陈明 | 王船山的“克己复礼”说与其对儒家为学工夫的重构
陈明，中国社会科学院哲学研究所副研究员，主要研究方向为宋明理学、明清学术思想史、中国政治思想史等。
提要：明清之际的学者王船山，经由诠释儒家经典，试图重构儒学以回应时代课题，进而为未来中国学术发展奠定新的基础与方向。针对朱子、阳明诠释《论语》“克己复礼”说时，偏重“克己”并以对治私欲诠释“克己”工夫的倾向，船山则以“复礼”工夫为主导，来统摄“克己”之功，并重释二者之内涵。船山以“复礼”之学诠释儒家为学宗旨与方法，意在将儒学导引成为一种既可以指导个体人生，又能辅助达成政治治理与社会教化目标的实践之学。船山认为格致、存养以及省察力行的为学工夫，虽分别以“于物见礼”、“于心见礼”、“于身见礼”为目标，但皆以复礼为宗旨，共同构成复礼之学不可或缺之要件。至于“克己”，则兼以对治“私欲”、“私意”为目的，乃“于身见礼”所不可或缺之工夫。船山对《论语》“克己复礼”说的重新诠释，正是其重构儒学工作中非常重要的一环。
关键词：王船山 克己复礼 儒家 为学工夫
明清之际的学者王船山，身处明清鼎革的历史变局，对于明代覆亡原因的求索，让他对以往中国历史与学术展开深入反省，并试图重构儒学，以回应时代课题，并为未来中国学术的发展奠定新的基础与方向。船山曾以“六经责我开生面”自我勉励，并以重释经典的方式，展开学术撰述。船山建基于他对理学程朱与陆王两派学术思想的检讨与别择，借由重新诠释《论语》的“克己复礼”说，深入探讨君子修己成德之方与教化百姓之道，其中内涵了丰富与深刻的思想，特别是他对儒家为学工夫的重构，对我们今天仍具有启示意义。
一、船山对仁之诠义及其论克己、复礼之关系
《论语》“颜渊问仁”章，乃孔子与弟子颜回就何以为仁的问题所展开的对话。历代儒者对仁之诠释，不仅寄予了他们对君子为学成德所至最高境界的理解，也内涵了他们有关如何成就仁德与践行仁道的思考[1]。接下来，笔者将考察船山对“仁”之内涵所做出的诠释，以及他有关克己、复礼两项为仁工夫具体所指及相互关系的论说。
在《四书训义》“颜渊问仁”章中，船山开篇即对“仁”做出界定。船山曰：
仁之为徳,此心不容已之几也,此身所与生之理也,以此身心与天下相酬酢,而以合乎人心之同然者也。（《四书训义》卷十六）
以上，船山对仁德所做的简短界定，涉及心性、身心、性情、理欲、己物、人我等多重关系，具有丰富与深刻的内涵。首先，看“此心不容已之几也”一句。其中“不容已”一词，乃为晚明以降受阳明学影响的学者，所常使用的词汇，以形容发诸本心自然的不可遏止的生命热情与冲动，既指向一种求道、行道的人生追求，也指向社会生活中，人所皆具的情感与欲望[2]。船山以乾坤并建之说，指明宇宙造化之根源，认为人乃天地造化最高之成就，人之可贵正在于能够通过后天为学力行的努力，不断运用其所禀赋的乾健、坤顺之德，以为修己治人之大用，从而可使自然之天地化成文明之天下。船山认为“乾健之德”最初于人之发见，即为仁心之流露。仁心之动，即本于乾德之元，乃“不睹不闻之中，发为恻悱不容已之几”，不杂物欲，可与天通理，兴起四端万善而不伤于物。船山又强调指出，人当本此“恻然一动之几”以为初心，进求致知力行之功，方可与其所禀坤顺之德，相合以成仁德之全体大用，并非废学不讲，徒恃初几，即可自得功成之效。而船山随后“此身所与生之理也”一句，则与前句相连，以见其身心相合之义。船山意在指出，仁之生理，乃蕴于身、心之中，理不离于形气，形色亦为天性，因此不可贵心以贱气，而以身为祸患。船山又进而指出，君子以此身心与天下酬酢，在物我、人己之间，必由性情、理欲之相协，以得乎人心之同然，方能合万物于一体，以尽仁德之大用。船山认为，孔子答颜回问仁，所言克己复礼，正是从心性工夫的精微之处，对求仁之方所做出的具体指点。
