斯拉沃热·齐泽克 | 倒转普遍与特殊之间关系的标准公式
斯拉沃热·齐泽克（Slavoj Žižek）
一、译文
这里我们应该避免将上述互补性的主题简化为现如今十分流行的对普遍主义的批判以及相关的对特殊叙事的多元性的强调：与此相反，互补性（即，对一个特殊现象进行完整描述的不可能性）是普遍铭刻入特殊的地方。“某一特殊的社会现象不可能被完整地‘语境化’、被简化为一系列社会历史情形”——这种特殊化反倒才是预设了一种最为粗糙的普遍性：亦即，假设了我们能够从一个独立于一切特定语境的属于纯粹元语言的中立-普遍立场发言。
在社会-符号领域内，每一个特殊的整体都将自己误认为普遍性，也就是说，认为自己包含了自身与对于外部世界的视角，即对于一切其他的特殊整体（时代的、社会的层面等等）的视角。何以至此？因为它的外部世界自在地是不完整的、“开放的”、未完全受自身语境所规定的。此处的要点在于，不是身处特殊情境的作为观察者的我们永远无法完全理解一系列规定了他者（即，我们观察的对象）的情形；此处的缺陷是“存在论层面”的而非仅仅是“认识论层面”的——这一他者本就自在地并未完全受特定情形的规定。正是这两种缺陷的重合（或用拉康的话来说便是两种匮乏的交叉）打开了普遍性的维度。
马克思在《政治经济学批判大纲》导论的一处著名段落中明确察觉到了这一普遍性的谜团：为何荷马的诗歌尽管来自于特定时代，却直到如今仍有着近乎普遍的吸引力？问题不在于解释类似于《伊利亚德》这类作品何以只有在早期希腊社会才是可能的；问题毋宁说在于解释为何早期希腊社会的产物仍能对我们进行言说并激发我们的热情。马克思所给出的答案，很可惜，没能对得起他出色的提问：他天真地援引欧洲历史与人类个体发展阶段的平行关系来回答这个问题，这种平行关系承袭自德国浪漫派传统，马克思将古希腊社会的迷人之处解释为是“人类童年”永恒的魅力。不过即使该回答是错误的，其中也包含了解释的正确原则：起码它的前提仍是荷马诗歌的普遍吸引力的原因应该在其特定历史条件中去寻找。问题不在于为何荷马诗歌虽根植于特定历史星丛，却拥有普遍吸引力，而是相反：为何恰恰是这一（而非其他）历史条件下的产物获得了普遍的吸引力？
这一对普遍性所作的历史主义式批判的死结借助人权的话题可以得到清晰地说明：人权只是内在于特定西方语境的东西，还是普遍的东西呢？通过展示人权乃诞生于资产阶级解放斗争这一近代历史语境自然能轻易地历史化人权概念；但真正的问题却在于解释为何人权具有普遍的吸引力，而这也是将人权当作西方价值输出的对人权的批判所无法回应的。人权概念向我们揭示了，其普遍吸引力的根基在于其普遍性与其总是未能被完满实现的这一现实情况之间的间隙。也就是说：人权的民主宇宙与其他政治秩序间的关键差异在于，其他政治秩序中的结构性原则被直接地等同于其特殊、特定的内容，然而民主秩序的运行却有赖于“秩序化”与“秩序”之间的差异——即，介于系统的结构性原则（“生成中的”系统）与一切特定的、实定的秩序形式之间的差异。质言之，人权永远无法被列举，人权无法被视为一个封闭的集合——现代人权概念意味着现有的人权绝非“全部”人权，意味着总是还存在可以被添加进现有人权列表中的东西。人权的“普遍性”不仅意味着它们理应包含一切人权，还意味着人权不能被简化为任何特殊的、特定的实定表达形式——这后一种意味乃是前一种意味的必要条件。由此，一切种类的所谓少数群体（种族的、性别的、宗教的等等）总是能够在对时下人权观中的某种特殊偏见进行批判的同时，依然援引人权的普遍性，并宣称他们自身的权利在该人权观中并没有得到恰当地考虑。当某些特殊内容在自我实现的过程中受到阻碍时，普遍性才成为了“自为的”、才“被自在地设定”。
现在我们便能看到黑格尔哲学中对普遍性的理解与通常观点之间的区别在哪里：通常的观点关注普遍概念的实际应用范围的历史主义问题（“是否某个概念真的是普遍的？”或者“是否某个概念确实能够应用于某一特定历史阶段或某一特定社会阶级？”等等问题），而黑格尔则关注相反的问题：一个“中立的”普遍概念如何以及在何种历史条件下才能产生？在什么条件下人们才意识到了“劳动”（无论何种工种）这一普遍概念？什么时候“风格”这一中立概念才出现在艺术理论中？画家什么时候开始认为他们能够自由地选择自己的风格（表现主义、印象派、立体主义、超现实主义……）？在何种社会类型中一个人才能将自己的文化背景看作是偶然的、看作是中立-普遍的文化概念的某一特定的例子，并由此大谈“多元文化主义”？
