电影中的列宁主义——论塔可夫斯基的《潜行者》

编辑/ 龙之川叶藏

排版/ 戛剑生

作者/ 鱼板

正文

1.享乐的二律背反

在题为《后马克思主义还是拉康化马克思主义？》的文章中，蓝江教授正确地指出了巴迪欧、朗西埃、齐泽克、阿甘本、马舍雷、斯蒂格勒、詹姆逊和伊格尔顿等一系列思想家与拉克劳和墨菲为代表的所谓“后马克思主义”思想家之间的区别。在重申了前一批思想家在后革命状况中通过恢复宏大叙事与阶级话语而与“后结构主义”、“后根基主义”、“后现代主义”产生决裂之后，他将阿尔都塞和与阿尔都塞交往甚密的精神分析师拉康指认为这些思想家的思想源头并试图以“拉康化马克思主义者”的称呼统摄他们。

到此为止，蓝江教授的判断仍然是敏锐的，正如齐泽克在他敲响英语世界大门的作品《意识形态的崇高客体》中所强调的那样，虽然拉康的精神分析理论与后结构/后现代主义享有许多共同的出发点与命题，但它们之间的差异也是不容忽视。德里达对拉康最切中要害的批评是：通过肯定菲勒斯能指的悖论性，拉康试图化约象征秩序自身的悖论性。菲勒斯作为一个表征自身不在场的不可能的能指缝合了象征秩序的内在匮乏，拉康理论中象征世界的存有论根基恰恰奠基于一个被小心翼翼地掩盖起来的匮乏之上。与拉康相反，德里达的主张则在于彻底抛弃对悖论的依赖而敞开胸怀拥抱能指的无限延异运动。

在这里，我们必须小心谨慎不要落入一种“后结构主义陷阱”，这个陷阱声称：比起想方设法挽留岌岌可危的菲勒斯/逻格斯中心，热情拥抱文本/结构内在的无穷多的路径，投身于永无止境的去中心化的逃逸与生成运动才是最为激进的做法。但在这种对终极“认知图绘”和总体性解决方案的拒绝中，难道我们遭遇的不就是黑格尔所谓不断重复却无法扬弃自身进入下一个环节的“坏无限”吗？难道这种不存在终点的自由文本游戏之中不是隐藏着对有限性的极端拒认态度吗？

而蓝江教授的失误在于他从这种象征叙事的有限性中导出了德里达与拉康之外的第三种态度，将其误认为了对拉康化马克思主义的一种阐释。根据蓝江的阐释，拉康在晚期研讨班教学中着重讨论的“实在界”概念意味着在充满阶级斗争冲突的现实社会关系与对社会关系的想象性意识形态反映之间存在着绝对无法被化约的距离，这个距离在意识形态上层建筑中隐蔽了现实的经济下层建筑矛盾。蓝江教授对拉康理论的这种“康德化”阐释进一步制造了在拉康—德里达/德勒兹对立之外的二级对立，既康德化的无法抵达的名为阶级斗争的“社会存在物自体”与既是本体的却又是同时是虚拟的“纯粹差异”概念之间的对立关系。

拉康与德里达或者德勒兹等一系列后结构主义者的共通主张在于一种非常具有黑格尔风格的判断：嵌入表象与本质之间，阻碍着表象“正确”反映本质并制造了多重表象共存的裂隙不是认识论的，不是嵌入主体对客体认识能力缺陷之中的，不是存在于“感性直观”与“智性直观”之间的区别中的，而是镶嵌在本质内部的，具备本体论意义的，作为文本/象征的本质特征而存在的。

对于电影《罗生门》的三种不同解释恰好对应了“康德化拉康”、后结构主义与“黑格尔化拉康”这三种难以区分的理论范式：根据第一种解释，《罗生门》所提供的针对同一事件的四个不同版本的叙事（强盗的、妻子的、武士/巫婆的、樵夫的）并列了四个版本的对事实的“错误反映”，而事实本身已经在种种谎言中彻底遗失了，这种解释强调了人类精神被欲望，谎言或是种种代表了人类缺陷的“先天形式”所约束，有着埋没物理现实而自行其是的能力，这使得我们永远无法直接通达物理现实，这种解释是“康德化”的；第二种解释则主张电影提供的多重叙事不再是对现实的“错误反映”而代表了内在于现实自身的多重路径，关键不在于妄想从这些根茎状路径回溯现实的逻格斯中心，而在于思考如何通过生成新的路径而为革命性的欲望机器开辟新的可能，当然这种解释是后结构主义的，是属于德里达与德勒兹的；而第三种解释紧紧承接第二种解释，其并没有反驳第二种解释而只是简单地添加了一个新判断，既在《罗生门》不提供统一认识图绘的多重并列叙事之中，存在着一个不断重复却一直没有得到消化的虚拟性的实在界创伤内核——女性欲望，第二种解释自身也涉及了对创伤的拒认，甚至多重叙事本身就已经需要被视为缝合这一创伤内核的多重失败尝试，可是在另一方面，多重叙事通过自身的失败也“勾勒”或者说是生产着创伤本身，创伤无论如何都不存在于遗失的物理现实之中而是多重叙事“作为结果的不在场的原因”，这种解释才是拉康—黑格尔主义的。

