李河 | 从“代理”到“替代”的技术与正在“过时”的人类？
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从“代理”到“替代”的技术与正在“过时”的人类？
李河 | 文
作者简介：
李河，中国社会科学院哲学研究所现代外国哲学研究室研究员，博士生导师，中国社会科学院中国文化研究中心负责人、国外文化政策研究课题首席研究员，中国翻译协会社科翻译委员会副主任，国务院政府津贴获得者。专业领域为西方哲学，包括现象学、解释学、西方政治哲学。对欧盟和英联邦国家文化政策、联合国文化多样性公约有专业性研究。
摘要：技术哲学应成为当代“第一哲学”，更多关注技术向何处去、人文科学向何处去以及人类向何处去等问题。指向“身外自然”的技术无论怎样都只是“人体器官的延长”，只是人的“代理者”;但指向人的“身体自然”自身的技术则日益显示出对自然人体的“替代”作用。当代生物工程和人工智能分别代表着两条对自然人体进行“替代”的技术路线。“替代”是人类技术向后人类技术、“人类中心论人文主义”向“后人文主义”转变的核心主题，也应当成为当代“第一哲学”的第一主题。对这一主题的探讨，或对技术本质的再追问，离不开对“过时的人”、“普罗米修斯差异对比法则”、“后人类/后人文”（posthuman）、“算法本体论”、“数字人文的后人文含义”、“作者之死—经典之死—经典阅读之死”等系列概念的辨析和梳理。
关键词：人的过时性 后人类/后人文 算法本体论 欲望生产
技术哲学一向被视为哲学的一个分支，但这个学科定位已远不足以彰显当今技术哲学问题的根本性。技术哲学应是当代“第一哲学”！
古希腊的第一哲学聚焦本源性的“存在”问题，各学科都从“存在”取得自己的局部对象。这个“存在”本质上是“自然的”。事实上，东西方的古人都会用“自然万物”或“道法自然”等说法谈论世界，说到人时，也不约而同地将其本质或天性视为“自然”。但古典意义的自然在“存在就是被制造”的今天变得面目全非，原本居于人与自然中介地位的技术系统加速膨胀并吞噬着它的两极：在对象极，古典的自然被马克思所说的“人化自然”、卡西尔的“符号化自然”或海德格尔的“座架”所替代；在主体极，技术系统从人的自然感官、自然肢体或自然智能的代理者，朝着自然人的以及人类中心地位的替代者的方向发展。尽管从代理到替代的进程在现实层面尚未完成，甚至远未完成，但它在观念上早已发生：与当今一日千里的人工智能等高端人类制造品相比，传说中作为“上帝造物”的人本身日益无奈地表现出“过时性”。
从“替代”角度追问技术的本质和人的未来是传统技术哲学转变为“第一哲学”的重要契机，它迫使人们思考的根本性问题包括：现代技术从哪些方面显示出对人的“替代”？以生物工程或人工智能为代表的现代技术的加速发展是否意味着人类自然演化的终结并提示着“人的过时”？日益呈现“去人类中心化”取向的技术对于“人类中心论”的挑战是否意味着传统人文主义的终结并提示着“人文科学的过时”？“数字人文”是否将根本改变传统人文科学知识的文本生产方式和存在形态？人类能否遏制技术的“为恶利用”？总之，日益“脱离人的控制”的技术究竟是处于一种可“回归”的“异化”状态，还是走上了一条“去人化”的不归路？
上述问题对于当代思想者来说显然唯此为大，“与机器与人的问题相比，在‘自由’与‘专制’问题上争论不休的东西方世界政治‘哲学’上的差异已成为次要的问题。它是个时代的问题，更是一个整体性问题”。笔者甚至感觉，对上述技术话题毫无兴趣或了解的哲学，即使再学术也只是一种不知今夕何夕的“过时的”哲学，因为它追问的问题或许已失去了存身的根基。
一、“替代”主题的浮现：安德斯的“过时的人”与哈桑的“后人类/后人文”
本文标题中的“过时的人”并不是什么新说法。1956年，德国思想家京特·安德斯（Günther Anders）推出了文集Die Antiquiertheit des Menschen第1卷，其主旨是审视现代技术对人类未来的影响。该文集多次再版并获奖，2010年中译本《过时的人》问世。严格说来，该书书名直译应是“人的过时性”或“人的过时状态”。但对大众而言，“过时的人”确实比“人的过时性”更容易得到世人的关注和理解。
“过时的人”问世之后，还出现了不少相近的命名，如“后人或后人类”“人类世与后人类世”以及“智人的终结”等。这些命名的出现表明，当代科技的加速发展使“未来”在人的本质追问中占据了头等重要的地位。如果说在过去的时代，“未来”一向具有反复来临的“复数形式”，那么“过时的人”或“后人类”所追问的“未来”则是那种经历后就不再经历的“单数性未来”。如果说人不可能“经历”自己的死亡，那么人类也就不会“经历”这种单数性的未来！自基督教“末世论”观念之后，还没有哪个时代对人的单数性未来如此关注。下面先来考察一下“过时的人”以及“后人类”等话语是如何出现的。
（一）“过时的人”：“普罗米修斯的羞愧”
京特·安德斯是20世纪与德国主流哲学圈存在着密切的人际联系、却在思想上始终处于若即若离状态的另类思想家：他是瓦尔特·本雅明的表弟，曾师从胡塞尔和海德格尔，并在胡塞尔指导下获得现象学博士学位。他是汉娜·阿伦特的第一任丈夫。他的思想不专属于胡塞尔现象学、海德格尔存在论哲学或法兰克福学派的学术圈子，但其著述常常跃动着这些流派思想的影子。
文集第1卷收录了安德斯四篇长文，首篇文章的标题便推出了一个科技哲学的划时代隐喻——“普罗米修斯的羞愧”。普罗米修斯是希腊神话的创造神，他创造了人类，为人类盗取天火，教会人类生存技术。人类因为掌握了技术而从众生脱颖而出，从自然的奴仆变成它的征服者。由此，普罗米修斯成为18世纪发轫的科技革命和产业革命的偶像，这些革命催生了以“人类中心论”意识为指归的进步论意识。科技进步论在20世纪上半叶达到顶点，但顶点意味着没落。安德斯写到，进入大机器时代后，人的创造物日益精细完美，终有一天，人“在自己制造的产品面前不由兴起自愧弗如的羞愧感”！这是人的羞愧，也是人的创造者和科技大神普罗米修斯的羞愧！——“今天的普罗米修斯默默地自问：‘我算什么？’他觉得自己在亲手制造的机器乐园里像个侏儒，‘我算老几？’”
