于贝尔曼｜图像的遗存：阿比·瓦尔堡与泰勒人类学
艺术史图书馆按：艺术史人类学在各个文化下是各不相同的。在美国最早是Kubler的 The shape of time: remarks on the history of things，这是与考古实践相关，又结合了他导师Focillon的法国传统。意大利由于自身属于纯艺术的东西比较多，在艺术史研究中的人类学讨论要到Kubler的书翻译进来，并由1976年Previtali 的 ’Storia' o 'Antropologia' dell'arte?的讨论开始，德国则是由瓦尔堡、贝尔廷、Horst Bredekamp这一脉络。
要说起人类学理论的传统，法国当之无愧。这似乎也说明了研究瓦尔堡和人类学的法国学者较多。本次推送的由温心怡翻译的《图像的遗存：阿比·瓦尔堡与泰勒人类学》即是于贝尔曼的文章。我个人对于贝尔曼的阅读的印象不是太好，鉴于我也不会法语，读的也是英译本，也无从可批评的。
除了于贝尔曼外，Carlo Severi 的两个研究可能更值得参考：1. Warburg anthropologue ou le déchiffrement d’une utopie：De la biologie des images à l’anthropologie de la mémoire（[https://journals.openedition.org/lhomme/199] ）2. L'oggetto-persona: rito, memoria, immagine. 这是本书，原文应该是法文，我手上的是意语版。
另外，全集版的北美印第安部落之行也已经出版了，可以作为重新讨论的基础。附个目录：
图像的遗存：阿比·瓦尔堡与泰勒人类学
乔治·迪迪-于贝尔曼
温心怡译
译者按：我是去年冬天读到这篇文章的。瓦尔堡早年一直对人类学和宗教学颇感兴趣，留下了一堆学习笔记和思考笔记，从中能看到他建立体系的努力，但是就像Uwe教授所说，瓦尔堡是到了美国才开始人类学学习的，在他考察印第安人村落的时候，他还只是个初学者，没有成熟的田野调查方法，也很难避免欧洲中心主义的偏见。但即使如此，他回国之后的两次讲座仍然不可小视；更重要的是，这段经历可以说是他后来所有开创性工作的基础。其实除了瓦尔堡的个人史，人类学思想，以及于贝尔曼后面提到的两种进化论，对整个汉堡学派都是至关重要的，但是国内关注瓦尔堡人类学阶段的人目测没（当然我也不会专门去搞这块的，所以翻译一下，算是给自己加深印象），更没人去阐释瓦尔堡和19世纪科学思想的联系了。对我来说，这篇文章也确证了我的一个思路，即瓦尔堡一定得放在当时思想资源、学者圈子的背景里考察。原文法文，不懂法语，按照jstor上英译翻的。
The isolated and highly provisional experiment that I have undertaken here is intended as a plea for an extension of the methodological borders of our study of art (einer methodischen Grenzerweiterung unserer Kunstwissenschaft).... Until now, a lack of adequate general evolutionary categories has impeded art history in placing its materials at the disposal of the - still unwritten - 'historical psychology of human expression' (historischen Psychologie des menschlichen Ausdrucks). By adopting either an unduly materialistic or an unduly mystical stance, our young discipline blocks its own panoramic view of history. It gropes toward an evolutionary theory of its own, somewhere between the schematisms of political history and the dogmatic faith in genius.[1]
瓦尔堡在1912年的一次会议中面对同行，为“扩展方法论的边界”辩护，而实施起来需要首先从人类学，然后从心理学的视角的方法解释图像。对该学科来说，这种扩展的直接后果只可能让他们感到，因为图像的时间并不是通常意义上的历史时间这一点会愈发清晰，即瓦尔堡这里提出的“一般的进化范畴（general evolutionary categories）”。那么，最要紧的任务（它在今天和在瓦尔堡的时代显得一样陈旧和不合时宜）是什么？是艺术史需要建立“自己的进化论”，自己的时间理论。是艺术史需要迈入新时代，告别惯常的编年史、永恒的“影响”，新老瓦萨里主义的神话[2]。
这个新时代叫“遗存（survival，按德语Nachleben其实是来世的意思，但这篇文章还不讨论德语概念，所以先按那些人类学书的译法）”。神秘的关键词或口号，“古典的遗存（Nachleben der Antike）”这个神秘关键词或口号是瓦尔堡毕生的事业，现在已为我们所熟知。这是他的档案研究着眼的根本问题，他也因此自己之名建立图书馆，就是为了准确把握这个问题沉降和移动的基础[3]。瓦尔堡在他短暂而著名的美洲原住民地区之旅中，也面对着这个根本问题[4]。因而，看起来在进入“文化科学（Kulturwissenschaft）”这个瓦尔堡使用古典和现代的西方图像耐心勾勒出的语境里，探讨“遗存”的概念之前，应该首先在他的霍皮族（Hopi）聚落之旅，这个有限的、错置的基础上，定位出这个问题意识实然的起源。人类学的理论性和启发性功能——将知识去领域化，重新发现物之间的差异和历史中的时间错位的能力，只会更加尖锐地凸显出来。