以并列多重现实缝合创伤之尝试的失败对拉康来说具有另外一层意义，因为其通过象征-想象结构的不断施加最终以否定的形式所界定的，同样也是享乐的位置，享乐被证明是在象征化叙事中无法抵达的对象，是象征秩序中无法被填补的空洞，是位于实在界无法不抛弃一切象征身份就无法抵达的原质。在名为“精神分析的伦理学”的第7期研讨班中，拉康通过对安提戈涅的激进解读试图说明享乐是如何在象征-想象结构的绝对外部性中诱惑着主体进行不顾一切的逾越。拉康首先否认了黑格尔对安提戈涅做出的知名解读，也宣称在歌德嗅出了“丑闻气息”的独白中也寻找不到“任何乱伦欲望”，安提戈涅执着的偏执狂话语正是她对位于象征-想象结构之外的实在享乐的欲望的表达。

在“精神分析的伦理学”中，通向享乐的路径是指向象征秩序外界的，从大他者向着原质运动，主体只能够在彻底的撕裂感，在令她身败名裂的“第二次死亡”中感受享乐的存在。或者用巴迪欧的术语，享乐不属于存在秩序而属于事件秩序

然而在四年后的第11期研讨班“精神分析的四个基本概念”中，拉康似乎撤回了在第7期研讨班中对享乐所进行的定位，在那一年的教学中，享乐的运动方向是从原质指向大他者，通过无意识中能指链的“打开和关闭”，享乐能够在驱力的循环运动中被固定在性感带与象征界之中。这就在第7期研讨班与第11期研讨班之间制造了一个理论或是伦理取向上的对立，而考虑到所谓“拉康化的马克思主义者”对第7期研讨班的偏爱，似乎这种对立产生了更加意味深长的政治效果。那究竟应该如何理解两期研讨班之间的不同取向，是否可以认为在1960到1964年的这段时间内，拉康本人对自己的理论做出了一些修正？

为了回答这个问题，再次回顾拉康理论中的种种悖论是有帮助的。这些悖论决不能被理解为单纯的自相矛盾，而要在拓扑学扭结的意义上理解，就仿佛是为了将莫比乌斯环接成一个封闭的二维平面，我么就必须在三维空间中制造一个扭曲，拉康理论内部的种种悖论是正是象征-想象结构与享乐建立联系所必备的逻辑悖论。这样的悖论根据视差变化可以被归纳为一体两面不同版本：首先从象征界的视域出发，存在着一个多余的，没有所指的能指，也就是菲勒斯；然后从实在界的视域出发，则存在着一个能指匮乏的位置，没有能指的所指，既对象a。在1964年的教学中，拉康暂时放弃了“享乐的能指”观点，他主张享乐无法被翻译为一个能指，但同时又不意味着主体无法在象征秩序中辨认出享乐，不意味着主体只能够在彻底的逾越中才能接触享乐。对象a是享乐的象征化，但它没有被隐喻为一个能指，不向另一个能指表征主体，不是滑动的。对象a以一个实体的方式被规定，它连接着大他者与原质，重新引入了享乐的象征型。

到了这里，我们终于能够进入到了塔可夫斯基1979年拍摄的电影《潜行者》，在这部电影中，那个令潜行者、作家与科学家三个角色魂牵梦绕，他们不断趋近却最终拒绝了的神秘“房间”，不正就是实体化了的享乐象征型？不就是我们从象征视域中所能窥视到的直接关联原质的所谓对象a？拉康在第8期研讨班“论移情”中曾将柏拉图的《会饮篇》中提到的“阿迦玛”作为对象a的另一个隐喻，这个我们在欲望对象身上看到的，“在他身上却多于他”的东西，不就正是塔可夫斯基通过独特的影像质感所试图表现的东西？

塔可夫斯基的影像具有与拉康派精神分析相同的视差悖论性，从“写实”的视域来看，他钟情于杳无人烟、荒凉贫瘠的自然景色，潮湿的沼泽和森林吞没了人造建筑，在内景中也常常能够看到这种侵蚀的痕迹，龟裂崩落的墙皮，旧迹斑斑的金属制品，结着水汽的潮湿地板，自然似乎已经撤回了短暂赋予人类的造物特权；但从“诗意”的视域来看，塔可夫斯基却对于全部潮湿寒冷自然荒凉中所蕴含的精神性有一种偏执的无条件肯定。镜头以极低的机位平移横扫过结着水藻和苔藓的一潭死水，种种人造物被封存在其中（当潜行者将作家丢下的手枪推进水中时，他在意识中似乎也是这样愿望的），接着潜行者的身体也进入镜头，他紧紧贴合在饱胀积水的土壤之上，镜头的运动也在为他的姿态提供预兆，这个人物对大地有着超越其他角色的特别热爱。塔可夫斯基在《潜行者》中所表达的克制是绝对有必要的，在整部影片中，他控制自己没有用某种虚张声势的廉价视觉奇观对“写实”视域与“诗意”视域进行缝合（需要如何理解《牺牲》中亚历山大与玛利亚在结合中盘旋上升的毫不严肃的滑稽场景？需要注意这段场景可以被解读为亚历山大梦境的一部分，关键不在于亚历山大是睡着还是醒着，或者世界大战是否真的已经发生过，而是在于那个沉默的男孩，一旦他令人不安的形象遭到压抑，我们就能够断言故事已经进入到了一个意识形态/幻象场景，其中提出一切的不再是问题，而是对问题的想象性解答，亚历山大从小憩中醒来之后所做的疯狂举动也不能被视作对梦境内容的响应，而是他穿越幻象的一种努力）。观众完全不能在实证意义上理解“区”的神秘力量究竟能引发何种现象，也不能理解缘何潜行者对于“区”的土地有如此强烈的眷恋。