“人不如自己创造的机器”，安德斯当初提出这个论断时确实惊世骇俗。因为两百年来人一直以“制造工具的动物”自居，工具技术的出现只会使人自豪，怎么会引发人的羞愧呢？但安德斯说的引发人“羞愧”的技术不是芒福德所说的“手工操作时代的自然工具”，如铁锨锄头、磨坊马车等，而是具有高度自主性进化能力的机器体系。当人与这个日益精致的机器比较时，便“羞愧地”意识到以下几点。
第一，自然人体是个“有缺陷的结构”。对此，安德斯曾说，美容业的发达是因为许多人对自己的样貌缺乏信心。当然，自然人的缺陷远不止于此，他想做的事越多，其自然身体的缺陷越明显，人是个“系统性的缺陷结构”。安德斯的这个观点触发了后来科技哲学家们的想象。德里达的学生贝尔纳·斯蒂格勒将其三卷本著作《技术与时间》的第1卷命名为“埃庇米修斯的过失”。埃庇米修斯是希腊神话普罗米修斯的弟弟，正是他的“过失”使人这个造物成为“缺陷性存在”，对人的自然缺陷的技术克服构成了该书的核心主题。
第二，自然人的缺陷结构难以通过自然演化而快速改变，因为“我们的躯体是恒定的，……无法每时每刻改变的”，相形之下，机器演化不仅迅速，而且不断加速，这构成了所谓“普罗米修斯的差异对比法则”。由于人的自然演化“百年如一日”，而机器的进步则“一日如百年”，因此这种“差异对比”会日益拉大，据此机器进步取代人的演化是必然之理。
第三，机器与自然人出现了“主客异位”：自主性本是人作为主体的根本属性之一，植根于人的自由意志，但现代机器体系也日益获得了自主性，它虽然不是植根于生命性的自由意志，但却植根于一种驱迫性的逻辑自身要求：机器按自身需求摆置需要制造的自然产品，按自身需求生成操作者的行为规范，按自身需求摆置相应的人才教育体制。面对复杂的机器系统，普通人无力评论机器，但机器则可按照自己的要求来选择人。机器变成了“类主体”。
第四，由于不能忍受人的“缺陷结构”，旨在系统改造自然人体的“人体工程学”应运而生——“技术工程”替代了人体的“进化过程”。安德斯写到，“‘人体工程学’是机器人时代的成人礼！——他是人进入机器人时代的仪式，人无非是机器人的‘候选人’，人最终将成为新的机器型号。”为此，安德斯引述了尼采的一句恶狠狠的断言：“人的身体是个必须克服的东西！”
总之，“普罗米修斯的羞愧”表现了人对自己的“自然本质”（natum esse）的憎恨：人是生物进化而来的，而不是被制造出来的。自然进化物何如技术制造物？！安德斯以反讽的口气写到，“人认可了物的优越性，把自己与物等同起来，肯定了自己的物化，并将自己尚未物化的部分视为一种缺陷”。
安德斯谈论人与机器时表现出的否定态度，令人想起法国启蒙思想家拉·梅特里1747年出版的小册子《人是机器》。学医出身的拉·梅特里也是从“人体工程学”角度把人的五脏、血液循环和神经系统、四肢关节以及大脑等比喻成一架机器，他甚至同样使用了“普罗米修斯”的隐喻：“如果服岗松制造一个吹笛子的人,一定比制造他的鸭子需要更多的技巧，那么,如果他制造一个会说话的人，当然就需要应用更多的工具和更多的技巧了：这个机器今天不能再认为是不可能的了，特别是在一位新的普罗米修斯的手里。”但构成明显反差的是，拉·梅特里笔下的普罗米修斯不是“羞愧的”，而是“自豪的”！因为出于他手的“人体机器”是最精密的机械，比世上任何机器（无论是无机的还是有机的）都要卓越。但两百年后，京特·安德斯终结了这个神话：造物主创造的自然机器“人”远远比不了人自身创造的机器！套用拉·梅特里的笔法，安德斯文章《论普罗米修斯的羞愧》的另一个准确标题应该是：《人不如机器！》或者《人是个过时的机器！》
值得一提的是，安德斯对人的“过时性”话题十分痴迷，他在1980年出版的《过时的人》第2卷竟收集了28篇有关“过时”主题的文章，如“过时的外貌”“过时的人的世界”“过时的劳动”“过时的真实”“过时的自由”和“过时的历史”等。“过时”成为他批判性审视技术和人的重要视角。
(二)“过时的人”：“原子弹符号下的生存”
除了“普罗米修斯的羞愧”，“过时的人”在安德斯那里还有另一重含义，那就是文集第1卷《论原子弹与人类“世界末日失明症”的根源》一文提到的“在原子弹符号下的生存”。这个题目今日看来老生常谈，但作者的洞见依然具有极大的穿透力。
第一，自原子弹问世，人类的大多数虽未直接受到它的荼毒，却无一例外地进入了“原子弹符号下的生存”。这种符号意义意味着，人已经拥有了决定人类整体而非某个局部之生死休咎的技术，这是以往任何时代都不曾有过的事。原子弹的符号意义还表明，尽管原子弹的现实使用受到限制，但“从拥有它那一刻起，人们就时时在观念上使用着它。”从此，人类整体面临的首要问题就不再是“如何生存”，而是“生存与否”！“人难免一死”的日常经验也因此转换为“人类难免一死”的整体判断。虽然如前所述，人类不会“经历”自己的终结，但“终结”意识持续弥漫于人的整体生存现实。
第二，原子弹体现着前所未有的“绝对虚无主义”，其虚无主义的野蛮荒谬远超纳粹。原子弹符号提示着，人类之死不会是正常死亡，而只能是“被杀害”——被自己的技术制造物杀害。而且日益强大的核爆绝不会以“够用”为尺度，它以“消灭一切”的方式复活古希腊“万物归一”的理念：“原子弹爆炸的那一天，历史也同时爆炸了。”一旦经历核战，人类就不再有“曾经”了。原子弹在历史上第一次变成了“没有目的的手段”——因为目的是什么都无所谓了。
第三，虽然原子弹极为恐怖，但当今人类由于生活在进步论的“茧房”之中，因此对原子弹符号下的生存表现出不可思议的麻木。安德斯说，19世纪30年代欧洲进入战事较少的时期，但当时的克尔凯戈尔却围绕着“恐惧与战栗”大发议论，而“在今天的核时代，我们本应对恐惧作出反应的能力丧失殆尽，我们变成了‘恐惧盲’”。与此同时，人们对“世界末日”也产生了“盲视”，“我们对自己的死亡会感到恐惧，但我们的灵魂在思考世界末日时却陷入停顿”。
总之，安德斯指出，在原子弹符号下生存的人类没有未来：“未来不再‘来临’，取而代之的是我们在制造未来，这同时意味着，我们制造‘中断未来’的可能性，也就是说，我们制造在未来中出现‘无未来’的可能性。”