瓦尔堡毕生不断使用和质疑的“遗存”，首先是一个英美传统下的概念。1911年，当瓦尔堡的朋友施洛塞尔（Julius von Schlosser）提到用蜡进行肖像表现这种方法的“遗存”时，他没有依赖自己母语中自发形成的词汇[5]。他没有用Nachleben，也没有用Fortleben或者Überleben，而是用了英语survival[6].这是一个关于引用、借用，和概念置换的重要证据，因为施洛塞尔引用的（在他之前被瓦尔堡借用和置换过），只可能是英国人类学家爱德华·伯内特·泰勒（Sir Edward Burnett Tylor）的survival概念。正如萨克斯尔（Fritz Saxl）所言，瓦尔堡在1895年突然离开欧洲跑到墨西哥（译者吐槽：是新墨西哥州吧……不懂为啥于贝尔曼这里只写了Mexico），不是为了寻找原型（archetypes），而是为了寻找遗存（survivals）。而且据萨克斯尔说，瓦尔堡的理论地标也不是弗雷泽（Sir James George Frazer），而是泰勒[7]。
我认为，瓦尔堡的评论者们并没有足够重视这个人类学来源。他们至多也只考虑了瓦尔堡和泰勒的区别；比如贡布里希就曾说泰勒的“文化科学（science of culture）”对于专门研究意大利艺术的布克哈特追随者来说完全没有吸引力[8]。然而，这个“文化科学”在《原始文化》（伦敦1871年出版）的开头里却无所不在，而《原始文化》又是一本极其重要的书，乃至于19世纪末人类学都经常被叫做“泰勒的学问”[9]。当然《原始文化》的大名并不能保证它就是瓦尔堡的理论来源。瓦尔堡的文化科学和泰勒的文化科学的联系点，首先在于在历史和人类学之间建立特定联系的主张。
当然，这两个课题都想要克服历史学要求的进化模型，和经常归于人类学的非时间性（atemporality）之间的永恒对立，这也是列维-施特劳斯一个世纪以后还要继续批评的东西[10]。瓦尔堡将艺术史的领域向人类学敞开，不仅仅是为了认识新的研究对象，更是为了打开一种时间[11]。泰勒那边倾向于使用一种严格对称的操作，他首先断言任何“文化科学”的根本问题都是这个“文化的发展”，这种发展不能被简化为任何根据自然科学模型规定出来的进化法则[12]。人类学家只有通过文化历史学，甚至文化考古学，才能理解它的意义[13]：“在试图洞察文明演进的大体规律时，如果能够在……不涉及强烈现代利害的古代遗迹中……展开研究，将能取得实际的成果。[14]”瓦尔堡当然没有否认非时间性这个方法论原则：在一种文化里有意义的往往是其中的征兆、未思，种种不合时宜的方面。这里我们已经处在了属于遗存的幽灵时间里。在《原始文化》的开头，泰勒通过两种相对抗的文化发展模型引入了这一时间观：进化论和退化论。他指出，这两种模型必须辩证地看待，它们是交织在一起的。最后的结论就会是一个时间结，很难解开，因为进化的运动和阻抗进化的运动是不断在里面交叉的[15]。在这些交汇中，遗存的概念表现为两种相互矛盾的时间状态之间的差别。
泰勒的著作很关键的一部分内容则是献给了遗存概念的理论基础。但他其实在另一个语境，另一种经验的时间性，一种错置——具体来说，一次墨西哥之旅中，就似乎自发地写到了这个词。1856年3月至6月，泰勒骑马穿越了墨西哥，记录了几千则观察笔记。1861年，他出版了自己的旅行日记——泰勒版本的《忧郁的热带》，其中，在他惊奇的目光下，蚊子和海盗、鳄鱼和传教士、奴隶贸易和阿兹特克（Aztec）遗迹、巴洛克教堂和印第安民俗、地震和火药武器的使用，餐桌礼仪和记账模式，博物馆实物收藏和街头斗殴，一件一件地进入他的视野[16]。《阿纳霍克》（Anahuac, or, Mexico and the Mexicans, Ancient and Modern）是一本迷人的书，在书中我们见证了作者的惊讶：此时、此刻的这些经验，居然能够承载这样一种过去与现在的混合体，这样一个不合时宜的纽结。因而，墨西哥圣周的节庆活动将异质的，一半基督教一半异教的祭祷带到了当下；格兰德（Grande）的印第安市场实现了一个泰勒曾经认为只能在哥伦布时期的手稿中找到的对应系统，比如古代用来切牺牲品的刀上的装饰就可以和墨西哥牛仔（vaqueros）的马刺相媲美[17]。
面对所有这些，泰勒发现，发现了这些文化事实复杂和多样到了极致，这也是人们在阅读弗雷泽时能体会到的。然而，他也发现了（人们在阅读弗雷泽时候完全不会注意到的）更重大的东西：那就是时间在当下，在一种已知文化的表面（surface）变幻出的令人眩晕的戏法，这种眩晕首先表现为一种强有力的感觉，感觉当下和多重的过往交织在一起；这种感觉自身很明显，但它所能推导出的结果却不那么容易察觉。这也是为什么泰勒坚持人类学家在观察中必须时刻代入历史学家的角色。他所观察到的水平的复杂性首先来源于一个范本，也就是垂直的，时间的复杂性：
Progress, degradation, survival, revival, modification, are all modes of the connexion that binds together the complex network of civilisation. It needs but a glance into the trivial details of our own daily life to set us thinking how far we are really its originators, and how far but the transmitters and modifiers of the results of long past ages. Looking round the rooms we live in, we may try here to see how far he who only knows his own time can be capable of rightly comprehending even that. Here is the honeysuckle of Assyria, there the fleur-de-lis of Anjou, a cornice with a Greek border runs round the ceiling, the style of Louis XIV and its parent the Renaissance share the looking glass between them. Transformed, shifted, or mutilated, such elements of art still carry their history plainly stamped on them; and if the history yet farther behind is less easy to read, we are not to say that because we cannot clearly discern it there is therefore no history there[18].
