变好的灵魂移到更好的位置，性情变坏的灵魂则移到更坏的位置，从而让每个灵魂获得与自己的性情相称的命运。换言之，性情已变坏的不义者和坏人，尽管拥有表面的幸福，但其灵魂的命运必定是坏的、不幸的。人在世时，对坏灵魂的最大惩罚就是变得与恶人相似，从而远离好人，依附无可救药的坏人。坏人对坏人也会做出骇人听闻的事，使人遭受不幸（《法义》728b3-d3，亦参《理想国》591a10-b7）。人的灵魂要能选择正确的生活方式，就必须认真学习哲学，使灵魂良好有序。
三、自然与技艺
在自然哲人的宇宙论中，并没有人的位置。我们只见到四大元素、天体、四季和动植物，难道人是在动植物后面产生的，比动植物还低？自然哲人认为，自然和机运高于技艺，技艺是后来产生的，出自凡人们的可朽之物（《法义》889c6-d1）。在自然哲人眼里，产生技艺的可能是动物。鸟能筑巢，蜘蛛能结网，凡人们最初的塑造、构建和编织技艺会不会是模仿动物们的技艺？赫拉克利特就把灵魂对身体的感觉比作蜘蛛对苍蝇的反应（参DK22B67A，对比柏拉图《普罗塔戈拉》321c-d）。倘若人是模仿动物的话，人的原初状态就显得低于动物。但在柏拉图的描述中，初民是牧羊人，他们拥有驾驭动物的技艺，显然不低于动物。
其实，自然哲人并非全然蔑视技艺，他们区分了两类技艺：产生某些“玩物”（παιδιάς）的技艺，以及力量可与自然相媲美的重要技艺。前者可谓模仿的（非自然的）技艺，如绘画、音乐及相关的各种技艺，它们产生的那些玩物并不分有多少真理，只是些彼此相似的幻象（εἴδωλον）（《法义》889d1-4）。赫拉克利特曾表示，技艺模仿自然，混合对立的东西。譬如，绘画模仿黑白，音乐混合高低音（DK22B10）。柏拉图这里的说法让人想起《理想国》卷十中苏格拉底对模仿的著名批评：画家、诗人的模仿与真实隔着三层，他们不过是幻象制作家（597e，601b）。苏格拉底的这一批评是为促使诗人关注美德、真理和灵魂的高贵部分。自然哲人对模仿技艺的批评，并非怀着这样的目的。相反，自然哲人压根不关心美德和灵魂的完善，他们甚至否定了维护常人美德的传统诸神。关于自然的“真理”似乎是他们的关注点，但这种“真理”却是为了证明诸神不存在。
实际上，模仿的技艺未必与真理无关。在《法义》卷二，柏拉图就曾提到生产相似物的形象制作技艺，这种技艺可能生产出“玩物”供人消遣，既不产生危害，也不提供任何值得认真思考的益处，只是为了让人快乐。但对于判断任何模仿，快乐是最不恰当的标准，真理、正确性和善才是真正的标准。因此，要评判音乐和绘画的模仿是否正确和高贵，评判者必须拥有三种知识（制作者无疑也要拥有）：了解事物本来的样子，知道该事物的每种形象如何正确地制作，以及如何制作得好（667c9-669b4）。这样，模仿的技艺就并非不关涉真理，只生产玩物和幻象。正确和高贵的模仿必然涉及真理和善，应对模仿的意图和价值了然于心。模仿的技艺并非是不重要的技艺，而是至关重要的技艺。因为，不恰当的模仿会带来“邪恶的剧场政制”，正确的模仿则有益于培育人的美德。正是由于模仿的教育作用和危险性并存，所以需要严肃对待。自然哲人没有看到模仿的技艺与政治和教育的关联，从而轻视了这种技艺，认为它无关紧要。
与蔑视模仿的技艺相反，自然哲人极为看重自然的技艺：医术、农艺和健身术。因为，这类技艺具有的力量与自然不相上下，能产生重要的东西（《法义》889d4-6）。医术能够去除疾病，使人的身体恢复到自然状态。农艺用于从自然界获得果实，以满足人的身体之需。健身术则用来维持身体的健康，得以延年益寿。可以发现，这三种技艺都与人的身体有关。自然哲人注重的是技艺对人身的保障。说这类保身的技艺与自然的力量相同，无异于说身体是最重要、最自然的，对人而言，最好的是身体健壮，长命百岁。身体而非灵魂才是自然哲人的关注点。