综上所述，安德斯列出了“过时的人”的两个前景：一个是终结于自己发明的武器技术，如核武器等大规模毁灭技术。由于这个技术的存在，人类整体的存续变成了一个偶然的事实！另一个是终结于旨在改善自然人体“缺陷结构”的所谓“人体工程学”。在现代医学看来，自然人体包括大脑在内的所有部分“都已是”或“都将是”可以被替代的“工程学配件”。显然，安德斯将作为“类整体”的人类生存提到了首要的地位。
（三）哈桑的posthuman观念：“后人类”与“后人文”的歧义或双关
相比于“过时的人”或“人的过时性”，近几十年传播更广的说法是“后人”或“后人类”（posthuman），如凯瑟琳·海勒的《我们何以成为后人类》（1999），弗朗西斯·福山的《我们的后人类未来》（2002），加里·沃尔夫的《什么是后人类》（2010），罗西·布拉伊多蒂的《后人类》（2013），尤瓦尔·赫拉利的《未来简史：从智人到智神》（2015），以及詹姆斯·亨德勒的《社会机器》（2016），等等。从思想谱系看，提出“过时的人”的安德斯与德国现代性批判传统有着千丝万缕的联系，而各种“后人类”之说则源于法国和美国20世纪60年代兴起的“后学”传统，posthuman一说的问世就是明证。
1976年，美国著名埃及裔文论家伊哈布·哈桑在威斯康辛大学的“后现代行动”会议上发表了以戏剧脚本形式写成的论文《作为行动者的普罗米修斯：走向后人类文化》，该文几乎聚合了谈论后现代、后人类主题的全部话语要素。戏剧开幕出场的仍是那个普罗米修斯！不过这个神的形象充满矛盾：他馈赠给人“红色的禁果”——火。火代表着科技和想象，但这馈赠却是偷来的。显然，普罗米修斯的“火”与《旧约》伊甸园的“智慧之果”是结构相似的隐喻，它们似乎都暗示着那个卢梭式的主题：人的创造力源于罪恶。柯勒律治在此意义上称普罗米修斯是“拯救者（redeemer）与魔鬼（devil）的混合体”。不仅如此，普罗米修斯在长期制造“想象与科学、神话与技术”的分离之后，如今又让二者在新的界面再度相遇互渗（interpenetration of technology and art），这种互渗直接将人类送入了所谓“后人类时代”。关于这个时代，哈桑富于洞察地写道：“我们首先需要了解，人的形式——包括人的欲望及其一切外现形式——都将经历巨变并得到重新审视。我们需要知道，随着人类主义（humanism）将自己变形为某种我们无奈地称之为后人类主义（posthumanism）的东西，历时500年的人类主义或许已走到终点。”
哈桑针对“人类主义”而首次提出“后人类主义”，这个提法初看起来并无新意，它不过是把当时人们耳熟能详的“现代/后现代”的二元谈论模式挪用过来。但应该看到，“后人类”与“后现代”一语看似同构，却有着根本不同：“后现代”意指人类的某一个阶段，但“后人类”则可能意指人类所有阶段的终结。
笔者注意到，哈桑笔下的“posthuman”一词包含着明显而重要的歧义性，它源于对“human”的不同理解：一方面，human可以指示作为自然物种的人类整体，据此“human/posthuman”可译为“人类/后人类”，哈桑正是在这个意义上引述了法国人类学家列维-斯特劳斯在《忧郁的热带》中的论述：“世界开始时没有人类，终了时也不会有人类。对整个自然创生过程来说，我毕生致力于观察记录并倾力解读的制度、行为和风俗无非是昙花一现，并无意义。”
但另一方面，human又可以指示近代以来流行的人类中心主义的观念范式，如“人道”“人本”或“人文”，据此“human/posthuman”可被译为“人文/后人文”。基于这个语境，哈桑在文本里引述了福科《词与物》中的名言：“无论如何，有一点是确定的：对人类知识而言，人既不是最古老也不是最恒定的主题。我们的思想考古学表明，人是个相当晚近的发明，并且人正接近他的终点。”
进一步观察可知，在posthuman一词产生之前，human具有的歧义并未凸显，人们无论把它理解为“人类”还是“人文”都没多大问题。但当“post-”这个前缀加给“human”时，human的歧义性就显露出来了。从中文翻译来看，posthuman译为“后人类”，凸显着“人类的过时性”，其背后隐伏的主题是现代技术对“人”的本质主义“替代”；而将其译为“后人文”，则提示着以“人类中心论”为基础的“人文精神、人文科学的过时性”，它们受到后现代话语的彻底颠覆。国内有些译者对两者的区别缺乏意识，在翻译时吃尽苦头。当然，posthuman一词虽蕴含着歧义，但歧出的两种含义又高度相关，它们归根结底是现代技术对人“替代”的两个版本：“人类的过时性”是个厚版本，“人文精神的过时性”则是个薄版本。本文拟对这两个版本分别进行解读。
二、posthuman的“后人类”含义：“替代”人体自然的两条技术路线
以“后人类”来诠释的posthuman概念，多用于表现技术对人的“身体自然”实施本质主义操作的逻辑后果，技术在此操作中实现了从人的“代理”到人的“替代”的转换。为说明这一点，有必要区别两种技术概念，一个是指向“身外自然”的技术，另一个是指向“身体自然”的技术。
通常印象里的技术大多作用于“身外自然”，如前现代时期的铁锨锄头和风车磨坊，再如近现代出现的射电望远镜和电子显微镜、各式发动机和大型工程机械等。作用于“身外自然”的技术有两大关联特征：其一，它们是“人”这个零度自然工具的“延长者”，以“人体器官延长”的方式来弥补人体工具的“系统性结构缺陷”：如人手的挖掘能力低下，因而有了挖掘机和盾构机；人的视力极为有限，因而有了哈勃太空望远镜等。高水平的现代技术将“人体器官延长”的能力发挥到极致；其二，无论作用于“身外自然”的技术发展到何种水平或何等规模，只要它还是“人体器官的延长”，就只能是自然人体的“代理者”而非“替代者”。
现代技术对人的“替代”始于技术将人的“身体自然”本身作为改进对象或克服对象，该进程发轫于早期以人体生理组织为改造或置换对象的哪怕是极为原始和微小的外科手术。但外科手术充其量只能对人的“身体自然”进行“局部替代”，尚不足以让人的“身体自然”在技术干预下变为一个“他者”。从技术角度看，将人的“身体自然”替代为“他者”的技术路线有两条，它们可以由两大综合性科学技术作为象征：一条以生物工程技术为代表，该技术的人体应用是以自然人的身体和大脑作为“替代性”改进对象；另一条是以数字技术为基础的人工智能技术为代表，它致力于用与人的自然智力相匹敌的“他者”即智能体来替代人的“身体自然”。更有甚者，这个智能体日益倾向于把人的“身体自然”当作意识偶然拥有的、陈旧落后的信息载体。