这个遗存的例子（《原始文化》里最开始的例子之一）之所以典型，就在于它关注装饰的形式元素，每一种风格的“原始语汇”[19]。这种形式的遗存就像一个个印记，在哪里都是独特的。承认当下带有多重过去的印记，首先意味着允许时间，或是各种各样的时代，以一种适合我们现在生活的形式，铭刻上不可毁灭的东西。因而，泰勒用另一个隐喻说明了这些遗存的力量：“旧的习俗在新文化隆隆滚过的土壤上扎根[20]”。他也将遗存的力量比作“一旦为自己冲开一道河床，就奔腾几世纪的河流”。这是一种通过其印记，来阐释何为“文化持存性（permanence of culture）”的方式[21]。
瓦尔堡在这种“根本问题”的表述中，应该也能意识到他自己对持存性的探索，即古典形式在西方艺术史历程中的韧性。但这还不是全部。这种持存性也可能像19世纪哲学人类学的一些派别那样，被表述为“文化的本质（essence of culture）”，但是泰勒的思想最有意思的地方，也是和瓦尔堡相似的地方，就来自这个关键的区别：文化的持存性本身并不是一种本质，一种全球共享的特征或者原型，而是相反，是一种征兆，一种特例，一种错置的东西。就像泰勒所说，遗存的力量，甚至显示在细微、多余、荒谬和变态的事物里。遗存，就其自身来说，存在于复发的症状和游戏里，在语言的病理学和形式的无意识中。因此，泰勒将他的注意力转向了孩子的游戏（弓箭、弹弓、响环、跖骨，或者纸牌：古老严肃的战争和占卜的遗存），正如瓦尔堡随后将注意力转向了文艺复兴时期的庆典。泰勒研究语言、警句、谚语的特征和寒暄语的模式，正如瓦尔堡后来希望对佛罗伦萨文明所做的那样[22]。
然而，泰勒最感兴趣的还是遗存和迷信方面有关的意义。他从拉丁语源superstitio的含义推出了人类学领域的survival定义：
Such a proceeding as this would be usually, and not improperly, described as a superstition; and, indeed, this name would be given to a large proportion of survivals generally. The very word 'superstition', in what is perhaps its original sense of a 'standing over' from old times, itself expresses a survival. But the term superstition now implies a reproach. ... For the ethnographer's purpose, at any rate, it is desirable to introduce such a term as 'survival', simply to denote the historical fact which the word 'superstition' is now spoiled for expressing.[23]
我们现在可以理解，为什么《原始文化》里对遗存的分析有很长一章都在讨论魔法、占星术，以及所有与之相关的形式[24]。我们现在如何能不想起“古典遗存（Nachleben der Antike）”理论的顶点，瓦尔堡对费拉拉壁画或是马丁·路德作品中占星学内容的分析呢[25]？在每一次，每个案例中（甚至不用提到弗洛伊德），都是意识领域中的瑕疵、逻辑的缺憾、论证中的不合理之处，打开了遗存通往通常的历史事实的突破口。在瓦尔堡和弗洛伊德以前，泰勒就很看好那些“微不足道的细节”揭示意义，或者还可以它们自身不足之处的征兆（泰勒称之为标识）。在瓦尔堡对祈愿肖像中的“万物有灵论”感兴趣之前，泰勒等人就在尝试建构关于符号力量的一般理论了[26]。同样，在瓦尔堡着迷于姿势中的表现以前，泰勒还有其他人也已经在尝试建构关于情感和表演语言的理论[27]。在瓦尔堡和弗洛伊德之前，他就以自己的方式，在征兆——荒谬、过失、疾病、疯狂——的意义上下表达了自己的观点，将它们视为获得令人眩晕的遗存时间的首选模式。那么，通向征兆的路是否是聆听幽灵声音最好的办法呢？
Throughout the whole of this varied investigation, whether of the dwindling survival of old culture, or of its bursting forth afresh in active revival, it may perhaps be complained that its illustrations should be so much among things worn out, worthless, frivolous, or even bad with downright harmful folly. In fact it is so, and I have taken up this course of argument with full knowledge and intent. For indeed, we have in such enquiries continual reason to be thankful for fools. It is quite wonderful, even if we hardly go below the surface of the subject, to see how large a share stupidity and unpractical conservatism and dogged superstition have had in preserving for us traces of the history of our race, which practical utilitarianism would have remorselessly swept away[28].
在幻影（phantom）和征兆（symptom）之间，遗存的概念变成了历史科学和人类学中对“痕迹（trace）”的特殊表达[29]。众所周知，瓦尔堡着迷于古典时代的遗迹，这些遗迹不能被简化为物质对象，相反，它们存在于形式、风格、行为、精神当中。我们可以很容易地理解他对泰勒意义上遗存的兴趣。首先，它们标示出了一种消极的现实，这种现实体现为一种文化中被抛弃的、不老的、过时的，或者不再有用的东西，就像在15世纪，佛罗伦萨的bòti（译者没查到，感到自己好渣）即证实了一种已经脱离了现在，脱离了文艺复兴艺术以之为基础的“现代”偏见的做法。第二，泰勒的遗存概念标示出了一种被掩盖的现实：有些东西确认和证实了社会中一个业已消失的时刻，但它们之所以能持续存在，有赖于一种必要的改变，也就是其意义和地位的改变，比如古代战争中的弓箭留存下来，变成了儿童的游戏，这就是一种意义和地位的转型。
在这个意义上，分析遗存似乎就是分析征兆的、幽灵的表现形式。它们指称着一种入侵的现实，可能很细微，甚至不易察觉，因此也划分除了一种幽灵般的现实。因而，在路德的话语中，占星学遗存成为了一个幽灵，而瓦尔堡之所以能注意到它的效果，就是因为这个幽灵侵犯和干扰的天性，它在宗教改革传道者的论证逻辑里，像一个症状一样显现了出来[30]。因而同样不会让我们感到惊讶的是，泰勒这些遗存分析最重要的丰富性，首先就在关乎信仰的现象上显现出来，这个概念的第一次应用就是在宗教史领域[31]。虽然，当时若干个针对长时段的考古学研究也在从遗存的角度切入物的历史，这也是Andre Leroi-Gourhan后来称为“技术模式（technical stereotypes）”的方法[32]。
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然而，我们必须要说明的是，遗存的概念从来没有得到很好的接受，不仅在艺术史领域如此。在泰勒的时期，遗存的概念被指控为太结构化，太抽象，拒斥所有的精确性和事实的证明。实证主义的反驳者会问：你怎么给一个遗存定年[33]？这恰恰是在误解遗存的概念，因为这个概念本身要求去鉴定非历史性（在琐碎和事实性的层面上）的时间。今天，人们又会指责遗存的概念太缺乏结构，是一个被盖上了进化论者的封印，早已废弃过时的概念；总之是一个19世纪的老幽灵。这从现代人类学就可以推断出来，从马塞尔·莫斯（Marcel Mauss）到克劳德·列维-施特劳斯（Claude Levi-Strauss），他们都影响着对这些太过存在主义（弗雷泽）或者太实证主义（马林诺夫斯基）的人类学概念必要的重新定位。
然而，在揭示出这些批判性层面的同时，人们也意识到事情比他们想象的更为复杂和细致。遗存概念本身并没被质疑，被质疑的是19世纪一些英美人类学家用它制造的使用价值。比如莫斯就果断地使用了这个概念。《礼物（Essai sur le don）》的第三章，也就是提出礼物交换的一章，使用的标题就是“这些原则在古代法律与经济中的遗存”（Survival of these principles in ancient rights and economies[34]）。这里他阐释说，礼物和还价的原则在历史学家和人类学家看来是一种遗存：
They have a general sociological value, since they allow us to understand a moment of social evolution. But there is more. They also have an importance for social history. Institutions of this type have effectively provided the transition to our forms, our own forms, of law and economy. They serve as historical explanations of our own societies. Morality and exchange practices in use by the societies which immediately preceded our own maintain the more or less important traces of all of the principles just analysed [in the framework of so-called primitive societies][35].
