尼采的哲学前厅
在《扎拉图斯特拉如是说》（以下简称《扎拉图斯特拉》）第三卷，扎拉图斯特拉的教诲已经经由门徒或船员，甚至其他不明就里的人们的流传，渐渐为人所知。人们自以为懂得了这些“教诲”，于是开始散播；但在扎拉图斯特拉本人看来，他们散播的或许只是残章断片。当他来到一座现代的大城时，城中有一位寻摘扎拉图斯特拉章句的理解者，“因为他记住了扎拉图斯特拉演说中的零星词句和例子，又喜欢引用扎拉图斯特拉的智慧宝藏”。但是，这位理解者对扎拉图斯特拉的理解，不过是片面的曲解，扎拉图斯特拉深感愤怒，于是直接用手捂住了他的嘴，说道：“你的傻话给我造成伤害，即使你在某些地方说得有理！即使扎拉图斯特拉的话一百倍有理：你也总是曲解我的话啊！”尼采落笔尖刻，称这样的理解者为“扎拉图斯特拉之猴”。我们不妨把这看作尼采的警告，在解读他悉心写下的作品时，需要倾尽全力的辛劳和阅读，不然，我们虽然写下洋洋洒洒的解读，却很可能一不小心就成为一只解读的猴子。
正是由于这个缘故，尼采不断提醒读者如何解读自己的作品。首先，好读者是“一位好奇勇迈的怪物。此外，也是一位坚韧、颇有心计的、谨慎的人，一个天生的冒险家和探索者。”[1]尼采的理想读者并不常见，他必须首先具有阅读的天性：“勇气和好奇”，同时具有阅读的“德性”（virtù）。在现代哲人的著作里，一直对读者进行告诫和教育，让他们懂得如何阅读自己的作品，其程度之强烈和重复次数之多，恐怕只有尼采一人——这恰恰表明，现代人遗忘了古老的阅读艺术，按尼采的说法，“这是被人遗忘和不为人知的阅读道德”。[2]要想成为尼采的读者，必须像尼采一样，懂得“缓慢的阅读”：“缓慢地、深入地、有保留地和小心地，带着各种敞开大门的隐秘思想，以灵敏的手指和眼睛，阅读。”（《朝霞》，前言）这种阅读的德性，尼采向来称之为阅读的艺术，或者语文学的艺术（《善恶的彼岸》，30）。
但是，阅读只是开始，或者说，阅读的方式本身就蕴含了解释的原则，并将解释原则付诸实施。只有尼采这般语文学的解释才会要求如此精细缓慢的阅读。在《迫害与写作艺术》中，施特劳斯在解释斯宾诺莎之前，为了说明什么是解释，他区分了解释（interpretation）和阐明（explanation）的区别：
解释的意思是，我们试图弄清言说者究竟说了些什么，以及他如何实际地理解他自己所说的话，而不管他是否把这种理解明确地表达出来。阐明的意思是，我们试图弄清这些话所具有的就连言说者本人也没有意识到各种隐含意义。[3]
简而言之，解释是极力理解作者本人的写作意图，而不会简单设想自己比作者对自己的理解更加深刻，这恰恰是阐明的前提。前者看似谦卑，却需要付出极大的辛劳，后者看似旨意高远，却容易流于粗疏。而真正的关键在于，只有通过解释，才能够知道，我们所面对的写作者，需要我们进行解释还是阐明：写作技艺高明如柏拉图者，仅仅解释一项，就足以令人皓首穷经，而写作技艺庸常和思想境界并无殊胜之处的写作者，我们即便要进行阐明，也需要以对其作品的细致解释为前提。
理解作者的写作意图，我们最好先理解作者的写作方式。“一般来说，人们如何阅读，便如何写作”（同上）。这是施特劳斯切入斯宾诺莎的方式。他通过研究斯宾诺莎如何阅读圣经，进而剖析了斯宾诺莎的写作方式。这种解释在尼采这儿可以进一步延伸。尼采经常提及各种哲学和非哲学前贤——虽然他的语调时常充满挖苦和讽刺，这些只言片语的解读大多出现在他对某个主题的谈论之中，但注意这些细节，依旧有利于我们理解尼采的阅读和写作，可以成为解读尼采的有效方式。但与此对比，尼采着墨更多的地方，是他屡屡强调的“如何阅读我的作品”，我们不妨先从尼采反复言之的如何阅读自己作品入手，看一看他试图传达出的如何进行阅读的教诲。