有关“克己”与“复礼”之关系。船山最要之观点有三：其一、针对以往理学中，偏重于“克己”的倾向，特别对朱子“克己即能复礼”的观点加以批评，指出“俗解偏重‘克己’，云克己即能复礼者，非也”（《四书笺解》卷四）。船山进而指出“克己”与“复礼”有所分别，“克己”非能涵括“复礼”，若仅为“克己”之功，至多只能消极地免于“违仁”，却不足以“为仁”。即使克尽己私，亦尚未能复礼，“‘复礼’方是仁”，“礼而云‘复’，正在此字见仁”。其二、船山将“克己复礼”的诠释重心，由前人偏向“克己”，转而对“复礼”加以强调。指出“克己复礼”，实以“复礼”为主导，克己之功亦当以“礼”为依据，“复礼”之功若达极致，即已无己可克。其三、“克己”与“复礼”皆以达至天理纯全、成就仁德与仁道为目标，在实际进修过程中，二者彼此相资，相互为用。
二、船山“复礼”之学的多重意涵
船山对克己复礼之诠释，乃将以往理学“克己复礼”说中，由偏重于“内心私欲之检省与对治”的“克己”之功，调整为以合内外于一贯的“复礼”之学统摄“克己”之功。船山以复礼之学而为仁德养成之道，正意在将儒家为学的宗旨与方法，导引到一种既可以指导个体人生，又能辅助达成政治治理与社会教化目标的实践之学。
笔者认为，对于船山所谓复礼之学，可从身心一致、知行分合与内外一贯，三个角度加以考察。对此，笔者下文将逐一展开分析。
（一）身心一致与复礼之学
从“身心一致”的角度，考察所谓复礼之学，可以见出船山对于人性所具有之一种更为全面与深刻地理解。船山论性，可从“生之实然”与“生之所以然”两个角度加以把握。所谓“生之实然”，又可分做“初生之性”与“后天之性”两个部分。
论及“初生之性”，船山基于理气、性气合一的主张，借由发明孟子“形色，天性”之说，以论身心相合之义，强调性载于形气之中，不可离于形色以论性。船山尤对程朱将人之不善归于气质之说加以批评，指出气质、形色本无固有之不善，人之为恶乃不善用其气质、形色所致。与之相对，圣人乃因善用形色官能，以为致知力行之功，终能尽其性以践其形，学者“必如颜子之复礼以行乎视听言动”，方为践形之实学。
论及“后天之性”，船山基于人性日生日成的观点，认为人性并非初生完具，有生以后人性亦无时无刻不在生成之中，从而在现实中呈现出种种具体与复杂的人性状态。由此，船山也更为看重后天因素对于人性的塑造作用，以及礼乐作为一种文明的政治社会生活形式，对于人性所具有的导引作用。在船山看来，正因为人可通过后天为学，持续发展与运用其所禀赋的认知与实践能力，才能够基于人性之存在与价值需求，不断回应时代挑战，创造与维系一种礼乐的文明秩序与生活。而承担此项责任者，即在为学修德之君子。
船山从“生之所以然”的角度以论性，又有所谓“性，生理也”之说，乃指人类所共有之生命机制与运作原理。船山认为无论是人之耳目口鼻能与声色臭味相感而产生知觉、情感与欲望，还是人所禀赋的仁义礼智之德，共同构成人性不可或缺之部分，皆内涵关乎群体与个人存在与发展之“生理”，应当加以全面、深刻的考察与把握，以探求性情、理欲相协一致之理。由此，方能建构更加符合人性的礼乐生活。
（二）知行分合与复礼之学