另一处，莫斯竟然将遗存的含义延伸到了“原始”社会本身：
没有哪个已知的社会不曾进化。最原始的人类背后也有一个广大的过去；因而蔓延的传统和遗存，甚至在他们中也有一席之地。
There is no known society which has not evolved. The most primitive of men have an immense past behind them; thus diffuse traditions, and survival play a role even for them[36].
这不仅仅是用另一种方式说“原始社会也有历史”，虽然，即便是这个说法也长期有人否定，而且还从中衍生出了“无历史人群”这种表达。莫斯这里更进一步，他是说，原始社会的历史可能和我们的历史一样复杂，一样是通过有意识地传递“蔓延的传统”而形成的。同样地，他们的历史也在各种异质的时间性的游戏（或者纽结）中，形成了一个不合时宜的结，即使书面档案的缺失使得这些很难分析。莫斯没有通过批评“遗存”的用法来质疑这种时间模型的复杂性，相反，他这样做是希望反驳人类学进化论（evolutionism），作为过于简单化的时间模型中的一种。所以，当弗雷泽将遗存描述为“古代巫术与宗教之间的混乱”，莫斯则回应说“这个假想并没有增加我们的知识”，也就是说，这只是在假定古代巫术与宗教之间首先存在混乱，然后更为理性，更为道德，总而言之更“进步”的后者取得了统治权[37]。
莫斯同样敏锐地批评了“原型主义（archetypism）”，这是另一个仍然存在的，任何对遗存的分析中都可能遇到的陷阱。原型主义不仅会导致时间模型的简化，而且会导致对遗存的分析滑向纯粹简单的另一面，变成关于文化和心理的本质主义。这个陷阱的主要诱惑就是类比式的观察。当这些相似性（resemblances）变成伪形态学（pseudomorphisms），当它们的存在只是为了证实普遍的和非时间性的意义，那么遗存当然会被神秘化，变成一个知识论的困境[38]。需要指出的是，瓦尔堡的Nachleben概念的确可以这样解读和使用，但是，让Nachleben和一切本质主义区分开的，是瓦尔堡在语文学上的努力，他对独特性的观察，揪出所有线头、辨认出每一缕的持续尝试，即使有时候他知道线头溜走了，断了，或者跑到了地底下。记录症状的病历和概况出来的原型，根本就是两码事。
列维-施特劳斯在《结构人类学（Structural Anthropology）》导论里的批评看起来甚至更加严格。但是他激进的批评也更片面，而且有时候要么不准确，要么不诚实。列维-施特劳斯沿着莫斯的脚印开始：他批评了原型主义及其对实体化的类比和普遍适用的伪形态学的滥用[39]。然后，他又到泰勒的著作里寻找这种主义的痕迹了。他不同意泰勒用描述生物学上生殖联系的语言所说的，弓和箭形成了一个“种类（species）”，因为在他看来“在两种相同的工具，或者两种形态上尽可能相似的工具之间，总会存在一种激进的不连续性，这是因为这两种并不是来源于彼此，而是来源于一个表象的系统[40]”。需要说明的是，瓦尔堡肯定会同意第一点，因为它确立了象征的组织形式就是经验世界建立的原则。
列维-施特劳斯再往前推进一步就遇到了困难。他宣称源自遗存问题的研究“并没有让我们获得任何关于无意识过程如何转变为具体经验的知识”，然后又在几页之后废除了这个说法，承认了泰勒在评估“集体现象的无意识本质”方面几乎奠基性的地位[41]。但是他还是认为泰勒的人类学是缺乏历史性质的。他引用了《人类早期历史研究（Researches into the Early History of Mankind）》（1865）里的一小段作为证据，连这篇文章的标题都没考虑在内。不仅如此，列维-施特劳斯也没注意到，六年后在《原始文化》里，泰勒就发展出了一套关于原始文化的历史性的反思，并只将其归功于弗朗茨·博厄斯（Franz Boas）[42]。1952年，《结构人类学》的作者发布了一篇关于原始人“无法通达的”历史性的文章，简直就是对泰勒上面引用的文章的无意识改写[43]。
这些都没有改变根本的问题，也就是遗存意味着什么。同时这首先需要知道如何，在什么意义上，为了什么目的，这个概念沿用了或者没有沿用进化论主义者的教条。当泰勒在他《人类早期历史研究》第七章（“文明的发展与消亡，the Growth and Decline of Civilisation”）里加上了对达尔文的引用，这显然是出于争论的目的。在这个文本里，他使人类的进化与神创的命运相对抗，也就是让《物种起源》与《圣经》相对抗[44]。他需要重建发展的观点和物种的视角，来对抗关于退化和原罪的宗教理论[45]。
还需要澄清另外一点。在泰勒进入这场引用竞争的时候，关于遗存的词汇还没有被提出呢。即使关于进化论的辩论大体上构成了他的知识论视野，泰勒遗存概念的建构也很明显是独立于斯宾塞和达尔文的理论的[46]。自然选择讲“适者生存（survival of the fittest）”，这也是生物优化的保证，但是泰勒从相反的角度解读遗存（survival），从最不适宜，最不合适的载体出发，这种载体承载的是远去的过往，而不是种族进化的未来[47]。
简而言之，遗存只是一种症候，承载着迷失的时间。它和进步的目的论前提，和任何“进化论的意义”都没有关系。遗存当然为一种更为原始，更为压抑的状态保存了证据，但是它自身并不能得出任何进化论。它本身当然有诊断的（diagnostic）价值，但是并没有预兆的（prognostic）价值。我们得记着这么一件事：泰勒的人类学既不是从生物学来的，也不是从神学来的。对他来说，“野蛮人”既不是原初人性的活化石，也不是从神性退化而来的。相反，他的理论聚焦在历史学和语文学的视角上，这也是瓦尔堡之所以对他那么有兴趣的原因[48]。
有一件事情是确定的：瓦尔堡的遗存（Nachleben，英译survival）概念是在一个受到人类学对象约束的知识论领域，朝向一种大体上进化论的视野草拟出来的。在这个意义上，正如贡布里希所说，瓦尔堡还是一个19世纪的人。在这个意义上，他的艺术史还是老套的，因为最基本的理论模型过时了[49]。这种简单化的说法很残忍，而且也不乏不诚实之处。往最好处想，它体现了第二代图像学家面对这种附带着幽灵般的遗产，难以“应用”的术语时的困境。往最坏处想，这种简化是想阻断遗存概念打开的理论路径。