尼采所强调的语文学阅读方法，并加以践行的写作方式中，其中重要的一种便是“前言”。 尼采几乎所有的作品都有另外的前言（Vorrede，或者Vorwort），尤其是1886年，尼采为之前所有的著作编写前言，没有前言者缀加（如《朝霞》），有前言者则新拟“再版前言”（如《快乐的科学》）。可是，什么是“前言”呢？前言对应的希腊文是προοίμια，柏拉图在《法义》中借雅典客人之口说道：
我们的讨论已指出，有前言这种情况是完完全全自然的；……“两重性”的法律……有两个要素：“法律”和“法律的前言”。[723a]……对我来说，很显然，立法者之所以作出这种整个地带有说服性的讲话的理由是，使他为之公布法律的人接受他的命令（法律）时怀着更为合作的心绪和相应地有较多的学习准备。[723b]正像我所说的，这就是为什么这一部分恰当地不应被叫做法律的“正文”，而应该叫做“前言”。那么在所有这些之后，我要强调的下一点是什么呢?这是：立法者必须看出，法律的永久性部分和个别细分出来的部分都总得由前言来作补充。[4]
在柏拉图笔下，“前言”实为一种立法者的策略。尼采写下的作品固然不是法律，但哲人尼采最终要做的事情，实则为人类这条河流重新确立其流向（《扎拉图斯特拉》，“论一千零一个目标”），就像当初他对苏格拉底的评价：“一切所谓的世界历史的转折点和急流的旋涡”（《悲剧的诞生》，15）。他能否成功取决于他的思想的载体，即著作是否能够为应该理解的人所理解。在寻找或者培育这些人的时候，“前言”就是一种“准备”，是一种修辞策略，是引诱读者进入其门的诱饵。
但尤为奇怪的是，《扎拉图斯特拉》原初的“前言”与全书，尤其是第一卷太浑然一体，尼采也自称《扎拉图斯特拉》极难读懂，但他还是没有再写一个新前言，方便读者的阅读，而这，是他新写前言时唯一遗漏的作品。尼采似乎没有为如何进入《扎拉图斯特拉如是说》提供一条道路。他似乎有所遮掩。
《快乐的科学》一共五卷，第五卷也是后来写成，成书于《扎拉图斯特拉如是说》之后。在第五卷结束的时候，有一则短论名为“理解问题”，尼采写道：
有人撰文，不仅希望别人看懂，而且也希望别人看不懂。当某人觉得某本书不好理解，那么，这绝不是对这本书的指责和埋怨，这或许正是作者的意图哩，他就是不愿让“某人”读懂啊。任何高尚的思想或意趣要推销和介绍自己，必须择其知音。既有选择，当然也就会树立藩篱以摒拒“其他人”。大凡写作风格的所有准则盖源于此：站得老远、保持距离、不准“入内”，也就是不让人懂；但另一方面又寻觅知音，让那些与我们听觉相似的人细听其心曲。
所谓希望别人看懂，亦希望别人看不懂，倒不妨视为《扎拉图斯特拉》副标题的注脚：“一本为所有人 又不为任何人所写之书”，懂者即成为“所有人”，于不懂者，此书不是为他而作。在尼采的著作之中，尼采认为《扎拉图斯特拉》最为深刻（《偶像的黄昏》，“不合时宜的漫游”，51；《瞧这个人》，“书”：《扎拉图斯特拉》，6），也就是最难读懂，换言之，尼采最“希望别人看不懂”的，便是这部作品。但是，这只不过是“树立藩篱”，树立藩篱的目的依然是“选择其知音”。就这种“树立藩篱”的写作方式而言，其中一种极为重要的写作（言辞）或者教育方式，便是具有“说服”和教育作用的前言。但是，《扎拉图斯特拉》的前言与尼采其他著作截然不同。