电影的开场和结局中出现的潜行者所生活的那个冷漠的暗色调工业城镇与“区”的自然景观比起来同等的荒芜，同等潮湿，同等凝滞，但这个工业城镇绝对不是“区”的另一个版本，它缺少的就是被表现为“房间”的迷人的对象a，因此它无法将自己升华为欲望的对象。塔可夫斯基电影最匪夷所思之处就对应着对象a的二律背反，一方面它是吸引着主体的实体享乐，但一旦主体真正以对待完全实体的方式去审视它，它就仅仅是一个普通的实体而已，就仿佛它真正吸引人的地方“在它身上却多于它”。

2.作为存在与事件的十月革命

根据齐泽克也引用过的一个例子，在1953年7月，布莱希特从剧院下班徒步走回自己的住所时，在大道上看到参加镇压民主德国工人反抗的苏联坦克列队通过。布莱希特向坦克挥挥手，并在回家后在日记中写道——在那一天，他突然第一次想要入党。这个例子当然不说明布莱希特从苏军的残酷镇压中获得了虐待狂的快感，也并非是他认同将镇压作为其合理部分的斯大林主义对革命终将胜利的历史必然性的许诺，在这里他只是迷惑于本雅明意义上的所谓“神圣暴力”的致命吸引。坦克穿过大街的景象突然插入，将城市的日常景观贬低为一文不值的虚假表象，直接制造着强烈震颤的真实体验，就仿佛是在康德语境中本体世界刺入现象世界时所制造的崇高恐怖体验。这种巴迪欧称作“实在界的激情”（la passion du réel）的情感贯穿了整个20世纪的全部战争、动荡与革命恐怖。在那个世纪的初始，意大利的未来主义者就已经对它提前做出了表达：

1. 我们要歌颂追求冒险的热情、劲头十足地横冲直撞的行动。

2. 英勇、无畏、判逆，将是我们诗歌的本质因素。

3.文学从古至今一直赞美停滞不前的思想、痴迷的感情和酣沉的睡梦。我们赞美进取性的运动、焦虑不安的失眠、奔跑的步伐、翻跟头、打耳光和挥拳头。　　

4.我们认为，宏伟的世界获得了一种新的美——速度之美，从而变得丰富多姿。一辆赛车的外壳上装饰着粗大的管子，像恶狠狠地张嘴哈气的蛇……。一辆汽车吼叫着，就像踏在机关枪上奔跑，它们比萨色雷斯的胜利女神塑像更美。

未来主义者对“速度”的无限欲望将自己与尼采、伯格森以及德勒兹定位在了一个连续的谱系之中，但他们要比德勒兹走的更远，因为他们甚至直接地呼唤以不限目的的暴力打破死气沉沉的既有秩序僵局：

9.我们要歌颂战争——清洁世界的唯一手段，我们要赞美军国主义、爱国主义、无政府主义者破坏行为，我们歌颂为之献身的美丽理想，我们称赞一切蔑视妇女的言行。

10.我们要摧毁一切博物馆、图书馆和科学院，向道德主义、女权主义以及一切卑鄙的机会主义和实用主义的思想开战。

某种意义上，实在界的激情就是“安提戈涅伦理”的一部分，它就是享乐的二律背反的一个面相，甚至在《潜行者》中，塔可夫斯基（以他个人风格所能兼容的大尺度）也将进入“区”描写为一个暴力过程。为这种不是违法而是破法，而是抽除法律本身得以维持的合理性根基以寻求彻底改变的暴力进行辩护的思想家不仅有本雅明、萨特、第7期研讨班中的拉康，甚至还有一个让人意想不到的人物——黑格尔。对于黑格尔来说，在社会秩序，这个被他视作使主体能够发现实质性内容与承认的终极空间之中，如果一些主体完全无法获得承认，被系统性地剥夺了自身的权利，他就不再对社会秩序负有任何义务，他对社会秩序发起的反叛就是完全正当的。

但如果冒险将30年代发生在苏联的“大清洗”也视作回荡在20世纪的实在界激情的一个变体，我们又能得到什么结果？这种定位当然有违对“大清洗”的某一种理解，既将这场波及整个官僚和军事指挥体系的政治恐怖事件定义为斯大林建立个人独裁秩序的手段。然而另一方面，“大清洗”与更早发生在德国的纳粹党建立独裁的过程又有着两点决定性区别：首先，纳粹党不遗余力地打击魏玛共和国的其他政党，巩固自身实力，直到掌握政权并直接取缔反对党，但“大清洗”几乎是被限定指向布尔什维克自身的，如果斯大林完全意在实施独裁统治，那他就是在自相矛盾地瓦解自己对社会进行管理的国家机器；其次，纳粹将德国社会的一切问题都归罪于犹太人，但犹太人在历史上对于德意志身份认同来说很大程度上就是一个外部概念，纳粹反犹主义的另一面直接就是日耳曼有机主义，纳粹意识形态要求在德意志国家恢复日耳曼民族共同体的有机联系，而“大清洗”在苏联的整个政治领域推行了彻底的对抗性，在一开始清除了“托洛茨基反对派”和“右倾机会主义分子”之后，“大清洗”的主要内容变成乐此不疲地从布尔什维克内部挖掘新敌人，党干部开始处在一个无论怎么做都是在犯错的荒谬境地，如果一个地方干部没有完成一定的清洗数量，他就会被怀疑为敌人的同谋，如果他达到了了清洗数量，那他还有可能以借机破坏党组织的罪名被捕……