瓦尔堡是一个“进化论者”到底是什么意思？是在说他读过达尔文吗？关于这一点丝毫不用怀疑。是在说他主张艺术中“进化的理念”而且接受时间的“连续性模型”吗[50]？这也太离谱了。进化理论把时间的问题带到了生命科学里，使其比构建了拉马克（Lamarck）思想的“宇宙长时段（long cosmic durations）”（康吉莱姆语）更进了一步。然而，提出时间（time）的问题本身就是提出多重时间（times）的问题，就是提出构成一块化石，一个胎儿，或者一个低级器官的不同时间模态的问题[51]。
此外，Patrick Tort还揭示了把斯宾塞（Herbert Spencer）的哲学——人们一听到“进化论”就会想起来的东西——缩减为达尔文的生物进化论，这是严重错误。后者是生物种群发展过程中受制于变异现象的生物-生态转型，而前者是一种理论，一种意识形态，其结论流传于19世纪的统治阶级和工业社会中，但其实和《物种起源》中的许多论点都是相悖的[52]。
遗存的概念周围一直紧紧围绕着这种误解。直到第五版，达尔文才把斯宾塞的表述“适者生存（survival of the fittest）”加进来。今天，知识论学者们只看到了这两个词之间的联系所带来的理论上的混淆，倒是泰勒很小心地把它们分离开了。这样的表述“有效地”将遗存的概念降低到了选择，也就是最优的，最强大的，才能生存和繁衍下去。认为这个规律可以和历史、文化世界相关的，是斯宾塞，而不是达尔文。达尔文相反，在文明中看到了一种反进化论的，不适用进化论的模式[53]。在这个意义上瓦尔堡肯定是一个达尔文主义进化论者，但不是斯宾塞主义的进化论者。
对于瓦尔堡，遗存意味着把历史时间变成文明世界里更复杂的，具体可认知的，非自然的多种时间性。把艺术史奠基在“自然选择”上，通过让最弱的风格连续地一点点消失，来让进化过程变得完美，让历史变得合乎目的论，这是与瓦尔堡的基本课题和时间模型完全相悖的。对于瓦尔堡来说，遗存下来的形式并不是胜利地活过了竞争者，相反，它只是症候一般地，幽灵一般地胜过了自己的死亡：从历史的一个点上消失，后来又在一个出乎意料的点上出现，最后生存在了至今还没被好好定义的“集体记忆”的范围里。这跟斯宾塞的“合成的（synthetic）”和权威式的系统化，和他所谓的“社会达尔文主义（social Darwinism）”不能离得更远了[54]。另一方面，在生物时间的复杂性和悖论性方面，达尔文的特定术语和这个遗存的概念还能找到联系。
从这个视角看，遗存可以被比拟为恰好在进化过程中创造了各种症候的时间模型，也就是给一切基于连续性的适应策略创造困难的时间模型，但还不能被等同于此。进化论理论家经常讲到“活化石”，这就是不合时宜的遗存的完美体现[55]。他们也讲“缺失的链条（missing links）”，即古代变异和更晚近的变异之间的过渡形式[56]。使用“退行（retrogression）”的概念，他们可以不把“积极的”进化和“消极的”退化对立起来[57]。他们不仅谈到“panchronic forms（生物学术语，不知道怎么译）”，也就是活化石，以及本以为已经消失的，或者在其他地方已经变成化石，但在特定条件下又成活的生物形式和有机体[58]，而且也谈到“heterochronies”，也就是混合了发展的多个异质阶段的，悖谬的生命形态[59]。当通常的自然选择竞赛和基因突变不能解释新物种的时候，他们还会用“promising monsters”，“非竞争性生物体（non-competitive organisms）”，即便他们也可以就此产生一条新的，完全不同的进化路线[60]。
当然，以其独特的方式，瓦尔堡的遗存概念给我们讲述了活化石和“退行的（retrogressive）”形式。它也讲述了“heterochronies”甚至“promising monsters”，就像丢勒的兰德瑟母猪（Landser sow，又译为八脚猪），两个身体，八个蹄子，瓦尔堡是从他所说“关于预兆性动物的宗教（Region der wahrsagenden Monstra）”的视角来看待的[61]。瓦尔堡这样实验性、令人不安，而又富有启发性的看待作品的方法，的确很容易被误解为“进化论的”。
为了辨别他所探索的那些不合时宜，史无前例的对象，瓦尔堡像所有的开拓者一样向前探索。他聚集了一系列异质性的对象，这些对象只要彼此比对一下，对其的定向就完全可能变化。除了发现进化论产生了自己的危机，自己的内部批判外，我们还能从这些问题的辩论中得出什么结论呢？在将自己一点一点导向一个充满跳跃和潜伏的，形式的记忆理论时，瓦尔堡意识到了拓宽历史的经典模式——叙事模型、连续的时间和目的的实现——的需要，而且决定性地与“进步”和历史的“发展”这种概念一刀两断[62]。由此他用进化论反进化论。为了解释遗存（survival）的现象和转世（Nachleben）的案例，瓦尔堡独自一人解构了进化论，而这些案例现在也必须放在它们自己特定的发展中考察。
Translated from the French by Dr Vivian Sky Rehberg
The Monstrous Sow of Landser，ca. 1496，from wiki
[1]Aby Warburg, 'Italian Art and International Astrology in the Palazzo Schifanoia' in The Renewal of Pagan Antiquity: Contributions to the Cultural History of the European Renaissance, trans. David Britt (Getty Research Center for the History of Art and the Humanities: Los Angeles, 1999), p. 585. 图片选取了范景中《美术史的形状》中根据另一英译本的译文，虽然个人觉得不够优美准确。
[2]See Georges Didi-Huberman, Devant l'image. Question posee auxfins d'une histoire de l'art (Minuit: Paris, 1990).