从根本上讲，与其他作品真正的不同之处在于，《扎拉图斯特拉》的“前言”便是尼采在此之后的其他著作，因为《扎拉图斯特拉》的视野更为广阔，更为深沉，关涉到尼采最深刻的思想——“这是最深刻的书，产生于真理最深的底蕴，犹如不竭的源泉”（《瞧这个人》，前言，4）。所以，朗佩特下了一个强烈的断言：“《扎拉图斯特拉》之后的每一本著作，都以各自的方式而成为《扎拉图斯特拉》的前言”（原文，页5）。这些所以是前言，原因在于，“既然尼采的疾病已经剥夺了他计划中的主要著作（Hauptwerk），《扎拉图斯特拉》就是能够提供尼采本质思想进路的唯一作品”（同上）。就阅读和解释尼采而言，“前言”作为一种古老的写作技艺，可以将《扎拉图斯特拉》和晚期作品勾勒为一个整体，这个整体背后的意图，就是尼采与柏拉图之间真正的竞争。下文以《偶像的黄昏》和《论道德的谱系》这两篇“前言”为例，梳理这些“前言”和《扎拉图斯特拉》之间的关系，从而为解释尼采文本提供些许线索。
《偶像的黄昏》成书于1888年，尼采的生命已近暮年。何谓“偶像”？在《偶像的黄昏》的“前言”里，尼采说“这本小书是个伟大的战争宣言；至于对偶像的探听底细，这次涉及的不是时代的偶像，而是永恒的偶像。”[5]“战争”是《扎拉图斯特拉》中一个鲜明的意象，其中一章即名为“论战争和战士”。粗略地讲，《扎拉图斯特拉》本身就是要进行一场战争，一场精神之战，[6]是为了将人类带出现代性窠臼的战争，也就是尼采的第一千零一个目标。《偶像的黄昏》即是这场战争的“战斗宣言”（Kriegserklärung），所谓宣言，便是一种修辞策略，即为“前言”之一种。我们再注意这本书的副标题：“如何以锤子进行思考”。什么是以锤子进行思考呢？尼采怕读者不明就里，所以在全书结束的地方，以“锤子说话”为题，专门摘引了《扎拉图斯特拉》中的一节，出自卷三《论新旧标牌》第29节。注意这里的最后一句话：“哦，我的弟兄们，我把这块新标牌挂在你们的上方：变强硬吧！”这就是战争的宣言和鼓动。这样首尾相续的文字，定下了《偶像的黄昏》全书的基调。在这个意义上讲，它当然就是《扎拉图斯特拉》理所当然的前言。所以，朗佩特说：
《偶像的黄昏》中的雄心……是以一个锤子轻敲各种偶像或诸种价值，就像使用一个音叉，目的在于让它们发出背离其本性的声音。为了未来的同伴，锤子就要举起，砸向他们迄今引以为荣东西，以羞愧折磨他们，还要说服他们蔑视现代国家的政治或公众生活给予的荣誉。（《尼采的教诲》，页53-54）
他们所引以为荣的，就是迄今为止的各种“偶像”。不以强硬之心面对这些偶像，扎拉图斯特拉的教诲就没有实现的可能。《偶像的黄昏》还有一处明确提及《扎拉图斯特拉》：“我已经给予人类它所拥有的那本最深刻的书，我的《扎拉图斯特拉》：不久，我要给它那本最具独立性的书（das unabhängigste）”（“不合时宜的漫游”，51）。通常的看法在于，比如Pütz版注认为尼采在预告计划中的著作，就是《重估一切价值》，或曰《权力意志》。这当然是妥当的解释，但是，1888年8月底到9月初，尼采已经放弃了《权力意志》的计划，并将手头材料的“摘录”结集出版，这便是《偶像的黄昏》，而随后，其他笔记和材料，部分出版为《敌基督》，其他则可称之为“遗稿”（《偶像的黄昏》，Pütz版编者说明）。简而言之，尼采实际上已经放弃了《权力意志》或者《重估一切价值》，那么，这本书其实已经不存在了，所谓“最具独立性”的书又从何谈起？我们不妨暂时把目光投向这个unabhängig[独立]。