所以“大清洗”被重新定义为“党的自杀”也就不足为奇了。率先表达了苏联革命政治中所蕴含的这种混乱冲动的电影作品出自爱森斯坦，在导致了拍摄计划被迫中止的《伊凡雷帝》第二部中，沙皇观赏自己臭名昭著的私人军队——奥普里希尼基的歌舞表演，期间合唱队带着欢愉的焦急问道“快！快！接下来有什么？快，告诉我们更多！”独唱则回答他们“用斧头砍！”与纳粹夺取与巩固权力的过程比起来，“大清洗”反而看起来更像是一场真正的革命，“大清洗”粉碎了（至少是党和政府的）平顺运转的日常秩序，将所有人带向彻底的动荡不安中。托洛茨基将斯大林的登场类比于热月政变并不合适，如果将赫鲁晓夫的“秘密报告”考虑在内的话，斯大林自己才更像是罗伯斯庇尔。与其说赫鲁晓夫时代制止了斯大林主义的专制统治，不如说他恢复了布尔什维克党和政府对苏联国家进行管理的正常秩序，在赫鲁晓夫黯然离场，苏联进入勃列日涅夫时代之后，托洛茨基在《被背叛的革命》之中做出的预言才最终实现：官僚队伍稳定下来，将自己构成为一个仅仅代表自己利益的“新阶级”，而在“党的自杀”环境下这是绝不可能发生的。因此，我们就有必要将“大清洗”与拉美风格的独裁保守政治区分开来，它在任何意义上都做出了革命应有的姿态，在某些方面上，“大清洗”有些类似于中国的文化大革命，在文化大革命中党和官僚系统同样被卷入群众运动的旋涡之中。

不过托洛茨基所使用的热月政变的比喻还是得到了一种特别的回响，卢卡奇在1935年撰写的文章《荷尔德林的许珀里翁》明显意在为斯大林做辩护，在那篇文章中，卢卡奇贬低了忠于大革命乌托邦理想拒绝妥协的荷尔德林而赞赏接受了热月政变的黑格尔。这种辩护路径颇为诡异，因为卢卡奇没有反驳热月政变的比喻反而欣然接受之。在卢卡奇看来，虽然后列宁的苏联政治似乎没有十月革命许诺下的那样接近乌托邦，但那确实就是革命进步主义唯一现实可能的落脚点。因此放弃乌托邦幻象，将革命与“革命后第一天”的落差作为革命的内在环节接受下来，对于卢卡奇来说才是真正的英雄主义。

如果我们将这样一种十月革命从事件秩序向着存在秩序的变化重新定位在勃列日涅夫时代并延续卢卡奇的论述之后，那似乎也可以说，不管是僵化的官僚体系还是其崩溃最终也要被当做革命的一部分接受下来，而“大清洗”则在其中起到了一种十分悲剧性的作用，它试图抵制事件的存在化，但其贫瘠无建设性的暴力很快被唾弃，它的努力失败了。于是“大清洗”就作为了革命政治的一种症状，在精神分析的意义上，症状是主体“并非不是在享受自己的欲望”的一种扭曲表达，“大清洗”也不过是在继续维持空洞实在界激情的挣扎中使布尔什维克努力接受革命动能已然丧失殆尽事实的一种方式罢了。

有一点不要误会，虽然没有再提起塔可夫斯基的名字，但我们现在并不是在跑题，我们正在讨论的就是《潜行者》，这部电影的情节与十月革命所开启的“现实的社会主义”空间在20世纪中的遭遇有着极强的同构性。其中潜行者这个角色可被视作隐喻着革命先锋队，而作家和科学家则是对群众的隐喻。在电影的一开始，潜行者带领对“区”有所欲求的作家和科学家冒着性命危险穿越重重封锁，接下来作家和科学家却立刻对“区”中难以置信的荒芜感到失望，他们只是在潜行者的引导和鼓励下才行动起来，一点点地向着“房间”靠近，到了电影的结局，两个过客都抛弃了潜行者，他们都放弃了自己的欲望而没有进入“房间”，被迫回到日常生活的潜行者就是“大清洗”中十月革命乌托邦理想的对应物，他现在失去了信任，失去了行动能力，失去了方向，只余下“信仰”的空姿态和满腹牢骚。

3.缺席的话语

为了同时理解潜行者的失败和十月革命事件性的撤销，就有必要回到领导了十月革命高潮时刻的列宁那里，去尝试把握列宁主义与苏联后列宁革命政治间存在的落差。但在此之前我们还需要在《潜行者》这里在稍作停留，来剖析支配着情节推进和角色行动的种种话语结构。

首先比较明确的是作家，他敏感、多疑、冷嘲热讽，他声称自己希望在“区”内寻找写作灵感，但还没进入“区”就坦然承认自己其实“并不想要自己想要的东西”，他与其说是要求潜行者将自己带进“区”去实现欲望还不如说是以一个被阉割主体的身份要求潜行者主人为他提供欲望坐标，他假定潜行者知晓关于自身欲望的知识，并要求潜行者与自己分享，并在没有得到知识时质疑潜行者，他属于歇斯底里话语。