[3]See Aby Warburg, Gesammelte Schriften, eds. G. Bing and F. Rougemont (Teubner: Leipzig and Berlin, 1932). Significantly, the longest entry in the very precise index of this edition (four pages, three columns) is devoted to the expression Nachleben. See also dirs. Hans Meier, Richard Newald, and Edgar Wind, Kulturwissenschaftliche Bibliographie zum Nachleben der Antike-A Bibliography on the Survival of the Classics, (Cassell: London, 1934), p. 5, where the near impossibility of translating this term into English is already noted.
[4]See Aby Warburg, Schlangenritual. Ein Reisebericht (1923), ed. U. Raulff (Klaus Wagenbach: Berlin, 1988 and 1996); Fritz Saxl, 'Warburg's Visit to New Mexico' (1929-1930), Lectures (The Warburg Institute: London, 1957), pp. 325-30; A. Dal Lago, 'L'arcaico e il suo doppio', Aut aut, no. 199-200, 1984, pp. 67- 91; C. Naber, 'Pompeji in Neu-Mexico. Aby Warburgs amerikanische Reise', Freibeuter 38, 1988, pp. 88-97; P. Burke, 'Aby Warburg as Historical Anthropologist', Aby Warburg. Akten der internationalen Symposiums Hamburg 1990, dirs. H. Bredekamp, M. Diers, C. Schoell-Glass (VCH-Acta Humaniora: Weinheim, 1991), pp. 39-44; Kurt W. Forster, 'Die Hamburg- Amerika-Linie, oder: Warburgs Kulturwissenschaft zwischen den Kontinenten', Aby Warburg. Akten internationalen Symposiums Hamburg, pp. 11-37 and 'Aby Warburg: His Study of Ritual on Two Continents,' October 77, 1996, pp. 5-24; S. Settis, 'Kunstgeschichte als vergleichende Kulturwissenschaft: Aby Warburg, die Pueblo-Indianer und das Nachleben der Antike', Kunstlerischer Austauch-Artistic Exchange. Akten des XXVII. internationalen Kongressesfiur Kunstgeschichte, dir. T. W. Gaehtgens (Akademie Verlag: Berlin, 1993), pp. 139-58. S. Weigel, 'Aby Warburgs Schlangenritual: Reading Culture and Reading Written Texts', New German Critique, vol. 22, no. 2, pp. 135-53; P.-A. Michaud, Aby Warburg et l'image en mouvement (Macula: Paris, 1998), pp. 169-223, 247-80 (Warburg's unpublished notes for the 1923 conference)
[5]Schlosser and Warburg were like-minded with regard to many aspects of Warburg's problematic. See Georges Didi-Huberman, 'Viscosites et survivances. L'histoire de l'art a l'epreuve du materiau', Critique 104, no. 611, 1998, pp. 138-62.
[6]Julius von Schlosser, Geschichte der Portrdtbildnerei in Wachs. Ein Versuch (1911), ed. T. Medicus (Akademie Verlag: Berlin, 1993), p. 10. Warburg is cited on pages 76, 81-2, 186, 194.
[7]Fritz Saxl, 'Warburg's Visit to New Mexico,' p. 326.
[8]E. H. Gombrich, Aby Warburg: An Intellectual Biography (University of Chicago Press: Chicago, 1970), p. 16. Kurt W. Forster, 'Aby Warburg: His Study of Ritual on Two Continents', October 77, 1996, p. 6. Foster ignores Tylor as far as Warburg's 'ethnological culture' is concerned.
[9]See M. Panoff, 'Tylor (Sir Edward Burnett), 1832-1917', in Dictionnaire du Darwinisme et de I'evolution III, dir. Patrick Tort (P.U.F.: Paris, 1996), p. 4363.
[10]Claude Levi-Strauss, 'Histoire et ethnologie' (1949), Anthropologie structurale (Plon: Paris, 1958), pp. 3-33.
[11]Willibald Sauerlander, 'Pour la deliverance du passe: Aby Warburg, une biographie intellectuelle par E. H. Gombrich', Histoire de 'art, nos. 5-6, 1989, pp. 6-7. Sauerlander sees, wrongly, this dialectic as a pure and simple dilemma.
[12]Edward Burnett Tylor, Primitive Culture: Researches into the development of Mythology, Philosophy, Religion, Art and Custom I, (Murray: London, 1871), pp. 23-62.
[13]Tylor, Primitive Culture I, p. 13.
[14]Tylor, Primitive Culture I, p. 143.
[15]Tylor, pp. 14-16. See E. B. Tylor, Anthropology: An Introduction to the Study of Man and Civilization (Macmillan: London, 1881), pp. 373-400, where Tylor investigates the notions of 'tradition' and 'diffusion'. The first definition of 'survival' was offered by Tylor in 1865: 'the "standing over" (superstitio) of old habits into the midst of a new changed state of things'. In Tylor, Researches into the Early History of Mankind and the Development of Civilization (Murray: London, 1865), p. 218.
[16]Tylor, Anahuac: Or Mexico and the Mexicans, Ancient and Modern (Green, Longman and Roberts: London, 1861), pp. 330-4. An index, in two columns, is provided for all of these subjects.
[17]Tylor, Anahuac, pp. 47-54, 85-9. This anachronism is particularly evident in the system of illustrations, see especially, pp. 110-11, 220-1, 236.
[18]Tylor, Primitive Culture I, p. 16. 译文选自连树声2005.年译本，其中将survival译为丧失显然不妥。
[19]See in particular the work of Tylor's famous contemporary Gottfried Semper, Der Stil in der technischen and tektonischen Kiinsten, oder praktische Asthetik. Ein Handbuchfiir Techniker, Kiinstler und Kunstfreunde (Bruckman: Munich, 1878-9).
[20]Tylor, Primitive Culture I, p. 64.