自然哲人将追逐自我利益看作是人最基本的自然欲望，而快乐是人一出生就能感觉为善的东西。因此，自然哲人把快乐当作自然的善（高贵之物），不依赖于习俗或意见的善。将善等同于快乐，正是哲学习俗主义的前提，以及伊壁鸠鲁主义的核心思想。[13]这种习俗主义首先关注的是身体的快乐，这也是自然哲人看重医术、农艺和健身术的原因所在。向往快乐而唾弃痛苦，促使伊壁鸠鲁式的哲人背离了古老的习俗和神法，去追求习俗所禁止的自然的快乐。习俗将善的等同于古老的，而自然哲人将快乐视为善，这无异于用快乐取代了古老之物，尤其是诸神。自然哲人用唯物论否定传统诸神，是否也为了追求智性的快乐呢？确实，伊壁鸠鲁式的哲人希望人们借助哲学获得彻底的快乐——自由自在地沉思的快乐。这就要求人们走出公民社会，去过哲学家退隐的静思生活：所谓合于自然的生活和好的生活。但是，这类哲人没有看到，并非人人都会喜欢思考，能耐得住哲学沉思的苦闷，而获得思辨的乐趣。大多数人更喜欢在吃喝玩乐中度过劳劳碌碌的一生，硬要把多数人拉上沉思的道路，不仅不可能也不应该。大多数人更适合在政治世界里过公民生活，实现自己的道德人生而非哲学人生。哲学的习俗主义没有认识到正义的自然性，也就不会把正义当作自然的善去追求。因此，自然哲人不是致力于追求智慧，关注城邦和礼法，以提升公民的美德。相反，他们极度蔑视政治。
自然哲人声称，政治术（πολιτικήν）只有一小部分分有自然，绝大部分来自技艺。因此，整个立法的各种假设（θέσεις）并不真实，立法依据的是技艺而非自然（《法义》889d7-e1）。[14]柏拉图曾指出，政治术涉及对灵魂的自然本性和习惯的认识，是旨在培育灵魂的技艺（《法义》650b6-9）。如此看来，政治术也涉及“自然”，但不同于自然哲人的物质性“自然”。前一种自然与人性、灵魂相关：就人的自然本性而言，人不仅会追逐私利，人与人也会有爱、依恋和友谊。人唯有群居，生活才能维系并活得幸福，人天然就是“政治动物”。[15]人与人生活在一起，必然要遵从一定的组织形式，生活才可能井然有序。这样就自然形成了政治生活，出现了统治者与被统治者。最初的政制是父亲统领妻儿子女，随着从家庭发展到氏族，就出现了贵族制和君主制，还有民主制和寡头制，甚至形成了混合制。政治生活的出现源于人的自然本性，由于人天然就有各种欲望、痛苦和快乐，若要使人的灵魂变得有序和完满，政治术就得充分认识人的自然本性。不仅人自身的各种欲望和喜好具有自然的等级，人与人之间也存在自然的灵魂差异。不同的政制对应于不同的灵魂类型，政治术要理解人的自然差异，才可能形成优异的政制。自然哲人说政治术仅有一小部分分有自然，是在如下意义上：城邦和政治的创建只是源于人的自然需要，为的是避免人与人相互伤害，更好地自我保存。由于自然哲人不关心美德和灵魂的自然，也就没有看到政治术与自然的深刻关联。因此，政治术主要出自人工技艺，像模仿的技艺那样无足轻重。
通过否定政治术的自然性，自然哲人彻底切断了立法与自然的联系，整个立法的各种假设（θέσεις）[16]也都被视为不真实。是不是因为立法源于技艺而非自然，才使立法的各种假设甚至法规变得不真实？但立法真的是非自然的吗？《法义》卷三告诉我们，初民受祖传的习俗（不成文法）引领，还不需要立法者。但在氏族这个更大的共同体出现后，每个群体便产生了自己的特殊礼法，彼此之间的礼法可能会相互冲突。随着政治共同体的进一步扩大，聚居在一起的人被迫选出若干人，共同审查所有氏族的礼法，以挑选出最适合共同体的礼法，这样做的人便是立法者（681c7-d2）。无疑，立法同政治一样，根源于人的自然本性。因为，人不仅有爱、依恋、友谊和怜悯，人也会行不义、肆虐和谋杀。人世的维持不得不借助法律。法律尽管为人所制定，但依据的乃是人的自然——好的立法应基于诸美德的自然秩序。立法的技艺并非是普通的技艺，普通的技艺（如烹饪术）只关注部分的利益，而不关注公共利益或整个人类生活的善。