接下来的科学家当然属于大学话语，他以科学知识的代理者自居，潜行者与作家都以为他进入“区”旨在履行自己的职责——以实证科学知识的网络去捕捉区的秘密，但在抵达“房间”前，观众与其他角色能够触摸到这个角色的创伤场景，他嫉妒自己的老婆，嫉妒自己的同事，而他进入“区”的真正目的是要将这里炸毁。有必要将科学家的创伤与他炸毁“区”的企图联系起来，这个“房间”所承纳的欲望真理，也正是他遭遇创伤的地方，科学家既无法缝合创伤又不能将其纳入科学知识，因此他选择了拒认欲望真理，他不相信“房间”能够为人们带来幸福而要炸毁“房间”。

那我们又改如何定位潜行者这个角色，如何理解他忧郁脆弱的气质？答案可能有些意外，这个总是佝偻着躯体、弱不禁风、似乎随时随地都有可能融化在潮湿空气中的角色，却不能更加合适地代表了纯粹的主人姿态。虽然塔可夫斯基电影主人公无一例外地被孤独的阴性气氛所环绕，但也有必要注意到他们身上的与犹豫不决完全相悖的另一面：《乡愁》中的诗人不顾心脏病执意完成疯子的仪式最终倒在教堂中；《牺牲》中的亚历山大从午睡中醒来，然后就毫无道理地烧毁了自己心爱的房子；《潜行者》中的主角潜行者坚持着自己那一套说不出任何原理的“掷螺母”仪式并小心翼翼地选择危险又绕远的道路去抵达“房间”。经常有人强调塔可夫斯基个人极强的基督教宗教情怀，然而比起追求健康幸福的古希腊异教和追求心灵宁静的新纪元风格佛教，基督教绝对代表了一种过度的伦理立场，也就是说，基督教是一种关于创伤的宗教。克尔凯郭尔已经通过无限弃绝概念说明了基督教的这种特性，亚伯拉罕只因为一个声音就悬置了社会准则，这在旁人看来是彻底的疯狂，但整个基督教的信仰却全部奠基在这个疯狂的举动之上。从亚伯拉罕到塔可夫斯基的主人公，这些人物全部是主人姿态的杰出代表。

这里有必要谨慎地将这种主人姿态与实在界的激情或是安提戈涅式的女性行动区分开来，塔可夫斯基电影主角与其说是像安提戈涅那样执意突破一切限制奔向不可能的实在界享乐，还不如说是在一片匮乏的实在界荒漠中自我设限。当然，实在界的地位也是悖论性的，一方面透过象征-想象视域，它是原质与享乐的处所，但另一方面一旦我们身处实在界之中，就会发现那里是完全缺失享乐，仅存留物理现实的领域。就仿佛是我们身处马格里特的超现实主义绘画中，透过窗子我们看到怡人的天空，但从窗子敞开的缝隙中却只能见识吞噬一切的黑暗，而这种视差转换带来的二律背反的秘密只能在回到主人姿态中去寻找。

抛开黑格尔主奴辩证互文性的迷惑，我们可以重新审视拉康在第17期研讨班“精神分析的另一面”中所讨论的主人话语，位于代理人的主人能指自身插入代表一般知识的能指链，仅仅如此就产生了将实在界的原质享乐引入象征秩序的对象a，重点在于，处于在主人话语的真理位置上却是“划杠的主体”，是一个被阉割了的分裂主体。四种话语的基本结构不是循环性的，真理→代理→他者→产品是一条单行线路，在主人话语中作为真理的划杠主体与作为产品的剩余享乐/对象a之间不存在传达与一致，这对应了拉康另一个数学型既幻象公式，主体与对象a之间被代表围合、连接、发展、分离的符号隔离开来，主体从根本上无法触及作为欲望的客体-成因的对象a。

但即便如此，剩余享乐仍作为划杠主体的产品得以生产，主体能够克服实在界本体根基的物质惰性而从自然的动物生命循环中异化出来，这个过程依靠且仅仅能依靠的就是那个不依赖任何外部支撑而坚持自身的决断主人姿态。主人白痴一般的坚持在这里就不能被理解为一种缺陷，而是他通过指定享乐在象征界意义世界中的位置而建立现实感的积极条件。让我们回想拉康的主人能指，也就是数学型中的S1，这一概念，它本身不具备任何意义，反而表征着意义的匮乏，但只有通过将主人能指插入能指链条之中，能指链的转喻才有可能穿越能指与所指间的分隔抵达意义的处所。也可以换一种说法，如果有必要将能指定义为“向另一个能指表征主体的东西”，那主人能指就是“另一个能指”，就是其他一切能指都向其表征主体的能指，是主体欲望真理的最终接受者与担保者。

实际上，正是因为实在界归根结底是匮乏享乐的，因此享乐才只能够在象征界被主人能指的悖论性所标定，用黑格尔风格的话来说，享乐就是无限判断中的同一性悖论制造的惊喜——精神是骨头，没有能指能够表征主体，因此主体在能指转喻中的传递就只能完全“不合时宜”地停留在一个完全偶然的能指上，只是反过来通过坚持这一姿态，我们能够将主体与享乐关联起来。