所谓独立，在尼采那里似乎是一种高贵的精神，他自己也曾自视为全欧洲最独立之人，并因此而欣喜若狂（参《善恶的彼岸》，41；1888年7月末，致von Meysenbug；转引自《尼采的教诲》，页10）。在《论道德的谱系》中，哲人叔本华被称作“一个真正的哲人，一个具有独立精神的哲人”（第三章，5），[7]如果借用《扎拉图斯特拉》中的比喻（《论三种变形》），这样独立的哲人就是骆驼：“荒漠——就是天性强健、独立的思想家退避素具之所在”（第三章，8）。这也就是尼采所谓的要从自由精神中成长出的独立精神。可是，我们回到《偶像的黄昏》，对“独立”这种美德，尼采似乎并不是全然的赞颂：“关于独立、自由发展、放任的要求，恰恰由那些人最最激烈地提出，而对于这些人，没有任何缰绳过于严厉——这在政治事务和艺术领域中也同样。这是颓废的一个征兆：我们关于‘自由’的现代概念，更是一个本能蜕化的证明”（“不合时宜的漫游”，41）。现代的自由精神们胸怀的独立由于缺乏严厉的缰绳，反倒沦为颓废。这便表明，在尼采的教诲里，独立并不是我们想象得那般高贵。我们再回到《扎拉图斯特拉》中的比喻，作为精神的三种变形，骆驼只是第一次变形，随后还必须变为破坏性的狮子和孩子，只有孩子才能完成连狮子也无法完成的“创造新价值”的能力。那么，传统哲人所遯身的荒漠，仍然不够。或者说，这种否定的阶段还必须进入到“神圣的肯定”（Ja-sagen）。所以，“最具独立性的书”，这看似恢弘磅礴的词语，实际上只是一种导引，其深刻与高度并不足与同《扎拉图斯特拉》相提并论：“这是所有书中最高的一部……也是最深刻的一部”（《瞧这个人》，前言，4）。[8]所以，当尼采在《瞧这个人》中称《偶像的黄昏》本身就是最为独立之书时，我们就更能明白，所谓“独立”——即便是“最独立”者，也只是《扎拉图斯特拉》的“前言”。[9]
从写作顺序和尼采思想的轨迹来看，《偶像的黄昏》作品固然居后，但是从其教诲的传达而言，后来写成的书，恰恰要成为进入《扎拉图斯特拉》的入口和准备——这和海德格尔的解读近乎完全相反。尼采必须挑选读者，教育读者，让能够理解的人进入自己的思考。而最典型的教育案例，出现在《扎拉图斯特拉》的另一则前言《论道德的谱系》中，尼采近乎直白地给出一个解释自己作品的范例——这种解释，主要是关于《扎拉图斯特拉》。在《善恶的彼岸》前言，尼采在前言的最后，对不懂自己作品的可能提出看法：
我那些著作不那么容易读懂，譬如我的《扎拉图斯特拉》，我想没有人可以成为这本书的专家，如果书中的没有一句话曾深深地刺伤过他，同时又深深地沉迷其中。只有这样的读者才有权分享这本书中产生的宁静气氛，才能无愧地分享它的光明、久远、博大和精确。
这番说明实际上是通过表面感性的言辞，对自己的读者作出规定，或者说，是一种引诱。他其实是一个猎手，或是手持黄金鱼竿的垂钓者（Ⅱ.10）。他通过一个实例引诱读者：
一段深刻而真诚的格言不可能单凭阅读而“被解密”（entziffert），阅读仅仅是解释（ Auslegung）的开始，还需要有解释的艺术（einerKunst der Auslegung）。在本书第三章，我会展示我称之为“解释”的范例：这一章以一则箴言（Aphorismus）开头，整章的内容就是对那则箴言的疏解（Commentar）。
这看起来，所谓的箴言指尼采引用的自己所写的格言：“勇敢、无忧、揶揄、刚强——这就是智慧对我们的期望：智慧是个女人，她永远只爱一个武士。”语出《扎拉图斯特拉》第一卷“论阅读和写作”。这段话看似非常清楚，尼采已经明确用Aphorismus[箴言]来表示他所引用之语，并对整个第三章做了一个规定：“解释”的范例。不过，这句话太过隐喻，和第三章的“禁欲主义理念”的关系总是隐晦难明，有的学者甚至干脆认为：这只是尼采玩笑的笔法（Claus-Artur Scheier）；或者说，尼采后来把这个忘掉了，读者也不妨忘记这个箴言（Alexander Nehamas）。如此解释几乎就是退避。