关于替代人的“身体自然”的两条技术路线，可以参考以色列史学家尤瓦尔·赫拉利在其通俗畅销但并非不重要的论著《未来简史：从智人到智神》中的一段论述：“要理解21世纪的科技，就必须了解生物工程和计算机算法的力量，这些力量的潜能远大于蒸汽机和电报。21世纪的主要产品将会是人的身体、大脑和心灵。”
（一）当代生物工程代表的“替代”技术路线
这些年来从生物技术路线解读“后人类”话题的著作不少，最有特点的是美国著名政治学家弗朗西斯·福山在2002年推出的一部看似与其专业风马牛不相及的著作《我们的后人类未来：生物技术革命的后果》。这位在冷战结束前夕以“历史的终结”论断而闻名于世的学者居然关注生物学意义的后人类话题，而为该书中译本作导读的竟也是国内一位知名的政治学者。不同国家的政治学者如此关注“后人类”问题，或许可用福山在其著作扉页引用的尼采论断来加以解释：“政治将被赋予不同意义的时代正在到来！”
对福山而言，作用于人的现代生物技术给当代政治提出了重大挑战。这里所谓生物工程是涵盖微生物学、细胞学、遗传学、生物化学以及计算机、生物机械等的综合学科，其重要任务之一是通过对遗传物质的有意识操纵，定向改造生物及其功能，乃至造成新的物种。20世纪70年代后，这项技术广泛运用于医学药学、农业作物、工业材料、生态环保以及军事等领域。福山不是专业生物技术专家，其著作聚焦的是那些可能施加于人和改造人性的生物技术，比如：（1）通过神经类药物改变人的情绪和行为，让内向、压抑、注意力分散的人变为正常，让正常的人变得更加开心快乐等；（2）通过器官移植以及干细胞移植等多种手段大幅延长人的寿命；（3）通过各种优生手段提高婴儿的生命质量；等等。
其实，上述技术早已存在，但使它们产生根本飞跃的引擎是基因工程的突破。2000年，美英等国相继宣布，人类第一张基因图谱绘制完成，这正是福山撰写《我们的后人类未来：生物技术革命的后果》的时期。福山在书中单独辟出第5章谈论人体“基因工程”：它通过基因层面的干预消除人的遗传疾病乃至“犯罪基因”，按人的意愿改善胚胎的生理乃至智能状况，通过基因干预让人的自然寿命大幅延长，还可以协调社会人口的数量和性别比例，等等。
在基因层面干预人体是对不同基因片段进行裁剪—拼接—重组，这种分子水平的操作从干预效率和彻底性上，远超传统外科医学对人体的肢体截肢和器官移植等技术，但很少有人意识到，从物理性的外科手术到分子水平的基因裁剪重组，背后的理念其实是一个，它们都是对人的“身体自然”进行改造和“替代”。该理念至少引发三个深层问题。
第一，“人体自然”尊严的解构：即使是对人体局部组织进行“局部替代”的外科手术，在施行截肢或器官移植时就已经默认了一个至今日益彰显的观念，即“人体即假体”。因为当人们说人体的任何部件都可被替代时，它同时意味着任何部件也都可成为“供体”。“人体即假体”显然是对传统人体观念的颠覆。
第二，人体的同一性问题：一旦人体的部件可以替换，随后便面临那个著名的“忒修斯之舟”问题：更换哪些部件，可以使某人依然保持为某人？更换哪些部件，可以使某人不再是某人？——这个“忒修斯人体问题”涉及“人体自身”与“他者”的最后分界问题。
第三，技术能力后果的善恶对价法则：自培根提出“知识就是力量”以来，人们对科学技术一直给予褒义的解释，相信任何技术能力都会天然服务于善的目的，产生善的后果。但真实的情况是，技术有多大能力服务于善，就有多大能力服务于恶的目的，产生恶的后果。这就是所谓技术能力在后果层面的“善恶对价法则”。正因为技术能力在后果层面上的善恶可能性具有对价性，因此“技术是否在本质上是中性的”就是个无意义的问题。
回到人体基因干预这个后人类话题，上述三个深层问题不仅存在，而且更加凸显：“人体即假体”变形为“人体是基于特定基因排序而生成的偶然生物体”；“忒修斯人体问题”则变得更为复杂，它带来的问题是，一个在遗传性状上发生改变的人体如何还是原来的人体？而涉及技术后果的“善恶对价法则”则表现得更为充分，当一项重大生物技术突破公布后，人们一则以喜一则以忧。喜的是这种技术可以更大程度地造福于人类，忧的是这项技术可能在更大程度上威胁着人类整体！
福山对“后人类技术”在后果层面上的“善恶对价法则”是有朴素意识的，他在书里列举了现代生物技术可能带来的诸多恶果，如生物武器扩散、纳粹优生学和社会生物学控制的复活等。但在诸多后果中，福山著作关注的核心问题是：后人类生物技术发展会对“人性”产生哪些挑战？他说：“当前生物技术带来的最显著威胁在于，它有可能改变人性因此将我们领进历史的‘后人类’阶段。我会证明，人性的保留具有深远的意义，为我们作为物种的经验提供了稳定的延续性。它界定了我们最基本的价值观，限制了各种可能的政治体制。因此，一种强大到可以重塑当前体制的科技将会为自由民主及政治特性带来可能的恶性后果。”在另一处他更明确指出：“人们在终极意义上担忧的是，生物技术会让人类失去人性，正因为这些根本特性支撑着我们成为我们，决定着我们未来走向何处。……也许，我们将站在人类与后人类历史这一巨大分水岭的另一边，……人类之所以称其为人类物种所共有的所有典型特征，都恰恰处在生物技术革命的风口浪尖。”
为此，福山从三个方面探讨了生物技术对“人之为人”问题的挑战：第一，“人的权利”：生物科学家是否有权利依据他们的优劣标准，对一切生物包括人实施基因层面的干预？第二，“人的天性”：生物科学家对人的身体和人的智力的干预，是否要终止人们通过自然演化或后天学习所获得的人性？第三，“人的尊严”：宗教认为人是上帝的造物，人的尊严就是看护好自己免受外力的替代性干预。毫无疑问，福山列出的这三个问题，应当引起当代哲学家的全新思考。