现在我们终于可以理解潜行者是如何将自然景观的荒凉匮乏与精神性崇高综合不可能地在一起：他将身体紧紧贴合在土地之上，以主人应有的姿态，不根基于任何现成的知识，肯定“区”中一草一木的价值，通过这个恰是无意义的举动，为一整个意义与精神性的领域提供了第一块基石。我们也不能将潜行者的主人话语构成同科学家的大学话语构成混淆起来，虽然这两者话语存在一些共同之处。在大学话语中，主人姿态的根基被隐藏在了真理的位置上，站在前台充当代理的是能指链所代表的知识，然而它理性化、建制化的主张之下，是对无条件主人姿态的拒认。因此可以说，大学话语代表着主人话语的倒错形式，前者拒绝承认匮乏，而后者则将匮乏作为一种积极要素予以肯定。

主人能指的奠基作用还引出了另外一个关于自由的问题。根据当下通行的自由主义者的自由观念，当一个人在不受到外部压力，摒弃了他人干扰的情况下做出的选择就是自由选择，但这种个人主义自由观忽视了主体的离心性。对于一个主体来说，“沉静下来遵从内心的选择，实现你心中践行自由的潜力”就等于将主体移交到主人能指的控制之下，精神分析的最重要发现就在于主体的心理深度恰恰不再他作为一个个人的内部有机生命能量之中，而是彻底外部性的，机器性的，是在他者的位置上所决定的，个人自由选择的结果注定是“逃避自由”。

比起威权式动机（去做！如果不想遭受惩罚）和集权式动机（去做！为了大家的好处），自由式动机制造了最糟糕的情形：虽然这样做会让你很难受，但请再想一下，你会发现你的内心呼唤着你克服恐惧去完成这件事，这是你的本性……这就是列宁也发现了的“自由奴隶契约”。相比于浅薄的自由主义者，列宁完全知晓个人主义自由观念的欺骗性，列宁永远都强调不存在中立的，简单抽象的自由，他永远都要问一句“这种自由是为谁服务的自由？”

那么列宁本人又是如何理解自由这个概念？这个问题在他著名的文章《怎么办？》中已经有了十分简洁的表述：“我们说，工人本来也不可能有社会民主主义的意识。这种意识只能从外面灌输进去”，这个判断出自《怎么办？》中标题为“群众的自发性和社会民主党的自觉性”的章节，这一章也经常被认为是布尔什维克专制主义的起源地。

但在《怎么办？》中，列宁绝不是鼓吹某种不信任群众布朗基主义，否则他就不会去首先组织一个政党而是一小波精锐的武装力量，关键是他根据工人斗争的实践经验指出了“自发”与“自觉”之间的区别，“各国的历史都证明：工人阶级单靠自己本身的力量，只能形成工联主义的意识，即确信必须结成工会，必须同厂主斗争，必须向政府争取颁布对工人是必要的某些法律，如此等等”。列宁发现，单纯“自觉”的工人运动都会陷入向经济主义和工联主义的退行中，当奴隶开始尝试做自由选择时，他首先倾向于自由地为自己谋求一份待遇稍显优厚的“自由奴隶契约”而不是参与政治斗争，从根本上创造一个允许他自由发展的新社会。列宁引用了卡·考茨基评价奥地利新纲领草案的一段话：

“在我们那些修正主义批评派中，有许多人以为马克思似乎曾经断言经济发展和阶级斗争不仅造成社会主义生产的条件，而且还直接产生认识到社会主义生产是必要的那种意识〈黑体是卡·考·用的〉。于是这些批评派就反驳道，资本主义最发达的英国，对这种意识却是最陌生的。根据草案可以想见：被人用上述方式驳倒的这一冒充正统马克思主义的观点，奥地利纲领的起草委员会也是赞成的。草案上写道：’资本主义的发展愈是使无产阶级的人数增加，无产阶级也就愈是不得不进行反对资本主义的斗争，并且也愈有可能来进行这个斗争。无产阶级就会意识到’社会主义的可能性和必要性。这样一来，社会主义意识就成了无产阶级阶级斗争的必然的直接的结果。但这种观点是完全不正确的……社会主义意识是一种从外面灌输(von aussen Hineingetragenes)到无产阶级的阶级斗争中去的东西，而不是一种从这个斗争中自发(urwüchsig)产生出来的东西。因此，旧海因菲尔德纲领说得非常正确：社会民主党的任务就是把认清无产阶级的地位及其任务的这种意识灌输到无产阶级中去〈直译就是：充实无产阶级〉。”

考茨基和列宁都认清了社会意识与社会存在，尤其是经济基础中的社会存在之间的复杂关系，社会意识不是对社会存在的简单映射，这个领域具有自己的相对独立性。社会意识并非直接被社会存在贯穿，而社会存在对于社会意识也不是透明的。一方面社会意识可能对社会存在做出想象性的，因此也是”误认“的反映；另一方面，社会意识又不是惰性的，其不必然需要等待社会存在的翻天覆地变化，而可能在自身之内产生运动，甚至反过来推动社会存在的运动。

在这里，当我们讨论社会意识对于社会存在的分离与相对独立性时，我们不就是在讨论精神分析中失去了本体担保的那种“划杠主体”吗？当我们讨论通过阶级意识的灌输而使群众从自发的工联主义转向自觉的社会主义时，我们不就是在讨论主人能指的功能吗？拉康一方面自称是“唯物主义”者，完全赞同生物学、生理学对人类动物有机体的研究成果，还不时加以引用，另一方面，他自己又将精神分析话语与实证科学话语小心区分开来。他引用生物学发现将人类解释为早产的，带有先天缺陷的生物，但根据他的理论，正是为了应对这一缺陷，人类才发明了整个文明系统以将自己包裹在人造的“第二自然”之中。