从“知行分合”的角度，考察所谓复礼之学，可以见出船山以实践为导向的为学宗旨。船山认为晚明士大夫处理现实社会与政治问题的实践能力严重不足，是导致明亡的深层原因。由此，船山对“知行关系”问题，提出新的主张。船山认为“知行相资以互用”，但他同时指出“同者不相为用，资于异者乃和同而起功”。由于，知、行二者“各有致功而亦各有其效”，必先能明辨二者于功、效之所以分，方能进而合同以为用。船山之所以将知与行相对加以区别，在于前者作为君子致知之功，当穷究古今人情事物之理而得其会通，具有无限拓展之广度与深度；而后者作为君子力行之功，其所当为与所能为，则会受到所处境况之条件限制。对于“行动”所构成的实践领域，船山亦有复杂之理解，针对不同类型的“行动” “实践”，其与“致知”之关系亦有所分别。船山指出君子在社会伦理生活中，其日用常行如孝、弟等，虽然亦同于百姓众庶，可不假于学问，内依其天良所动，外循于礼度节文，当下即可使知行合一。但在船山看来，即使如孝、弟等日用常行，若求做到恰合人情事理，亦需学问之功以相辅。此外，船山特别意识到，对于承担治理教化责任的君子而言，“政治”乃属于一特殊之行动领域，其运作机制与原理，相较于修身、齐家所依循的伦理原则，具有相对的独立性，对于政治人才所应具有的德性品质与知识能力，亦相应而有特殊之要求。船山认为，若就政治实践而言，不仅有赖于对于历史社会、事理人情具有更为丰富与深刻之理解，因而无法做到即知即行，而且还需始终对于自我有关事物既成之理解，保持一种反省之自觉与开放之心态，从而对于行动所因应之现实，能够时刻予以动态之把握，并采取具体之应对。由以上分析可以见出，船山对朱子“知先行后”与阳明“知行合一”二说，兼采会通后所做出的复杂理解。
船山有关“复礼”之学的诠释，展现了他在反省与别择朱子与阳明为学工夫的基础上，以实践为导向，对于儒学改造所提出之设想。船山以复礼作为君子为学之目标，正意在将儒学改造为一种真正有助于培养道德与政治实践能力的君子之学。在船山看来，所谓“复礼”实具有两重内涵。其一，船山认为君子志之于仁，功在以德凝道，并随其所处之时位，以行仁道于天下。在船山看来，君子于人生实践之中，动静依仁，其因应具体人事寻求善处之道，以及其身所展现之言语威仪，皆是一种礼之运用。于此义中，“复礼”并非仅指对规范化的礼度节文加以依循，而是指一种实践智慧的磨砺与养成，以求能在动态与复杂的现实中，随时因应具体状况而处之得宜。其二，船山认为君子以万物一体为心，必承担天下治理教化之责，以使天下之人皆归于仁。在船山看来，三代圣王以圣德行仁道于天下，最高之展现，即在因时因地以礼乐之创制，维系与发展一种文明之政治与社会生活。孔子虽未居王者之位而无制作之权，但却以其个人为学，通过对三代历史之考察，深入探究人性与文明之道，从而在礼坏乐崩的时代状况中，以其学术工作与教育事业，对于礼乐文明之延续与发展，产生深远的影响。船山认为，后世君子即使无行道出仕之机会，亦应效法孔子以学术之方式，为时代所处之困境与攸关礼乐文明发展之难题，寻求突破与解答。
（三）内外一贯与复礼之学
从“内外一贯”的角度，考察所谓复礼之学，可以见出船山针对理学程朱、陆王教法之流弊，对于如何培养仁德与践行仁道所提示之为学路径与方法。船山曾论《中庸》主旨曰“中庸之道藏密而用显，示君子内外一贯之学”（《读四书大全说》卷二）。船山认为《中庸》以“诚”之一字涵括中庸之德与道，兼体用、合内外，同于《论语》所谓之“仁”；而作为成德之用与圣人、君子之道的极至展现，即《论语》、《中庸》所皆言之“礼”。正如船山所言“万物之理，人心之同，皆以礼为之符合，是人己、内外合一之极致也”（《礼记章句》卷十）。
在船山看来，礼兼摄内外、人己、物我、身心、性情、理欲之关系，复礼之学的目标，即于内外、人己、物我、身心、性情、理欲之间，求其相合一贯之天则。此所谓之天则，依己所应接之事物而言，即指处事应物之道；依身心所据之理而言，即指耳目心思之则；依身之威仪与物之善用而言，即指礼之节文，皆需身心、性情、理欲之相协，会通内外于一贯。