面对现代生物技术对人性形成的巨大挑战，面对人类技术能力带来的“善恶对价法则”，人们自然要求遏制对生物技术的“为恶利用”，而这正是福山写作《我们的后人类未来：生物技术革命的后果》一书的基本目的。他指出：“认为无法停止或控制技术进步的想法显然是错误的。……要建立一个监管体系以允许社会控制人类生物技术。”该书第10章和第11章直接探讨的是“生物技术的政治管制问题”，就此来看，福山的《我们的后人类未来：生物技术革命的后果》无异于一个“后人类生物技术政治学”纲领。然而，他自己在行文中不断承认：“这并不容易”。
无论后人类生物技术可能造成哪些恶果，也不管福山期许的生物技术政治学是否可以落地，他的一个直觉都值得高度关注：生物技术正试图终止人体的自然进化进程；也正试图终止人的意识和行为的教化和培养进程。
或许有人说，福山似乎有些杞人忧天，他的著述像远离现实的科幻片。但就在前不久，科技企业狂人马斯克提出要通过无痛微创手术将芯片植入人脑，通过读取1500个脑神经位点提供的信号，帮助患者恢复视力听觉，战胜瘫痪。在媒体畅想中，不久的将来人们将通过芯片植入免除海量学习负担，下载或移植记忆，甚至达到以意念发出指令的“以意驭物”的境界。——所有这一切预测当然谈论的都是善果，但根据上述“技术后果的善恶对价法则”，这种能力也有可能在相当程度上造成难以想象的恶果，这显然是福山生物技术政治学要应对的另一个话题。
（二）当代人工智能代表的“替代”技术路线
生物工程技术以人的“身体自然”为改造对象，把人变成“忒修斯之舟”。与此并行的另一条人体“替代”技术路线是人工智能，它的逻辑目标是在人之外制造人的替代品。如果说前一条路线是从人体内部“替代”人，后一条则是从人体外部寻找“替代者”。更值得关注的是，这两条路线看似不同，其实彼此高度相关联动，上文提到马斯克的“脑机接口”方案即反映了这种联动，而福山在《我们的后人类未来：生物技术革命的后果》一书中也提到，“如果没有信息技术几乎同步的发展，人类基因组工程便无法记录、分类、找寻和分析人体DNA中的数十亿的碱基。生物学与信息技术的联合产生了一门新的学科——生物信息学”。
人工智能是计算机科学的一个分支，旨在开发用于模拟和扩展人类智能的理论方法和技术，建立机器智能的推理和算法系统。1936年，24岁的英国人图灵提出了辅助数学研究的“图灵机”设想。此后十多年，他负责英国计算机软件编写，提出图灵测试理论，成为当之无愧的计算机之父。不过，严格意义的人工智能公认是在1956年美国新罕布什尔州达特茅斯一次为期两个月的暑期工作坊中诞生的，参加会议的10位年轻人后来都成为人工智能领域的奠基人或大师级巨匠，如约翰·麦卡锡、克劳德·香农、马文·明斯基等。会议确定了人工智能的基本研究方向，包括开发旨在模仿人脑的自动计算机；依据人脑构架研发人工神经网络；通过编程使计算机使用人类语言；让计算机学会各种棋艺；最后也是最重要的，让计算机提高学习能力，提高生成规划、处理随机事务的能力，让计算机具有创造性；等等。
历代精英推动人工智能加速发展，这种发展对公众而言是通过两大事件而得到关注的。1997年5月，IBM资助的团队历经十余年开发的“深蓝下棋机”（Deepblue），以2胜1负3平的成绩战胜了国际象棋大师卡斯帕罗夫；2016年，谷歌公司旗下的团队又打造出“阿尔法狗”(AlphaGo)围棋程序，连续战胜中日韩围棋高手，其中2016年12月与数十位顶尖围棋高手的对弈，更是取得了60胜0负的绝对胜利。人的创造物在棋类游戏中完胜人，具有重大的象征意义。机器在数据储存、计算速度等方面的能力已远超人类。
人工智能的价值绝不限于游戏。近年来，不少国家将促进人工智能发展当作重要国策。2016年1月，日本政府出台《第五期科学技术基本计划》，提出建设“社会5.0”目标。“5.0”是人类技术史分期概念，它假定人类经历了狩猎社会、农耕社会、工业社会、信息社会，现在该进入“超智能时代”的5.0社会，它的标志性技术是物联网（IoT）和智能机器：前者是将任何与人类生活相关的物按照统一的数据标准联系起来，实现统一控制和管理；后者则是指智能机器人参与生产（如建筑、制造、农业等）、管理（如人事、会计、交通监控等）、服务（如老龄护理等）各个系统。人类似乎到了“一键在手，役使万物”的地步。
日本“社会5.0”计划不是孤例，与其对应的是德国的“工业4.0”以及“美国的先进制造伙伴计划”等。总之，数字技术打开的万花筒日益斑斓，大数据、云计算、物联网、智能机器人、智慧城市和乡村，人们迫切希望从弱人工智能时代迈入超人工智能时代。亨德勒指出，智能技术正快速全面介入个体生活、社区治理以及人类面对的全球问题等多个层面，公共设施、代步工具、购物手段、居室设备、通讯娱乐设备、创意设计装置等将“全数落网”。人类将进入“智能化的生存”。
但根据前述技术后果的“善恶对价法则”，智能化生存带来多少诱人前景，就可能招致多大的忧虑。隐私空间压缩、黑客侵入、犯罪便利、社会按二八比例分为工作人群与无业人群、智能人伤害等新问题随之而生。但更大的忧虑在于：“人工智能将终结我们的族类。”这如何理解呢？凯瑟琳·海勒早在1999年出版的《我们何以成为后人类：文学、信息科学和控制论中的虚拟身体》一书就对此给出了一条本质主义的纲领性解读：
什么是“后人类”？不妨把它确定为以下几方面：首先，后人类观点看重（信息化的）数据形式，轻视（物质性的）事实例证。由此，由生物基质形成的具体形象就被视为历史的偶然而非生命的必然；其次，后人类观点认为，人的意识/观念只是一种偶然现象，但西方哲学却一直认为意识/观念是人格的中心……再次，后人类的观点认为，人的身体原来都是我们要学会操控的假体，因此，利用另外的假体来扩展或代替身体就变成了一个连续不断的过程……最后，也是最重要的一点，后人类的观点通过这样或那样的方法来安排和塑造人类，以便能够与智能机器严丝合缝地链接起来。在后人类看来，身体性存在与计算机仿真之间，人机关系结构与生物组织之间，机器人科技与人类目标之间，并没有本质的不同或者绝对的界线。
初次读到海勒上述论断，不免有些震撼，但细细想来，这些观念并非横空出世，它们在人类思想史上其来有自。
第一，毕达哥拉斯“万物皆数”观念的复活：海勒笔下后人类观点的第一要义是“重视数据而不重视实物”，这是对我们时代“数字为王”特点的准确概括。这一概括让人想起公元前6世纪古希腊思想家毕达哥拉斯“万物皆数”的理论猜想，当这个猜想落实在当代数据使用上，就演变为赫拉利所说的“一切皆是算法”，万事万物的区别只在于算法不同，这是一种典型的“算法本体论”。相对于毕达哥拉斯文明初期提出的“数字本体论”，“算法本体论”表现出强烈的工程学意义。