所以，John Wilcox和Christopher Janaway等学者颇为不满，他们认为，第三章第一节和后面二十七章有明显的总-分关系非常明显，故而所谓解释的范例，是指后文二十七节对第一节的解释，所以，尼采所摘引的这则格言并不是他前言中所谓的箴言，尼采真正的意思是，后文27节是对第三章第一节的解释，所以，箴言实际上是指第一节整个一节的内容。由于内容上的关联，这样的解释很容易自圆其说。[10]甚至，尼采手稿上的写作过程，似乎也支撑了这一论点。[11]或许，还有一个内在的证据，在前言第二节，尼采曾以“箴言集”来形容《人性的、太人性的》，《人性的、太人性的》更多的文字就是此处第三章第一节的文字风格。可是，《人性的、太人性的》还是有许多格言（Spruch）。这恰恰暗示了尼采这里的含混。这番解读虽然解决了全章的逻辑关联，但是并未触及根本的问题：尼采何以引用这则格言呢？我们或许应该注意尼采的叮嘱：这里的解释实则疏解（Commentar）。这是古典语文学最基本的阅读和写作技巧。我们不妨先梳理一下《论道德的谱系》的大致框架，尤其是对第三章做一番疏解，或许能够发现一些解谜（entziffert）的蛛丝马迹。
从篇幅上讲，《论道德的谱系》的核心内容就是第三章，占全书内容几乎一半。前两章可以看做第三章的预备与过渡：第一章《“善与恶”、“好与坏”》提出道德问题，或者严格地说，“善与恶”的道德现象如何演变为“好与坏”的道德现象，描述了两千年来的道德世界：“‘好与坏’、‘善与恶’这两个对立的价值观千余年来已经在地球上进行了艰苦的战斗”（16）；根据第三章的回溯，第二章指明了“罪恶感的来源”，但在这种来源还只是一种原初形态，必须要到了禁欲主义僧侣这个“艺术家”的手中，罪恶感才获得其外衣，也就是禁欲主义的道德形式（第三章，20）。第三章的关键就是这个“禁欲主义的理念”，也就是说，无论格言是《扎拉图斯特拉》中那则，还是第一节，整个第三章的核心论题是禁欲主义及其演化史。
第三章共分28节。[12]但是如何分节并不是重要的问题，因为，尼采这里的叙述实在逻辑谨严，层层递进。第一节和最后一节都可以称之为总括的部分，对可以称之为总览全章，其实已经直接点明了禁欲主义背后的根由。像苏格拉底屡屡从问题的表面开始讨论一样，尼采对禁欲主义理念的探讨从最典型的时代特征现代艺术着手。2-4节分析了艺术家如瓦格纳者，无论是呈现欲望还是走向禁欲之途，都被笼罩在这种禁欲主义理念之下；但是，艺术家不过是哲学的仆从，瓦格纳思想的来源是叔本华（5），但即便叔本华也依旧采取了康德关于美的阐述，无力摆脱康德的定义的束缚（6）；哲人为什么一定会采取禁欲主义的理念？因为哲人要独立地存在——这就是最强烈的存在意志，用《扎拉图斯特拉》里的形象，这就是真理意志（7-8）；正是由于这个缘故，哲人才会最终采取禁欲主义的姿态，并由此而进入第一章所谓的“善与恶”的判断，利用禁欲主义道德的假象遮掩自己的真理意志（9-10）。正是由于哲人这一关键性的举措，基督教的禁欲主义成为欧洲的统治精神，禁欲主义教士也就控制了欧洲人的精神，只是禁欲主义的教士们不知道此中缘由罢了。随即，哲人又利用这种禁欲主义构建起真理的理念世界——但这里尼采只举康德为例（11-12）。后文就是对两千年来一直居于统治地位的禁欲主义教士的类型和心理分析，这些病态的教士如何造就了患病的欧洲人，如何让怨恨成为欧洲道德的基础，如何缓解痛苦却不根治疾病——此之谓睡眠道德，同时又借助其他种种小手段缓解人的痛苦——劳作、微不足道的快乐和群体之中的存在（13-19）；禁欲主义的基督教教士们不仅制造疾病和痛苦，更制造出为患后世的道德概念“罪”，这就是《扎拉图斯特拉》中“老魔法师”的魔法所在，这种“罪”当然又破坏掉古典希腊的品味（20-22）。后世的现代进程虽然极力打破这种禁欲主义的精神统治，但现代思想中的科学和不信神的苍白者，仍然因反对禁欲主义而落入其窠臼；至于现代史学，则最终遁入了客观的“虚无主义”之中，综而言之，现代精神本身就是基督教精神的产物，也就是说，禁欲主义理念采取了新的形态而已——却是更加虚无和颓废的形态（23-27）。