朱子以格物致知为博文，以克己复礼为约礼，将其归之为省察力行之功。船山则曰“博文约礼，复礼之实功也”，认为复礼之功，实涵盖博文、约礼之全部。在船山看来，儒家为学工夫，实可以“复礼”加以涵括，格物致知、存养省察以及诚身力行的为学工夫，虽有“于物见礼”、“于心见礼”、“于身见礼”之分别，但无不以礼为归趣，共同构成复礼之学不可或缺之要件。至于“克己”之功，依礼以为省察克治的同时，亦当约其身以践行于礼，故可为复礼所统摄，只是为突显在实践中省察对治己私之重点，故别以“克己”加以指称而已。
有关格致工夫[3]，船山首先对于工夫对象的范围加以界定，曰“事物者，身之所必应，天下之所待治于我，必知明而后处当者，理之极处，所谓天则。复礼者，复此也”（《礼记章句》卷四十二），又言“《集注》之言物，必以君臣父子为之纪，而括其旨于事物之细微，终不侈言飞潜动植之繁芜”（《读四书大全说》卷十），“如是而古今之远，四海之大，伦常礼法之赜，人官物曲之繁，无不皆备于我矣”（《读四书大全说》卷六）。可见，船山将格致之目标，界定在同社会生活、伦理道德与政治教化相关的事物范围之内，于“身之所必应，天下之所待治于我”者，以求知明处当，并以此为“穷理之极”。船山认为“物有固然之理”，离于人心亦有其客观之存在，故格致之功，不可离物以求觉，由此批评阳明之学，不过“以其恍惚空冥之见”而为“致良知”、“明明德”之功。同时，船山也强调格物致知，非仅在孤求物性之知，而是要于物“待吾之用而效于吾以为理者”，以求因应之道。在船山看来，穷理至极，所谓复礼之天则，实乃结合人性之需求与物性固有之理，以得处事应物之道。其中兼涉物我、人己之关系，亦必合“用物资生之理”与“人群相处之道”于一贯。由此，船山批评朱子后学随物穷格，泛滥无归，甚而“数字句、汇同异以为学”，仅为记诵辞章之俗儒，并力图以复礼为归趣，将格致之功导引到有助于政治教化与社会生活的实践方向之上。
有关存养之功的内涵，及其与格致工夫的关系，船山针对朱子之说而有内容丰富之主张。朱子中和新悟后以思虑之有无作为未发、已发的分际，并以主敬为未发涵养之功，同格致之功相互为用。船山则认为心官之思，无间于未发已发，并贯穿于格致、存养、省察工夫之中。由格致到存养，构成认知过程中由浅入深的两个阶段。船山认为在格致工夫阶段，心官之思与耳目合用，即事物以求处事应物之道；在存养工夫阶段，则离于耳目，独用心官之思，不仅能于耳目之所知、经验之所得，探求其背后所以然之理，更能会通古今人情事物之理，因革损益以为其时代问题之解决，寻求一整体之规划。此即船山所谓“于事见礼焉，于物见礼焉，率由之，驯习之，则于吾心见礼焉”，由“于事、物见礼”，深进至“于心见礼”之阶段。此外，船山所谓存养之功，还包涵“笃志于心”、“默识存理”与“致思形上”等多重意涵。所谓“笃志于心”，船山曾以孟子所谓“持志”诠释《大学》正心之功与《中庸》存养之义，并以“正其心于仁义，而持之恒在”界定“持志”之内涵，并批评朱子用持敬以守鉴空衡平的虚明之境来描述正心工夫的论说。船山曾言“唯学者向明德上做工夫，而后此心之体立，而此心之用现。若夫未知为学者，除却身便是意，更不复能有其心矣”（《读四书大全说》卷六），指出不仅心体之存立，有赖于立志向学以为功，而且致知力行亦以达成其志向为归趣，因此仁义之价值对于认知与实践之过程，始终具有导引之作用。船山曰“仁义之用，因于礼之体，则礼为仁义之所会通”，因此志之于仁义，其最终势必以“复礼”为学。船山认为志之仁义，需将格致所得之理，恒存恒持，以使修齐治平之理备于心中，此即所谓“默识存理”之义，亦是上文所述“会通事理”，“于心见礼”的必要前提。此外，所谓“致思形上”，船山曾言“此乃心官独致之功。今人但不能于形而上用思，所以不知思之本位，而必假乎耳目以成思”（《读四书大全说》卷八）。船山所谓“心官独致之功”，除了上文所述运用心官之思，由具体之经验知识探求事物背后之原理外，尤指以哲学方式为儒家的义理思想、价值理念以及政治、社会、伦理生活奠立坚实的形上基础。此乃船山思想工作与学术撰述之核心关注，而从哲学的视角与高度，考察儒家礼乐秩序的形上基础，亦为其中重要之部分。