第二，“去身（物）化”与万物有灵观念的复活：无论在东方还是西方，文明早期人类的自然宗教普遍相信万物有灵、灵物二分。经过近代科学的“祛魅”，这个观念受到毁灭性打击。但根据“万物皆是算法”，人的意识、情感、欲望是不同算法，人、动物和植物的基因排序是不同算法，甚至宇宙万物的差别都可以用算法差异说明。这个观念借用麦克卢汉的句式表述就是“媒介即算法”（the medium is the algorithm），它同时蕴含着“具身的偶然性”假设：人的大脑、人的身体、计算机的物理外壳以及大千世界的纷繁物态，都不过是偶然获得的外壳。用香农、明斯基等人的信念来表述：信息的存在，总要具现于特定媒介中。但信息的存在，不必局限于特定的媒介中。这里对信息、数据、算法的表述，不免让人想到那种遗世独立、轮回往生的灵魂。
第三，“人/物齐一”观念的现代版：上节的基因工程和这里的算法本体论都消除了人的“身体自然”的独特性和不可替代性。当人们要求计算机或智能机器像人一样存在时，他们无形中就把人视为计算机或智能机器一类的东西。久而久之，自然人体不可替代的信念就成为一个幻觉。海勒的表述是：“在后人类看来，（人的）身体性存在与计算机仿真之间，人机关系结构与生物组织之间，机器人科技与人类目标之间，并没有本质的不同或者绝对的界限。……如果把自由主体称为‘人/人类’，那么他的继任者/替代者可以叫做‘后人类’。”除了这种温和的表述，最极端的“人类替代主义”认为：“设想智能机器取代人类成为这个星球最重要的生命形式。人类由此加入恐龙的队伍，成为曾经统治地球但现在已经被淘汰的物种。”
基于“人/物齐一”观念，凯瑟琳·海勒在书中用整整一章来描述“人工生命的叙事”。计算机依照特定程序，以生物工程技术手段制造出的仿真生物乃至仿真人类，这种人工生命由所谓“湿件、硬件和软件”三部分构成。海勒说，人工生命可以是宇宙生命进化的另外一种方式。
令人有些困惑的是，海勒在“人工生命的叙事”一章辟出一节专门谈论“人工生命的政治学”，但其中几乎完全没有提及人工生命与人类现实生命的关系问题，也没有提到任何推动或约束人工生命的政治问题。虽然如此，作者确立的议题提醒我们，“人工生命”与福山的“生物技术”一样，都会引发深层次的政治问题。
三、posthuman的“后人文”含义：“替代”传统人文科学的两条路径
上节讨论了posthuman概念所具有的本质主义的“后人类”含义，它表现为现代技术对作为自然族类的人的“替代”。下面考察posthuman的第二层含义，即标识着“人文观念的终结”的“后人文”概念。前文提到，伊哈布·哈桑在1976年的论文提到这层意思时，曾引述了法国先知型思想家福科1966年的名著《词与物》中的一段话：“人是个相当晚近的发明。”这句话出现在《词与物》的最后一章“人文科学”，该章的一个重大主题时常被广告式地概括为“人之死”：“人终将被抹去，犹如画在海边沙滩上的一张脸。”但推诸上下文，福科所说的人，不是作为自然族类的人，而是欧洲近代出现的知识型意义的“人”。这个“人”在古希腊哲学中一度崭露头角，随后在中世纪一切学科知识中失去了中心地位。文艺复兴和启蒙时代使“人”得到解放，他成为哲学领域的“主体”，也成为18世纪崛起的人文科学的对象。这里所谓“人文科学”，按福科的解读，是依照数学或实证科学的理性秩序而建构的，包括心理学、社会学、文学的技术分析以及神话学的技术分析等。但随着这种人文科学的成长，“与人类记忆一样古老的‘大写的历史’”（包括口传记忆、神话、圣言和圣事的传播、传统的表达、对当下的批判性醒觉、对未来的预测或对回归的期待等）却走向末路。更为严重的是，这个极度膨胀的“人”在尼采著作里成为上帝的弑杀者。但弑杀上帝让“人”变回一个有限者，这个有限者在上帝位子上的所思所说因而成了笑柄，换言之，“人”在弑杀上帝的同时也在哄笑中终结了自己（man has come to the end）。总之，当初将人推上中心地位的知识力量就是当代让人走向终结的力量。
福科“人之死”所涉及的humanism，无论被解译为人本主义、人道主义还是人文主义，其硬核都是“人类中心主义”。不少后学学者把达芬奇1487年前后创作的素描《维特鲁威人》当作这种中心主义的图像标志：画面中央位置成“大写姿态”站立的人是科学尺度测量和描摹的对象，它无疑也是福科所说的“人文科学”的图像表达。有趣的是，1989年有好事画家依样绘制了一幅《维特鲁威机器人》画像，它与达芬奇的原画比例完全相同，但其人物骨架是金属的，令人想到2019年以色列机器人索菲亚，它似乎提示着：当初让达芬奇对人进行科学描绘的力量就是如今让机器人索菲亚“替代”人的那个力量。
福科的“人之死”与“维特鲁威”图画的变化，是“后人文主义”替代“人文主义”的形象展示。但如果追问：是什么因素让“后人文主义”成为“人文主义”的替代物？或者说，是什么因素让传统人文科学显示出“过时性”？对此，欧洲著名后现代女性主义学者布拉伊多蒂在《后人类》中列出了专章：“后人类人文科学：超越理论的生命”。布拉伊多蒂所说的“理论”就是指作为人文主义学术载体的人文科学，在她看来“超越（人文科学）理论”的路径是两条：第一，20世纪下半叶以来，哲学和文学领域流行的解构色彩强烈的“去中心化”意识、女性主义、后殖民批判等多种“后学”思潮，颠覆了以“维特鲁威模型”为代表的人类中心论、理性中心论，以及由之衍生出的男权中心论、政治或文化殖民主义、欧洲中心论等观念形态；第二，除了上述各种“中心论”的解构，布拉伊多蒂还指出，人文主义主题“过时”的另外一大促因是生物科技与人工智能科技的崛起：“人文科学何去何从、何以复兴、何以避免学科死亡？所有这些问题都由于一个核心因素而加剧——‘人—非人’的链接。‘人—非人’的链接包含了将生物的‘湿件’和非生物的‘硬件’机械组装起来的复杂接口。”接下来她进一步断言，“（自拉·梅特利时代起出现的）人文科学的人类中心论被一个复杂的、以科技信息为主导的知识体系所替代。……进化、认知、生物遗传和数据化等跨学科话语依靠后人类中心主义前提和技术媒介，强调以普遍生命力为中心的物种平等主义系统中的生命。后人类中心主义人文科学正在健康发展。”显然，布拉伊多蒂的意思十分明确，人文科学正经历着几百年来前所未有的巨大变化，它正在被“后人类中心主义人文科学”的全新“知识体系”所替代。