尼采用短短的篇幅勾勒了西方的精神史，这一切其实可以一个名词名之：“智慧”。我们现在可以回到他摘引的格言了：“勇敢、无忧、揶揄、刚强——这就是智慧对我们的期望：智慧是个女人，她永远只爱一个武士。”第三章就是这么一则“智慧”史啊，但是，西方哲人对智慧的追求，一直以一种禁欲主义的方式，他们都忘记了，智慧是一个女人。禁欲主义的理念对智慧的追求，实乃禁锢。这种禁锢之所以可能，正是由于苏格拉底开启的柏拉图式政治哲学的隐瞒（或谓高贵的谎言），这才为基督教成为欧洲的统治力量开启了方便之途。随后，一切对禁欲主义理念的反对，无论是现代科学还是无神论，甚至现代史学，无论如何用力，都摆脱不了禁欲主义的束缚，因为他们追求的智慧并不具有尼采所洞察的女人性质。
看起来，尼采这番细致梳理，或者疏解（Commentar），是为了做一个前提的铺垫，以便未来的哲人以战士的方式去追求到智慧这个女人。如此说来，《论道德的谱系》不是“前言”，还会是什么呢？
可是，智慧是最高的追求吗？在《论阅读与写作》一章，在尼采所引这则格言之后，尼采立刻提到更为重要的概念——如果必须以概念来指涉的话：生活。前者是智慧对我们的期望，而“我们”，要去爱的更是生活。《论道德的谱系》几乎没有提到生活。可是，在《扎拉图斯特拉》之中，生活的高度更高，因为所谓生活，即是向来被认为尼采核心思想之一的“权力意志”，但是，权力意志分为两种：哲人的权力意志和常人的权力意志。这才有了另一个核心思想：永恒复返。
我们一般以为，尼采思想首先是否定部分，然后才是神圣的肯定部分。但是，尼采在《瞧这个人》中明明白白地说，《扎拉图斯特拉》这个肯定的阶段之后，“否定的和逆行的另一半来了”。重估一切价值事实上只是鱼钩，“从那之后，我的一切著作都是鱼钩……倘若没有钓到什么，错不在我，因为缺的是鱼”（《瞧这个人》：“书：《善恶的彼岸》”，1）。所以，很显然，在尼采的教诲谱系中，《论道德的谱系》当然要低于《扎拉图斯特拉》。但是，如果没有这些“前言”，没有鱼儿上钩，“肯定”的内容又如何传达？所以，和《偶像的黄昏》一样，《论道德的谱系》也有一个战斗性的副标题：“一篇论战檄文”（EineStreitschrift）。
尼采曾经说，“我的抱负是，用十句话说出别人用一本书说的话，——别人用一本书也没说出的话”（《偶像的黄昏》，“漫游”，51）。解释尼采并不是一件简单的事情，前文所析，还只是立足于如何进入尼采的哲学之门，此谓之前言。有一个广为流传的说法，《扎拉图斯特拉》是尼采思想的“前厅”，这或许暗示了，经过这个前厅，就可以进入尼采思想的堂奥。海德格尔就此而舍《扎拉图斯特拉》而取《权力意志》手稿。但《权力意志》的计划已被废止，因为“重估一切价值”的行动已经开始：《善恶的彼岸》、《论道德的谱系》、《瓦格纳事件》、《偶像的黄昏》、《敌基督》……这些均不能称之为尼采思想的主楼。或许，主楼之存在，是经由《扎拉图斯特拉》而进入其中的思想世界，并不是某个具体的文本，因为很清楚的是，《扎拉图斯特拉》之后的文本，对尼采来说，更应该是“前厅之前厅”，也就是雅典异乡人口中的“法的前言”。
（娄林，中国人民大学文学院古典文明研究中心讲师。感谢娄林老师授权刊发此文！）