主体是匮乏的另一种隐喻，它总是缺少关于自我如何被无意识所决定的知识，他只能通过认同于一个外在偶然的主人能指来获得稳定的认知图绘，但同时主体也可以通过转移这种对外在的认同去彻底改变游戏规则。拉康划清了真理与知识之间界限的地方就是列宁与庸俗的经济决定论决裂的地方。经济决定论只处理知识，处理杂乱无章的能指集合，这种观点不清楚经济实体如何在剩余价值的生产与积累的欲望层面运作，因此他将主人能指的功能留给了资本主义而只能提出经济主义和工联主义的要求；而列宁则呼唤真理，呼唤主人能指的变更。列宁的要求在资本主义的意义世界中看似是不可能的，但他并不受这种评价的约束，因为他并不呼吁群众在资本主义的意义世界中行动，他要求群众去行动起来积极地变更整个意义世界。“对工人运动自发性的任何崇拜，对“自觉因素”的作用即社会民主党的作用的任何轻视，完全不管轻视者自己愿意与否，都是加强资产阶级思想体系对工人的影响”，列宁在任何意义上都不是在反对群众的自由，他的主张在于群众除了在资本主义体系内行动的自由之外还应当拥有反对整个体系的自由，不反对资本主义体系的，就是在支持它，不存在中间调和选项。

不过在列宁对新主人姿态的追求中，是不是隐藏着某种独断的因素？对主人能指认同的偶然性是否意味着社会变革的方向是无法确定的？无产阶级必将战胜资本主义建立社会主义政权仅仅是十月革命成功之后所产生的一种回溯性的误认？是不是在可能被另外一些偶然结果所引导的其他可能历史路线之中存在着比十月革命更好的结果？现在，我们可以回到《潜行者》，来看看主人为他无条件的空洞姿态究竟付出了什么样的代价。在电影的结局中，在作家歇斯底里话语的攻击之下，潜行者的主人姿态崩溃了，他暴露除了自己白痴一般的匮乏，暴露了主人代理背后只是个划杠主体的真相。于是他与他所精心维护的意义世界就立即遭到了抛弃，而他自己回天乏术，他已经失去了通过认同而注入的剩余快感，最终真的只剩了下一具空壳。《潜行者》的角色配置是三元组（《乡愁》中也有类似的三元组配置），但拉康的话语理论是四元组的，在《潜行者》中，拉康的最后一种话语——分析话语，是完全缺席的。从构成上来看，分析话语似乎是主人话语的对立面，主人能指与剩余享乐的位置对调，现在站在代理位置的居然是剩余享乐，它直接地作用于划杠的主体，生产出主人能指，而站在剩余享乐背后真理的却是知识。那么，这种分析话语的缺席对于《潜行者》来说意味着什么？对于列宁主义来说又意味着什么？

4.列宁同塔可夫斯基

如果需要对列宁的政治家身份做一个贯穿十月革命前后的评价的话，那一定就是：反教条艺术大师。在反对第二国际的经济决定论，把握良机成功领导十月革命后，列宁十分清楚苏联已经进入了一片完全缺失坐标的领域。以往的科学社会主义理论鲜少设想革命会在“帝国主义链条最薄弱的一节”率先成功，他也明白苏联所面临的甚至不是如何建设社会主义体系的问题，布尔什维克接管的是一个尚未完成工业化的国家，党最坚定的支持者在内战中遭到了极大损失，现在出现在他面前的层出不穷的问题在其他国家是要交给一个进步资产阶级政权解决的。

这种情况下我们面临两种选择的诱惑：第一种是回到标准的经济决定论立场，承认十月革命的过早发生是一个扰乱了历史进程的偶然事件，因此需要撤销这一事件的影响，以资产阶级政权的方式替代资产阶级政权解决问题，放弃了通过战时共产主义政策直接过渡到共产主义并转向新经济政策后的列宁似乎就是这么想的；另外一种是斯大林主义的，重新修正“历史必然性”的理论并将十月革命纳入其中，同时保留十月革命的成果与存在秩序的完整性。

实际上列宁再次发挥了他灵活多变的作风，选择了一个不可能的选项：去解决通常由资产阶级政权解决的问题，但要以社会主义的方式（“我们还要做大量非做不可的粗活，才能达到西欧一个普通文明国家的水平……我们必须要牢记，直到今天我们还没有摆脱半亚洲式的不文明状态。”决不能把这话理解为我们应当马上把纯粹的和狭义的共产主义思想带到农村去。在我们农村中奠定共产主义的物质基础之前，这样做对于共产主义可以说是有害的，可以说是致命的。”以上皆出自《日记摘录》1923年1月），同时坚持革命政治的即兴本质，绝不以教条制定政策。

结果就是我们看到了列宁生涯结束前最具争议的政策：坚持组成苏维埃国家的民族实体的真正的完全主权，这项政策被在罗莎·卢森堡和斯大林那里都遭到了非议，但列宁则坚定要求推行这一政策。这一切断了帝俄地缘政治传统格局的政策在斯大林掌权后很快被终止，斯大林重新将苏联地缘政治政策扳回到了帝俄时期轨道上并延续至今，也难怪在当代俄罗斯，斯大林作为领土守护者的形象不断上升而列宁则被有意遗忘。