毫无疑问，布拉伊多蒂列举的哲学文学领域的多样“后学”思潮，以及人工生命所蕴含的超人类的“普遍生命力”和“物种平等主义”观念，勾勒出在文本主题内容层面“后人类人文科学”替代传统人文科学的基本路径。除此之外，笔者认为“后人类人文科学”还有另外一条替代传统人文科学的重要路径：即伴随数字技术的高速发展，传统人文科学赖以生存的文本生产方式和传播方式发生了颠覆性改变。2012年，一个致力于研究“数字人文”专题的美国学者团队发表了《数字人文：改变知识创新与分享的游戏规则》，该书第1章的标题就是《从人文到数字人文》。
“数字人文”是今天耳熟能详的语词，它在计算机领域有个更为数据化的名称“人文计算”，在充满模糊性的文化领域也有个模糊性的命名“文化科技”。但究竟什么是“数字人文”？这里有强弱两种版本的认识。弱版本的表述认为，“数字人文”中的数据是技术工具，它为人文科学提供更多更高效的研究手段。假定当今一个人文学者不会使用电脑，不会上网搜寻数据，不会制作PPT或个人公号，他的学术生产效率会降低，学术视野会受到遮蔽，学术影响力也会大打折扣。反过来说，熟练掌握现代数字技术手段的学者则可大大提升人文学的著述效率和传播水平。然而，无论数字工具如何有效，它的使用不会改变传统人文主义的核心价值，如维护人性和人的自由、实现理性批判价值和提升人的精神素养等。正是在这个意义上，包括上述美国“数字人文”团队的个别成员都相信，数字技术嫁接到人文科学，不会对人文科学造成伤筋动骨的改变：“我们拒绝认为人文学处于‘危机’中，部分原因在于这种所谓的危机言论已持续了一个多世纪，而实际上人文学已经经历了多次变异。……‘数字人文’将当前时代视为复兴人文主义学术的难得机遇，试图通过建立数字网络环境中知识产生的新方式，以彰显当代人文主义的学术贡献。”一言以蔽之，弱版本的“数字人文”观念认为，人文科学在数字时代所发生的“变异”不过是另一个“狼来了”的故事。
不过，对“数字人文”还有一种强版本的看法，这也是笔者的看法，认为数字技术将从人文知识的作者身份、文本生产和传播方式、文本评估和影响方式等诸方面，彻底颠覆传统人文科学。因此，“从人文到数字人文”这个标题的准确解读应该是：“从人文到（数字化的）后人文”。事实上，前述“数字人文”团队的绝大部分成员在骨子里都是从“后人文”角度去刻画“数字技术”在人文学科的应用的。
第一，从知识创造主体来看，“传统人文科学是孤独天才的领地”，天才的作品强调“来自个人，体现个体性”。但数字人文研究则摆脱了这种“个人—个体性”的创造状态，它多是“分布式的”：“对研究课题有贡献的‘作者’可能有数十个，其身份可能是大学教授、艺术家、图书馆员、程序员、实习生。”这意味着“个人的—个性的作者的死亡”，这应该是福科所说的“作者之死”的数字版本。
第二，古典时期资料匮乏，博闻强记是人文学者的重要功夫。图书馆系统普及后，图书馆、资料馆和教室成为人文学者的主要工作场所。在图书馆的物理空间对单一类型文本或观念的钩沉索引般的解读被称为“近距阅读”；相比之下在数字化时代，网络被称为巨大的“活态”图书馆、资料馆、案例库、语料库，对这些资料的下载和处理成为所谓“远距阅读”。互联网提供的海量数据通常需要分析处理，因此建模、设立标签和数据清洗等都成为现代人文学者的必备功夫。
第三，传统人文时代的文本多是文字的，思想的逻格斯总要表现为线性的文字叙事逻辑。根据斯洛文尼亚学者艾尔雅维茨《图像时代》一书的描述，“文字反对图像”是古希腊以来的一个重要传统。但数字互联网时代则强调文本的可视化，强调文字、图像以及一切异质文本要素多媒介多模态相互拼接的叙事，文字文本的时代被异质多媒文本的时代所替代。
第四，传统人文时代是书写在先，评论在后，评论中被拣择出的作品再经过漫长时间的积淀，得以进入思想史成为“经典”，最后经过教育和教化系统实现对下一代的“心灵复制”。但是，这一“作者—书写—评论—积淀为经典”的线性过程被数字人文写作与评论、写作评论与大众传播的“同时—复式—交叉”的复线互渗过程所改变。在全民书写的时代，作品更替速度“如露亦如电”，经典形成所需要的时间积淀条件基本消失，因而“经典之死”成为“人文科学”时代终结的最重要表征。
上述几点随机举例远没有穷尽“数字人文”给传统“人文科学”带来的变化。仅仅“天才之死”“作者之死”或“经典之死”，就不难表明数百年来的人文科学面临何种挑战。孤独状态书写的天才作者与经过数代人拣择的经典，是传统人文科学的肉身。“作者之死”与“经典之死”体现着人文领域的“去身化”。而一旦失去这些肉身，传统人文科学最终难免沦为孤魂野鬼。
尤为重要的是，在工程性的课题中，群体作者的、分工明确的、模块清晰的、书写与评论迭代互渗的研究，越来越接近“机器化写作”。事实上，“机器化写作”也恰恰是相当多“数字人文”团队的工作目标。七十多年前“图灵测试”的议题势必再次出现：假定一个机器具有超快运算速度、丰富完整的语料库、迭代进化的“语文评估器”，那就不难想象，它输出的若干诗歌与人类作者的诗歌难分轩轾，专业评论者都很难区分。“究竟哪首诗是人类写作的？”这会是后人文时代“人文图灵测试”的一个日益常见的问题！“机器化写作”孕育着人类书写不再具有唯一性。
其实，人文科学存亡问题从社会受众层面表现得更为彻底，在如今手机阅读时代，95%以上的人群的95%以上业余时间乐此不疲地接受着娱乐性的、非功利的、旋生旋灭般的碎片化和图片化阅读——传统“经典书写时代”被“微语读图时代”所取代。这提示着“传统人文阅读之死”。
值得一提的是，互联网阅读和写作有两个需要澄清的错觉：其一，人们一向认为，人脑是一切有价值思想的发源地，电脑与互联网不过是帮助实现人脑创造并传播这种创造的工具，就此而言，人脑是“本脑”，电脑和互联网是“外脑”。但今天的现实是，庞大的不断接受和处理各种终端上传数据的互联网正成为膨胀速度极快、信息知识储量超大的“本脑”，而每个具体作者的头脑则日益沦为可有可无的“外脑”。其二，人们通常还认为，如今生活在互联网时代的人接受的信息和知识量是前人无可比拟的，但对大量网络居民信息交换的观察表明，他们日常“信息交换”的确切含义是：只有交换，没有信息。