船山认为“复礼”与“克己”之关系，如同《中庸》之存养、省察。从工夫而论，乃“存养与省察交修”，而以“存养为主”，船山亦以“复礼”工夫为主导，来统摄“克己”之功；若从成德之效而观，则必使省察之功至极，可“行天理于人欲之中而欲皆从理”，“然后仁德归焉”，由此方为仁德之成。学者亦必于力行实践之中，审慎省察以克尽己私，方能使复礼之功，得以纯全。至于，克己工夫的内涵，笔者将续论于后。
三、船山的理欲公私之辨与其“克己”说
船山对于“克己”工夫的诠释，不仅内涵了他对理欲公私之辨的深刻思考，更提示了主体在动态与复杂的现实中，如何对隐微潜藏之私欲、私意，有效加以检省，并因应具体状况，以礼之智慧运用，达成实践之目标。
（一）船山的理欲公私之辨
在以往理学中，无论程朱与陆王的“克己复礼”说，皆偏重于“克己”，并以对治私欲诠释“克己”工夫的内涵。虽然，理学的“天理人欲之辨”，其中与“天理”对峙之“人欲”，仅限于人之私欲，并非泛指一切人之所欲，但因“天理”为人所本来固有、圆满具足之信念，不免认为但能克尽私欲，去除障蔽，即可使天理复归而自然流行。朱子认为“天理”与“人欲”彼此对立、相互消长，克去一分人欲，即复得一分天理，待私欲克尽，天理自然充满流行，此即私尽礼复，仁德全于本心的最高成德境界。阳明则认为“心即理也”，“此心无私欲之蔽，即是天理”，因此为学工夫“只在此心去人欲、存天理上用功便是”（《传习录上》），“克以胜其私，私胜而理复”（《矫亭说》）。
船山的理欲观，则承续了晚明以降思想界重新讨论理欲问题的思潮。由于明代中叶伴随工商业与商品经济的发展，以及市民社会的形成，思想界开始出现一种肯定人欲与尚情的思潮，并基于情、欲合理与正当的主张，而对于儒家的礼教与名教观，加以检讨与批评。明代新的社会现实与思想界的新动向，要求儒学面对新的现实状况与时代课题，做出回应。
船山认为对于承担治教责任的君子而言，不能仅仅基于个人的价值认同与信念，以及自身有限的道德经验，即将之抽象与推扩为对于普遍人性之理解，进而以此作为思考治理与教化问题之基础。船山在对宋明政治文化反省时，特别指出为政者如果将为学君子的道德标准，视为人性普遍之应然，并以名教与刑政的方式加以强制推行，不免在社会与政治生活中产生种种苛酷不情的现象。船山认为，无论对于人性之理解，抑或基于人性以探求人类存在之道，为学君子应当具有历史纵深与社会广阔之视野，有意识突破个人有限的道德经验，而从种种人情与事物纷繁复杂的具体展现之中，获得对于人性与人类存在之道，更加丰富与深刻地理解。
船山基于历史反省与社会观察之视野，指出“人欲之各得，即天理之大同；天理之大同，无人欲之或异”（《读四书大全说》卷四），“万物之公欲，而即为万物之公理”（《读四书大全说》卷八）。船山反对将天理、人欲截然对立，指出“天理充周，原不与人欲相为对垒。理至处，则欲无非理。欲尽处，理尚不得流行”（《读四书大全说》卷六），“人欲之大公，即天理之至正矣”（《四书训义》卷三），并对胡宏“天理人欲，同行异情”之说大加赞赏，以为能合颜、孟之学于一原。船山的理欲观，最重要之提示，在于学者不能仅仅基于个人之价值理念与有限之道德经验，来对理欲公私做出分辨，而是要具有社会观察之视野，从历史与现实种种丰富人情展现中，去探求人性同然之理，此即船山所谓当从“万物之公欲”、“人欲之大公”之中，以探求“公理”与“天理”之意。