立法的技艺是最高形式的实践智慧，是“建构的技艺，技艺中的技艺”，它最为全面地处理了整个人类的利益。但“立法的技艺”既可指某位立法者在特定的时期和城邦中的实践技艺，也可指立法者之师所教导的关于立法的“实践知识”——譬如，《法义》中的立法哲人雅典异方人对两位立法者的教导。立法作为实践知识要比作为实践技艺更高贵，因为，实践知识为实践技艺提供了指导。[17]好的法律是依据自然而非技艺（或习俗）制定的，知识和智慧（对于灵魂和美德的自然秩序的透彻理解）才是善法的来源。城邦获得幸福的关键在于，立法者应拥有真理，并与具有好品质的统治者结合起来。
自然哲人认为立法与自然无关，纯粹出自技艺，一方面是因为他们没有认识到人的自然本性，只关注物质性的自然，从而否定了自然法的存在。另一方面是因为，他们不认可法律出自诸神，没有所谓的神法。由此，自然哲学便同时否弃了自然法和神法。这不仅无益于促使城邦与人走向完善，而且会毁灭传统习俗和信仰。可以说，立法的假设就在于：有些人无可救药，需要管制和严惩，有些人则可进行劝谕和教导；立法旨在人的美德，而非城邦的获胜并满足民人的各种物质需要。这些立法的假设基于人的自然本性，正是对自然的不同理解，导致自然哲人将这些假设视为不真实。自然哲人出于智识的自负而推崇无神论，渴望用高超的理性解释一切，这无异于要让自己取代诸神。
自然哲人不仅否定了政治和立法依据自然，而且断言正义源于技艺和礼法，而非源于自然。正义因社会和时代的不同而异，变幻无常（《法义》889e2-890a2）。自然哲人的“习俗主义”观明确否定了自然正义，认为正义并没有固定的标准。赫拉克利特就曾宣称：“对于神来说，一切都是美（高贵）的、善的和正义（相宜）的；人却把这个取作不义（不宜）的，那个取作正义（相宜）的”（DK22B102）。从自然哲人的角度来看，神超越了美丑、善恶和好坏，并不关心属人的正义与不义，不存在神义的报偿和惩罚。但否定神义并不意味着自然正义的不存在。因为，人的自然本性具有善恶，自然哲人（如原子论者）不能从原子无善恶这一事实，推导出由原子组成的人也无善恶。人的各种欲望和偏好不仅源自习俗，而且出于自然。如果能使欲望符合人的自然本性，给予每个人依自然对他而言好的东西，就能实现真正的正义，即符合人性的自然正义。[18]在此意义上，正义等同于自然的善，旨在使人变得尽可能好，活得尽可能幸福。
正是由于对自然和技艺的不同理解，柏拉图与自然哲人对诸神、灵魂、政治、立法和正义得出了截然相反的观点。自然哲人的自然观使其走向了无神论，造成了思想的不节制和智识的自负。柏拉图的自然观和宇宙论并没有取消传统宗教，而是保留了传统宗教的色彩：诸神、冥府和报应。柏拉图式的哲学意在透彻理解人类事务，激励少数有思考力的人追求智慧，并让多数人固守传统美德，由此调和哲学与宗教、政治的冲突。
参考文献
[1] 旧译《法律篇》、《法篇》，文中的《法义》引文皆为笔者根据希腊原文译出。原文校勘本可参J. Burnet. Platonis Opera(Tom. V) [M]. Oxford: Clarendon Press, 1907. 英译本可参T. Pangle trans. with notes and an interpretive essay. The Laws of Plato[M]. New York: Basic Books，1980; R. Bury trans. The Laws of Plato[M]. London: Harvard University Press, 1926. 笺注本可参E. England ed. and notes. The Laws of Plato[M]. New York: Manchester University Press, 1921.