[1]尼采，《瞧这个人》，“为什么我写出如此好书”，§3（参考徐梵澄先生译文，《徐梵澄文集第六卷：尼采自传》，上海：上海三联书店，华东师范大学出版社，2006年）。尼采如此指涉之处极多，在其书中随处可见，拙文不再一一列举。
[2]尼采，《快乐的科学》第五卷，383条，黄明嘉译，上海：华东师大出版社，2007年，页395。
[3]施特劳斯，《迫害和写作艺术》（Persecution and the Art ofWriting），Chicago，1952，页143；刘锋中译，北京：华夏出版社，2012年，页136。
[4]何勤华、张智仁译，柏拉图《法律篇》，上海：上海人民出版社，2001。
[5]尼采，《偶像的黄昏》，卫茂平译，上海：华东师大出版社，2007年，页25。
[6]参Thomas Pangle，《战士精神》（The ‘Warrior Spirit’ as anInlet to political Philosophy of Nietzsche’s Zarathustra），载Nietzsche Studien 15（1986）：页140-179。
[7]谢地坤译，《论道德的谱系》，桂林：漓江出版社，2007年2月，并参考周红译本，北京：三联书店，1992年。
[8]一个细节的佐证是，尼采在《瞧这个人》的回顾中，前言中关于《扎拉图斯特拉》的篇幅便接近一半。
[9]“这本不到150页的书……没有比它更丰富、更独立（Unabhängigeres）、更落拓的”（《瞧这个人》：“书：《偶像的黄昏》”，1；徐梵澄译本，前揭，页425）。
[10] John Wilcox，《<论道德的谱系>第三章格言考》（That Exegesis of an Aphorismin Genealogy III: Reflections on theScholarship），载Nietzsche Studien 27（1998），页448-462；Christopher Janaway，《超越自我性：尼采<善恶的彼岸>解读》（Beyond Selflessness：Reading Nietzsche’s Genealogy）第十章《尼采的解释技艺》（Nietzsche’s Illustration of the Art of Exegesis），Oxford，2007，尤其参页167以下，对其他各家的论述摘评，比如Claus-Artur Scheier 和Alexander Nehamas；另参Maudemarie Clark，《尼采论真理和哲学》（Nietzsche on Truth and Philosophy）Cambridge University Press，1990。
[11] Christopher Janaway，《超越自我性：尼采<善恶的彼岸>解读》，页172-173。
[12]关于这一章的内容如何分类，参WernerStegmsier，《尼采的<道德的谱系>》（Nietzsches Genealogie der Moral），WissenschaftlicheBuchgesellschaft，1994年；另参Lawrence J. Hatab Nietzsches过于琐碎的分类：《<论道德的谱系>导论》（On the Genealogy of Morality：An Introduction），Cambridge Introductions to KeyPhilosophical Texts，Cambridge，2008，页114。
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