[21]Tylor, Primitive Culture I, p. 63. 连树生译本将permanence of culture译为文化稳定性，我个人不太赞同，因为这个名词指的不是一个文化在连续的时间里有多么亘古不变，而是在文化变化之时，旧的东西如何换个面貌继续生存下去。所以我译为持存性，顺便和斯蒂格勒的三个持存沾点边。
[22]Tylor, Primitive Culture I, pp. 63-100.
[23]Tylor, Primitive Culture I, pp. 64-5. 连树声译本。
[24]Tylor, Primitive Culture I, pp. 101-44.
[25]Aby Warburg, 'Italian Art and International Astrology in the Palazzo Schifanoia', and 'Pagan- Antique Prophecy in Words and Images in the Age of Luther', in The Renewal of Pagan Antiquity, pp. 563-96 and pp. 597-697 respectively.
[26]Tylor, Primitive Culture II, pp. 1-327. See J. Pascher, Der Seelenbegriff im Animismus E. B. Tylors. Ein Betrag zur Religionswissenschaft (Becker: Wurzburg, 1929).
[27]Tylor, Primitive Culture I, pp. 145-217.
[28]Tylor, Primitive Culture I, pp. 142. On this notion of conservatism see Tylor, 'Conservatism-Variatio ventInvention,' (1874), The Collected Works of Edward Burnett Tylor VII (Routledge-Thoemmes Press: London, 1994), pp. 137-8 (original pagination). 连树声译本。
[29]'On Traces of the Early Mental Condition of Man,' (1869) and 'On the Survival of Savage Thought in Modem Civilization,' (1869) in Proceedings of the Royal Institution of Great Britain, vol. 5 (1866-1869), pp. 83-93 and pp. 522-35 respectively. See Margaret T. Hodgen, The Doctrine of Survivals. A Chapter in the History of Scientific Method in the Study of Man (Allenson: London, 1936), pp. 67-107, 122, 130, 142.
[30]Aby Warburg, 'Pagan-Antique Prophecy', in The Renewal of Pagan Antiquity.
[31]See, for example, S. A. Cook, 'The Evolution and Survival of Primitive Thought,' Essays and Studies Presented to William Ridgeway, dir. E. C. Quiggan (Cambridge University Press: Cambridge, 1913), pp. 375-412; Arthur Weigall, Survivances paiennes dans le monde chretien (1928), trans. Ariane Flourny (Payot: Paris, 1934); P. Saintyves, En marge de la Legende doree: songes, miracles et survivances. Essai sur laformation de quelques themes hagiographiques (Nourry: Paris, 1930); G. J. Laing, Survivals of Roman Religion (Harrap: London, 1931). On the critical fortune of Tylorian survival, see M. T. Hodgen, The Doctrine of Survivals, pp. 108-39, which unfortunately only treats the Anglo-Saxon domain.
[32]See, for example, L. C. G. Clarke, 'Modern Survivals of the Sumerian Chatelaine,' Essays Presented to C. G. Seligman, dir. Edward Evan Evans-Pritchard et al. (Kegan Paul, Trench & Trubner: London, 1934), pp. 41-7. Andre Leroi-Gourhan, Evolution et techniques I: L'homme et la matiere (Albin Michel: Paris, 1943), pp. 9- 113 (on the notion of the 'technical stereotype').
[33]See M. T. Hodgen, The Doctrine of Survivals, pp. 140-74.
[34]Marcel Mauss, 'Essai sur le don. Forme et raison de 1'echange dans les societes archaiques' (1923-4), Sociologie et anthropologie (P.U.F.: Paris, 1950), pp. 228-57.
[35]Mauss, 'Essai sur le don', p. 228. 选自汲喆译本，上海人民出版社，2002。
[36]Mauss, 'La Volkskunde comme science' (1903), Oeuvres, III. Cohesion sociale et divisions de la sociologie, ed. Viktor Karady (Minuit: Paris, 1969), p. 372.
[37]Mauss, 'La magie selon Frazer,' (1913), Oeuvres, I. Lesfonctions sociales du sacre', ed. V. Karady (Minuit: Paris, 1968), p. 155.
[38]'Tous les faits de similitude ne sont pas des faits de "recurrence", d'invention independante, de "survivances" des souches d'evolutions parfaitement identique partout. Mais inversement tous ne sont pas des fait d'emprunts, et surtout pas des emprunts a un seul foyer. [. ..] Nous demandons done qu'on mette, dans toute cette soi-disant histoire sociologique, moins de sociologie et plus d'histoire, et que chaque phenomene soit apprecie en lui-meme.' Mauss, 'La theorie de la diffusion unicentrique de la civilisation,' (1925), Oeuvres, II. Representations collectives et diversites des civilisations, ed. V. Karady (Minuit: Paris, 1974), pp. 522-3.
[39]Claude Levi-Strauss, 'Histoire et ethnologie', Anthropologie structurale, p. 6.
[40]Levi-Strauss, 'Histoire et ethnologie', p. 7.
[41]Levi-Strauss, 'Histoire et ethnologie', pp. 9, 25.
[42]Levi-Strauss, 'Histoire et ethnologie', pp.7, 13-14.
[43]'Un peuple primitif n'est pas davantage un peuple sans histoire, bien que le deroulement de celle-ci nous echappe souvent [. ..] l'histoire de ces peuple nous est totalement inconnue, et, en raison de l'absence ou de la pauvrete des tradition oraleset des vestiges archeologiques, elle est a jamais hors d'atteinte. On n'en saurait conclure qu'elle n'existe pas.' Levi-Strauss, 'La Notion de l'archaisme en ethnologie', Anthropologie structurale, pp. 114-15.
[44]Tylor, Researches into the Early History of Mankind, pp. 150-90.
[45]See M. T. Hodgen, The Doctrine of Survivals, pp. 36-66.