[2] R. Mayhew. Laws 10: Translated with a Commentary[M]. New York: Oxford University Press, 2008: 78.
[3] T. Pangle. “The Political Psychology of Religion in Plato’s Laws” [J]. The American Political Science Review, Vol.70, No.4(Dec.，1976): 1066.
[4] （美）施特劳斯.《自然权利与历史》[M]. 彭刚译. 北京: 北京三联书店, 2003: 89.
[5] 在柏拉图提到前八种运动的其他对话中，大多是在批驳自然哲人和智术师，那些运动皆与灵魂有关。柏拉图不仅反驳了爱利亚学派的万物皆静论，而且反驳了赫拉克利特学派的万物皆动论。可参《泰阿泰德》154b1-155b2，180d3-e4；《智术师》248e6-249b6，226b5-228e5；《蒂迈欧》34a2-b9，43c1-7，61d5-62c3；《治邦者》308d1-311c8；《斐德若》266b3-c1。
[6] Leo Strauss. The Argument and the Action of Plato’s Laws [M]. Chicago: The University of Chicago Press, 1975: 149; Seth Benardete. Plato’s “Laws”: The Discovery of Being[M]. Chicago: The University of Chicago Press, 2000: 293.
[7] L. Strauss & J. Cropsey ed. History of Political Philosophy[M]. Chicago: The University of Chicago Press, 1987: 5. 对自然的理解，亦可参亚里士多德《形而上学》1015a14-19，《物理学》192b8-193b21。
[8] （英）霍布斯.《利维坦》[M]. 黎思复等译. 北京: 商务印书馆, 1996: 94.
[9] [10]（美）施特劳斯.《自然权利与历史》[M]. 彭刚译. 北京: 北京三联书店, 2003: 130，127-128.
[11] Leo Strauss. Studies in Platonic Political Philosophy[M]. Chicago: The University of Chicago Press, 1983: 139.
[12] F. Solmsen. Plato’s Theology[M]. New York: Cornell University Press, 1942: 155.
[13] （美）施特劳斯.《自然权利与历史》[M]. 彭刚译. 北京: 北京三联书店, 2003: 109-110。
[14] 值得注意的是，受自然哲人影响的智术师也有类似的观点。参安提丰（Antiphon）. On Truth, P. Oxy. 1364 fr.1, 收于Michael Gagarin. Antiphon the Athenian: Oratory, Law, and Justice in the Age of Sophists[M]. Austin: University of Texas Press, 2002: 184.
[15] （古希腊）亚里士多德.《政治学》[M]. 吴寿彭译. 北京: 商务印书馆, 1997: 1253a4.
[16] θέσεις在法律意义上是法规的意思，但较少用，在哲学层面上则有主张、定义、假设的含义。参见E. England ed. and notes. The Laws of Plato(II) [M]. New York: Manchester University Press, 1921: 455, 889e1.
[17] Leo Strauss.The City and Man[M]. Chicago:The University of Chicago Press, 1964: 28-29; David Roochnik. Of Art and Wisdom: Plato’s Understanding of Techne [M]. Pennsylvania: The Pennsylvania State University Press, 1996: 175; 亦参拙著.《柏拉图<米诺斯>译/疏》[M]. 北京:华夏出版社, 2010: 61.
[18] （美）施特劳斯.《自然权利与历史》[M]. 彭刚译. 北京: 北京三联书店, 2003: 94-96, 149.
作者简介
林志猛，教育部青年长江学者，浙江大学哲学学院教授、博导、古典文明研究中心主任，浙江大学政策研究室副主任。主要研究古希腊哲学、法哲学、政治哲学，哈佛大学希腊研究中心访问学者，在伦敦大学学院希腊语与拉丁语系从事过博士后研究。已出版专著《柏拉图<法义>研究、翻译和笺注》（2019，三卷本）、《立法哲人的虔敬》（2015）、《柏拉图<米诺斯>译/疏》（2010）及编译著等8部，在A&HCI等期刊发表论文数十篇，主编《古典学研究辑刊》等，主持国家社科基金项目等20余项课题。