在船山看来，对于百姓众庶而言，循礼即是克己，生活在礼乐文明秩序所构成的社会生活中，通过礼度节文之践行，即能对于私欲之扩张有所节制；同时还能于日用不知之中，获得道德伦理之教化，从而可以不断感发与护持人所皆具之仁心，并能够于人伦日用之中，以仁爱相互感通，凝聚而成一和谐美善之社会。然而，对于为学君子而言，不仅肩负回应时代需求，因革损益以定一代礼乐之责任（即使不能为政居位，亦应以学术方式探究相关之课题），且在人生实践之中，随时随处所展现的形色威仪，以及应接事物时的言语行为，无不都是礼之实践智慧的具体应用。因此，君子需以“克己”工夫来随时检省、对治“私欲”与“私意”，方能真正于身见礼，并免于孟子所谓“非礼之礼”的过失[4]。
（二） 作为“克己”工夫对象的“私欲”与“私意”
有关“克己”之“己”的意指，前人有“私欲”与“私意”二说，船山则兼取二义，并赋予其个人独特之诠释。
船山在《四书训义》等撰述中，对于“己私”之所指，常以“私欲”与“私意”并举，由二者产生根源之不同，做出一种类型之区别。如：
回虽不敏，未能冥合乎天则，而早杜其非几。若视听言动，不在己乎？持之私意不生，私欲不行，而节文可中也。（《四书训义》卷十六）
世之盛也，人心风俗之醇也。无他，惟昔之有天下者，以至公行其政敎，而习尚成焉，不以私意生其私智，私欲专其私利而已。（《四书训义》卷十九）
由以上所举材料可知，以船山之见，所谓私欲往往原于贪求、据守一己之利欲，而不能推己及人，以为天下之公，或任己一往之情，行其私欲而无视他人之利害。所谓私意，船山曾言“唯意徇闻见，倚于理而执之，不通天地之变，不尽万物之理，同我者从之，异我者违之，则意即欲矣”（《张子正蒙注》卷二），则原于认知上的偏弊，由于不能博通万物之理、古今之变，仅将个人有限之经验，或由前人往迹所得之闻见，据以为理，拘执固蔽，以为同异取舍之则。由此，不免无视所处具体之境况，以及应接对象个别特殊之情实，任己私智以行私意，即使抱持良好的动机与初衷，但由于枉顾现实，亦往往导致对于他者的伤害以及实践的挫折。在船山看来，相较于私欲，私意作为一种认知上的缺欠，往往被出于公心、不假利欲的道德动机所掩盖与遮蔽，更不易被当事者体察与发现，由此不免导致与当事人初衷相背的实践后果与现实伤害。由此，船山之“克己”说，更将私意之对治，加以特别的强调。
（三）“由己”与“克己”
有关朱子的“克己复礼”说，与船山同时代的颜元与此后的清代中期学者戴震，都曾指出朱子将“克己”的“己”字解释为“身之私欲”，与“为仁由己”的“己”字之义，有所分歧。船山早年撰作《周易外传》时曾指出：
由礼言之，则见为己；由己言之，则见为人。对“礼”之己，虑随物化，则尚“克己”；对“己”之人，虑以性迁，则戒“由人”。（《周易外传》卷二）
船山认为“克己”之“己”乃相对于“礼”而言，强调处事应物当践行于礼，勿随外物牵引而陷溺于己私之蔽；“由己”乃相对于“由人”而言，强调在道德实践中，先求尽其在我，勿顺从于流俗，亦不必苛责于他人。
综观船山论义，实将能为“克”、“复”工夫的主体，以及“为仁由己”之“己”、“天下归仁”之“仁”皆以“己心”加以诠释，并归于“道心”之属。同时将“克己”之“己”，以念之“私欲”与“私意”加以界定，并归于“人心”之属。上文所述船山运用格致、存养之功，由“于物见礼”深进至“于心见礼”，正以养成“仁德”主体为归趣。而作为“克己”工夫对象的“私欲”、“私意”，即船山所谓之“人心”，乃原于身之官能与外物相感所生之情感欲望，以及认知之偏见。在船山看来，若“道心”能够统御“人心”以为用，则情、欲亦可合于天理，其“意”亦能本于“道心”而为“诚意”。但若“人心”离于“道心”以为用，则不免流于私欲与私意。