我们不能因此就认为列宁已经背叛了革命转向“民族自由主义立场”，反而要指出他所做的是在用分析话语的功能去补足革命主人能指的独断缺陷。拉康早先与法国精神分析协会分道扬镳的契机是他拒绝执行协会规定的固定时长分析，他断定分析师因为收费而亏欠案主的的东西不是时间，而仅仅是解释，因此分析进行的时间可以是弹性的，依据案主欲望的辩证运动速度而调整的，换言之，拉康就将分析师的功能定义为了仅仅是提供解释。这就说明了为什么在分析话语的代理位置上的元素是剩余享乐，是主体欲望的客体-成因，只是通过分析师利用假定能知的位置与案主建立移情，穿透症状为案主直接提取欲望，就可以使得案主穿越幻象重新生成自己的主体真理。在神经症症状之中，主体的欲望是受到压抑而不在场的，分析师的职责就在于使得这种不在场的对象重新回归，整合入主体的主观性之中。

在政治领域，受到压抑的，被贱斥，被排除的对象已经由阿甘本的“神圣人”形象捕捉。那如果革命政治的要义就是将这些被排除的对象重新带入政治场域会如何？甚至更进一步，要求一种分析话语与主人话语的短路，要求由被排除的“神圣人”直接充当政治场域的真理，由他们的呼声，他们的要求决定政治活动的方向又会如何？列宁主义的秘密就隐藏在分析师角色与主人角色之间不可能的综合之中，列宁主义必须时无比现实的，其必须着手去处理每一个具体问题，而不是等待在时机成熟时一蹴而就通过一劳永逸的行动去解决一切问题，这样一种总体化的普遍解决方案根本就不存在。正如黑格尔所强调的那样，普遍性不意味着抹除个别性与特殊性的区别将它们压缩在同一本质之中，与之相反，普遍性反而是被每一个个别性与特殊性所否定的对象，是每一个个别性与特殊性不将之压抑就无法成为自身的对象，普遍性因此恰恰是具体的，是“具体的普遍性”。列宁的灵活手腕就是要将革命的主人能指以具体的普遍性方式进行处理，从对农民的教育再到民族自治再到以中央监察委员会分散政府权力，列宁在种种具体的特殊议题中以分析师的毒辣眼光试图发现着革命要素，并将之抬升到政策重心的地位。列宁拒绝为“如何建设社会主义”这一问题提供一揽子解决方案，他要么就是督促提问者“学习学习再学习”就是干脆以“我们不知道要做什么”保持社会主义形象的开放性。

他真正在做的就是在杂乱无章的历史走向之中抓取机会，坚持寻找在种种议题中被压抑的不可能性，以这种不可能性去爆破既有的规则，难道说以这种方式，列宁没有将发动一场革命/面向原质的享乐与建立新秩序/面向大他者的享乐跨越反抗的激情而贯穿在了一起吗？

拉康在1963年出版了他对康德伦理学的一篇评述，标题为“Kant avec Sade”，虽然经常被翻译为“康德同萨德”，但就法语原意来说不尽然代表两者之间是等同关系。齐泽克也认为虽然拉康认为虽然萨德给出了康德的真理，但不能说康德给出了萨德的真理。康德的伦理学比起“闺房的哲学”还要多上一点为自己决定道德律令内容的主体责任，就是这一点点的差别使得康德没有滑落到倒错症状中去。那么现在，我们似乎也可以说，塔可夫斯基给出了列宁的真理，但塔可夫斯基对宗教情怀的忠诚暴露了主人话语的愚蠢，虽然不能简单地将其解读为对俄罗斯文化传统的保守回归，但他至少没有触及到主人能指在不断的偶然变化中发生辩证运动的潜力，也没有意识到在这种变化中主体可以获得一种对事件秩序之开放性的忠诚，这一点却正是本雅明隐藏在历史唯物主义背后的神学矮人对当代革命左翼产生强烈吸引力的原因。革命实践中的弥赛亚主义不应选取爆破资本主义空洞同质时间而以一种“停滞的辩证”的弥赛亚时间取而代之的弥赛亚，而是应该选取那个提示着历史永远尚未完成，永远有隐藏在其中的创伤等待我们去救赎的弥赛亚。

在《回忆、重复与修通》这篇论文中，弗洛伊德将分析的过程定义为，回忆创伤，重复创伤记忆与最终打通主体共时结构与历时性的创伤回忆之间的关联的过程，在最后一步中，主体需要理解到他对创伤回忆的唤起与他当下面临的僵局直接相关。当代革命左翼对列宁的重访也应当遵循同样的过程，仅仅回忆与重复列宁是还不够的，关键在于修通列宁主义与当下社会僵局之间的关系。回顾一下前面提出的观点，塔可夫斯基的《潜行者》是在列宁主义所开创的革命实践于斯大林时代遭遇困境并于勃列日涅夫时代遭到全面撤收的背景下创作的，它因此就可以被解读为一种对列宁主义进行回忆与修通的一种尝试。那么，我们如今就不得不承担起双重的责任，修通列宁主义，同时修通塔可夫斯基的作品，最关键的是，将两者之间的关系重新连接起来。

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参考

[1] 齐泽克《列宁2017》

[2] 齐泽克《真实眼泪的可怖》

[3] 雅克·阿兰·米勒《享乐的六个范式》

[4] 齐泽克《有人说过集权主义吗?》

[5] 列宁《怎么办？》

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