我可以是一个女性主义生态学家、社会主义生态学家、保守主义生态学家或者支持自由市场的生态学家等等，在每一个例子里，我的特殊取向（社会主义、保守主义、女性主义……）都是我生态学家这一身份的构成因素:例如，资本主义式的利润导向型经济（或现代性的溢出，或父权统治等等）对我来说是生态灾难的根源。恰当的黑格尔式问题不是确认我的生态学取向的特殊烙印（社会主义、保守主义、女性主义……）只是生态运动这一普遍属中的一个特定的种；真正的问题是何以、在何种条件下，我特殊的社会政治体验令我放弃了在“做一名生态学家”与我的特殊烙印之间划等，由此我得以认识到生态学与我的特殊取向之间的联系是偶然的。答案自然要到“匮乏”概念中去找：只有当我将自己的特殊立场视为根本上不充分的时候，其中所涉及（并被其所模糊）的普遍性维度才如其所是般地显现出来——或者用黑格尔的话来说便是，才被“设定”，才成为“自在的”。
或换种方式来说，将马克思与弗洛伊德简化为二人时代的表达尽管可能在事实层面颇为准确但仍是错误的、带有意识形态的。马克思对资本主义的分析自然是内在于具体、特定历史星丛的“自身时代的孩子”；然而真正的谜团却是在于为何马克思可以在特定历史时刻提供了能够令我们揭开迄今为止整个历史之秘密的钥匙。弗洛伊德的精神分析自然是十九世纪晚期的产物；但我们必须解释的却是，何以弗洛伊德能够洞悉人类的性的普遍逻辑……在恰当的辩证分析中，普遍性与历史化因此是严格相关的。
这也能帮助我们揭示某种多元文化主义的错误：“文化间存在差异，每一种文化都有自身不可简化的特性”是一个枯燥的呆板事实，是缺乏思维对象之尊严的平庸说辞；问题在于解释何以尽管不同文化间存在差异却仍能够交互；何以某一特定主题（诗学的、意识形态的等等）能拥有普遍的反响以及能跨越分隔了不同文化的鸿沟。顺带提一句，这里应该做的第一件事是拒绝一种陈词滥调，即西方文化帝国主义压抑了不同文化间的差异——恰恰相反，帝国主义实际上非常强调这些差异，因为它实际上以此为生。即使是在1920年代，赫胥黎早在《滑稽的皮拉特》中谈及了英国殖民者在印度是如何高度地尊敬印度传统生活、古印度教或佛教的智慧。一个有教养的英国人总是乐于承认印度智慧高于现代西方文明——他比吸血鬼害怕大蒜串更加害怕一个西化了的并且成功内化了西方科学与政治却又没有放弃自己印度身份的印度人。简而言之，英国人所害怕的是那些竭力使印度转变为一个如同英国自身的现代国家的印度人。
我们可以依旧遵循上述逻辑来澄清拉康“性化公式”的“非历史性”特征。每个时期、每个社会、每个种族共同体都提供了自身对性别差异的意识形态性理解（在欧洲，“男人”被设定为人类中中立的普遍性，而“女人”则代表种差，亦即“性化”本身；在古代中国，事情则相反，“女人”被指定为延续，“男人”则是中断、缺口、分离）。拉康“性化公式”所竭力表达的并非又一个不同于上述版本的关于性别差异的表述方式，而是一个潜在的僵局，这个僵局引发了无数对性别差异的创伤性实在进行符号化的（失败了的）尝试所得到的表述方式。一切时代共有的并非某些实定的普遍特征，某些跨历史的常量；它们所共享的，是相同的死结，相同的二律背反——借用谢林的术语，我不禁要说这一僵局持存并且在不同文化的因次（Potenz）中重复自身。实在界的概念（作为在后继的对其进行符号化的失败尝试中复归的创伤性对抗）因次引导我们倒置普遍与特殊之间关系的标准公式（在标准公式中，普遍是属，普遍进一步划分为特殊的种）：这里仿佛普遍与特殊对调了位置——我们有一系列的普遍，一系列的普遍的诠释性母体，而它们全都是对（创伤性实在界与对抗性所造成的失衡的）“绝对特殊性”的回应，从而也便“特殊化”了中立-普遍的框架，由此普遍与特殊之间的关系现在就成了如下这番样子：
P代表特殊，U代表普遍
有些人批判拉康将实在界“物化”成外在于历史变化的非历史性内核，便是完全错失了要点：不仅作为非历史性内核的实在界与历史性之间不存在概念上的不兼容，而且正是实在界的创伤一遍又一遍地调动起历史的运转、推动历史进入到全新的历史化/符号化进程。/
二、原文
节选自齐泽克著作《The Indivisible Remainder》（Verso2007年01月19日出版）p214-218——
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翻译：Walt
校对：龙之川叶藏
排版：路觉
作者：斯拉沃热·齐泽克
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