上文已论及船山曾指出“复礼”与“克己”，相当于《中庸》所谓“存养”与“省察”。船山强调复礼（存养）与“克己”（省察）之关系，以前者为主导而相互为用，正意在使主体面对现实世界的认知与实践活动，始终保持一种充实、包容与开放、流动的状态，以免陷入拘执、障蔽与故步自封。在船山看来，作为君子成德的最高目标，仁德乃“全体大用以赅存焉”，“必使吾心之仁泛应曲当于天下而无所滞，天下事物之理秩然咸有天则于静存之中而无所缺”（《读四书大全说》卷六）。也就是说，仁德必兼体用而贯动静，静存(复礼)以立体，必使天下事物之理咸备于心中，并融会贯通以成秩然之序；动察（克己）以为用，必使其心随所应接天下之具体对象及其动态变化，泛应曲当而无所疑滞。船山所谓“克己”之功，若从“去私”角度而观，需撤其私意以通万物之志，摒其私欲以顺物类之情；若从“复礼”角度而观，则当以吾心之节为天下之人树立行事之正则，以吾心之文即天下之物以成美利之用。由此会通天下人情事理，因应时地制作礼乐，并施于百姓以为教化之道，从而可使天下之人各安其心，共与其仁。此即君子于制作礼乐的政治实践中所展现的“克己”之功。此外，船山认为君子“以身应天下”，针对具体之事为，即使极尽格致存养之功，以使天理现前而常存于心，但也只不过是大纲近理。君子处事之审慎，尤其表现在行动之际，不能仅仅倚恃个人所抱持之信念原则、有限之个人经验、以及对于事物应然之理的掌握，还需“研几精义”，对所应接对象之具体情况，以及应接时、地的特殊境况加以全面、综合的考量，以做出合宜的判断与抉择，并以恰当的言语行动付诸实践。此即君子于日常实践中所展现的“克己”之功。由此，船山所重新诠释的“克己”工夫，亦以“复礼于身”为归趣，从而构成复礼之学的重要部分。
结语明代覆亡与清代入主的历史巨变，让船山对华夏文明能否延续深感危机。作为一名遗民学者，船山经由深入反省与总结明亡教训，针对晚明以降社会与思想界出现的最新状况，以其学术撰述工作，为时代困局与难题寻求突破与解答。
船山深刻意识到，以往儒学在人才培养方面所存在之不足，从而力图以实践为导向，重构儒学的为学工夫体系，以使从学之主体能够培育与养成，从事道德实践与政治实践所需之德性品质与知识能力。船山在检讨与别择朱子与阳明为学工夫的基础上，对《论语》“克己复礼”这一孔子指点颜回为仁方法的经典论说，展开创造性的诠释，便是其此项工作中重要之环节。
船山建基有关宇宙论、人性论与认识论等哲学问题的独特思考，对“复礼”与“克己”的工夫内涵及相互关系进行了深入阐发。船山之论，对于我们深入思考，面对新的社会状况与时代特点，如何以因革损益之方式，继承与发扬儒家礼乐文化传统，创造能够带给当代中国人更多意义感与充实感，更有利于个人情感发舒，更有利于人们心意相通与相互激励的工作组织方式与日常生活形式；如何培养相关之学术人才与政治人才；在个体人生实践中如何才能将良好的善意落实为恰当合宜的言行，而不至因习焉不察的私欲或私意，导致与其初衷相背的后果与伤害等问题，皆具有启发性。
[1]有关《论语》“克己复礼”章，历代重要学者之诠释，以及当代学者对相关思想问题的讨论，可参考向世陵主编：《“克己复礼为仁”研究与争鸣》，新星出版社，2018年。
[2]晚明学者有关“不容已”之讨论及其蕴含之思想，可参考沟口雄三：《中国前近代思想的屈折与展开》，三联书店，2011年。
[3]船山曾以思辨与学问主辅关系之不同，将格物与致知分作两种工夫，可参考王夫之：《读四书大全说》卷一，收入《船山全书》第6册，岳麓书社，2011年，第404-406页。在此笔者以所谓“格致工夫”统称二者。
[4]在船山看来，孟子所谓“非礼之礼”，是指虽能依循外在的礼度节文，但因学养不足，无法因应具体对象随时加以变通，做到恰当其可的情况。
本文发表于《中国哲学史》2020年第4期