[46]'It may have struck some readers as an omission that in a work on civilization insisting so strenuously on a theory of development or evolution, mention should scarcely have been made of Mr Darwin and Mr Herbert Spencer, whose influence on the whole course of modem thought on such subjects should not be left without formal recognition. This absence of particular reference is accounted for by the present work, arranged on its own lines, coming scarcely into contact of detail with the previous work of these eminent philosophers.' Tylor, Primitive Culture, pp. VII-VIII. The global link that Mauss established between the 'English Anthropological School' and Spencerian evolutionism deserves clarification. See Marcel Mauss, 'L'ecole anthropologique anglaise et la theorie de la religion selon Jevons' (1898), Oeuvres I, pp. 109-10. Tylor's fundamental references at the beginning of Primitive Culture, in fact, belong to the German School of Anthropology: A. Bastian, Mensch in der Gerschichte. Zur Begriindung einer psychologischen Westanschauung (Otto Wigand: Leipzig, 1860); T. Waitz, Anthropologie der Naturvolker (Fleischer: Leipzig, 1860-72). On these problems, see Robert H. Lowie, The History of Ethnological Theory (Holt, Reinhart and Winston: New York, 1937), pp. 68-85, and above all, J. Leopold, Culture in Comparative and Evolutionary Perspective: E. B. Tylor and the Making of 'Primitive Culture' (Dietrich Reimer: Berlin, 1980).
[47]See M. T. Hodgen, The Doctrine of Survivals, p. 40, and especially J. Leopold, Culture in Comparative and Evolutionary Perspective, pp. 49- 50, which demonstrates the complexity of the epistemological sources of Tylorian survival.
[48]M. Panoff, 'Tylor', pp. 4364-5.
[49]E. H. Gombrich, Aby Warburg, p. 68,168, 185, 321, etc. and 'Aby Warburg e l'evoluzionismo ottocentesco', Belfagor, 159, no. 6, 1999, pp. 635-49.
[50]E. H. Gombrich, 'Aby Warburg e l'evoluzionismo ottecentesco', pp. 635-7, 645.
[51]'Cette nouvelle dimension [qu'apportait Darwin dans les sciences de la vie] c'etait le temps et l'histoire. Sans doute Lamrack avait anterieurement accorde a l'immensite de la duree cosmique le pouvoir de produire successivement a l'existence la serie continue et progressive, quoique parfois irreguliere, des corps organises, "depuis les plus imparfaits jusqu'aux plus parfaits." Mais la nouveaute radicale de L'Origine des especes consistait enceci qui le temps de lavie n'y etait pas suppose comme un pouvoir, mais qu'il etait percu directement dans des effets en apparence distincts, en realite unifies par leur complementarite. Le fossile, c'etait le temps ptrifie; l'embryon, c'etait le temps operant; l'organe rudimentaire, c'etait le temps retarde. [.. .] La classification cessait d'etre une peinture des formes coexistantes pour devenir un canvas synoptique tisse avec les fils du temps.' Georges Canguilhem, Ideolgie et rationalite dans l'histoire des sciences de la vie. Nouvelles etudes d'histoire et de philosophie des sciences (Vrin: Paris, 1997), p. 106.
[52]'Une enorme erreur de methode et un contresens theorique d'une extreme envergure regnet encore sur l'apprihension globale de la theorie darwinnienne. Pendant plus d'un siecle, sous l'influence d'un contrat enonciatif passe entre l'ascension de l'industrialisme liberal anglais et de la philosophie synthetique de Spencer, la theorie de la selection naturelle a servit de garantie et de modele scientifique a des doctrines, a des recommandations et a des pratiques sociales et politiques qui se faisaient passer pour les consequences directement applicatives de la loi nucleaire de l'evolution biologique: celle de la competition et de l'exclusion eliminatoire.' Patrick Tort, La pensee hierarchique et l'volution (Aubrier Montaigne: Paris, 1983), pp. 166-97 and as already cited (which opposes the scientific paths of biological evolution and the ideological derailment of Spencerian evolution) and 'L'effet reversif de l'evolution. Fondements de l'anthropologie darwinienne', Darwinisme et societe, dir. Patrick Tort (P.U.F.: Paris, 1992), pp. 13-46.
[53]'La selection naturelle selectionne la civilisation, qui s'oppose a la selection naturelle.' Tort, 'L'effet reversif de l'evolution', p. 13. See D. Becquement, 'Survivance du plus apte', Dictionnaire du darwinisme et de l'evolution III, dir. Patrick Tort (P.U.F.: Paris, 1996), pp. 4173-5.
[54]See H. Spencer, The Study of Sociology (1873), ed. T. Parsons (University of Michigan Press: Ann Arbor, 1961).
[55]See N. Eldredge and S. M. Stanley, Living Fossils (Springer: New York, 1984).
[56]See C. Devillers, 'Formes intermediares (chainons manquants)', Dictionnaire du darwinisme et de l'evolution II, pp. 1594-7.
[57]See P. Tort, 'Evolution regressive,' Dictionnaire du darwinisme I, 'On parle d'volution regressive pour caracteriser la regression qui frappe certains organes devenus inutiles ou nuisibles a l'espece. L'exemple donne par Darwin est celui des insectes insulaires continuellement exposes. L'exemple donne par Darwin est celui des insectes insulaires continuellement exposes a la force des vents, et qui perdent leurs ailes (p. 1595). 'Retrogression', Dictionnaire du darwinisme III, p. 3677.
[58]See M. Delsol and J. Flatin, 'Formes panchroniques', Dictionnaire du darwinisme II, p. 1714-17.
[59]See C. Devillers, 'Heterochronies,' Dictionnaire du darwinisme II, pp. 2215-17, which gives as an example the Axolotl (which is both infant and adult and remains a larvae capable of reproduction throughout its entire life) and speaks of differential rhythms, developmental acceleration, or slowing down, known as "neotenies", progeneses, peramorphoses, hypermorphoses, etc. See also K. J. McNamara, 'Heterochrony and Phylogenetic Trends', Paleobiology 8, 1982, pp. 130-42.
[60]See M. Delsol, 'Monstres prometteurs', Dictionnaire du darwinisme II, pp. 3042-44.
[61]Warburg, 'Pagan-Antique Prophecy in Words and Images in the Age of Luther', p. 635.
[62]A. Dal Lago, 'L'arcaico e il suo doppio', Aut aut, nos. 199-200, 1984, pp. 79-86. See also Leopold D. Ettlinger, 'Kunstgeschichte als Geschichte', (1971-76), Ausgewdhlte Schriften, pp. 499-513.