以上对“数字人文”的“后人文”特性的分析并不是凭空玄想，事实上“数字人文”已经走出学术性的工作坊，在一些国家从理念变成了教育政策。2015年6月8日，日本文部科学省向旗下86所国立大学发布《关于国立大学法人等组织及业务重议（通知）》（简称“6·8通知”），要求它们对“自身使命”进行“再定义”，对现有招生、教学和管理模式进行改革，其中一项重要内容是要调整乃至裁撤部分人文社会科学专业，使之向未来社会需求高的领域转型。
“6·8通知”出台有其深刻背景，日本正经历着前所未有的“三化”，即“少子化”“劳动力短缺化”和“老龄化”。预计2060年日本人口比现在减少31%以上，65岁以上人口将占总人口40%。有识于此，日本政府决定，大力推动智能机器以取代企业生产和家庭服务方面短缺的“自然人劳动力”。也正是在这个背景下，2016年1月日本出台《第五期科学技术基本计划》，提出了笔者在上文提到的“社会5.0”的建设目标。显然，日本“6·8通知”传递着一个明确信息：未来的“超智能社会”要求与其匹配的人文科学知识及相关人群，这就是“文理综合、文理互通”的人才，为此人文社会科学的教育体制必须改造。笔者认为，“6·8通知”之所以值得高度重视，不仅因为包括我国在内的不少国家同样面临着“少子化”“劳动力短缺化”和“老龄化”等共同问题，更因为它标志着“后人类人文科学”已出现了从理论到教育政策的转变——后人类人文科学已经进入了教育体制的操作！
四、“替代性的技术”提出了哪些根本性问题
以上对“过时的人”和“后人类/后人文”（posthuman）等概念的解读旨在表明，现代技术日益显示出对人的“身体自然”以及“人类中心主义”的“替代”势头，正是它带来的“去人类中心化”或“去身（物）化”意识催生了“人的过时性”与“人文（主义）科学的过时性”等双关连带的根本性问题，它们理应成为作为“第一哲学”的技术哲学对技术进行再追问的基本线索。所谓“再追问”是说，自19世纪下半叶技术哲学作为独立学科成形以来，人类对“技术本质”的追问从未停止，而海德格尔《技术的追问》无疑是这类追问的经典。现在的问题是，在《技术的追问》之后，我们是否有必要对技术“再追问”？
（一）对《技术的追问》的几点再思
海德格尔20世纪50年代初完成的《技术的追问》堪称经典，其重要证据就是，今日学者面对技术多半仍沿用海德格尔的追问法，多半仍以现代技术来解读海德格尔给出的“座架”（Ge-stell）隐喻，多半仍推荐海德格尔推荐的“得救之道”。笔者向来信服海德格尔在《技术的追问》中的独特追问法，认为它与《艺术作品的根源》和《物的追问》一样，具有开辟论域和重构关键概念谱系的重要意义；笔者也欣赏“座架”概念，认为这个集“摆置”“订造”“促逼自然”于一体的语词是海德格尔为当代哲学密语提供的最为经典的“隐喻”；笔者同时也重视海德格尔的如下看法，即以因果律和数学类精密科学为基础的现代技术在对自然进行“促逼”的同时也日益“脱离人的控制”，并且“真正的威胁已经在人类的本质处触动了人类，座架之统治地位咄咄逼人……人类也许已经不得进入一种更为原始的解蔽而逗留，并从而去经验一种更原初的真理的呼声了”。为此，人需要得救，得救之道就藏在“技术”的古希腊母词technē的原始含义里，它不仅蕴含着科学知识的“解蔽”，也意味着要“使‘真’进入‘美’的那种产出（即艺术）”。由此，技术统治时代的得救之道是“诗”，是“诗意的栖居”。
虽然欣赏海德格尔的论述，但笔者认为今日对技术的哲学追问不能沦为海德格尔追问的注脚。这里有三个可以进一步研究的问题：其一，海德格尔的“座架”仍旧是个机器时代特有的“哲学隐喻”，“座架”尽管在海德格尔特有的多重“解码性加密”论述中显得十分神秘，但它说到底就是个“机器”，是个对人类自然和社会活动有着结构性驱迫作用的机器隐喻。其二，海德格尔多次提到“座架”与“人”的关系，提到“座架的威胁已经在人类的本质处触动了人类”，甚至在1964年的《哲学的终结和思的任务》中还提到正是科学技术时代的到来造成了“哲学的终结”和“形而上学的终结”。但在那个机器时代，他仍不可能清晰地预见今天分子层面和比特层面的技术正使“座架”变成一具“维特鲁威机器人”的骨骼，这个“湿件—硬件—软件”组合成的“机器人隐喻”不仅意味着“哲学的终结”，而且意味着“人的类存在”自然演化的终结，意味着传统人文科学的终结，而且意味着对人的“身体自然”的“替代”。可以这么说，对人的“替代”在海德格尔“座架”隐喻里充其量是个隐而未显的主题；其三，海德格尔对“得救之道”的论述乌托邦色彩严重，不仅缺少论证说服力，而且体现了浓重的传统人文主义情愫。得救似乎就是要退回到托特瑙博格山地中的小屋？抑或就是将自己变成一个在身体和精神上都离群索居的诗人？但今天的问题是，在机器可以“作诗”的“后人文”时代，“诗人何为”？“诗意的栖居”何谓？这是值得深长思之和认真讨论的。
（二）对技术背后欲望机制的再思
海德格尔对技术本质的思考，从“技术”的词源追溯到古希腊的“四因说”，揭示了技术是对自然的“解蔽”，但对那个使技术不断加速发展、日益脱离人的控制并反过来对人予以宰制的动力因素——欲望——关注不足。确实，要使技术受到人的控制，就不能任由它的所有部分按照自治性的法则一往无前地发展，它的发展速度应当可以减缓，可以停滞。约言之，技术发展应该“可控”。但在现代市场和国际政治竞争双重驱迫下，技术发展除了更快，没有最快，而这“失控”背后的机制是人类群体的欲望。
西班牙思想家敖德嘉·伊·加塞特（Ortega y Gasset）早在20世纪上半叶就指出：技术并非产生于人“活着”的基本需求，而产生于人想“活好”这一基本需求之外的“多余的需求”。“为什么说动物没有需求，因为它们满足于仅仅活着。而从‘单纯活着’的角度看，动物无需技术。……（相比之下）人并没有‘活在世上’的渴求，他是渴求‘活得好’。人是这样一种动物：他单单把‘客观上多余的东西’视作必需”。技术产生于“活得好”的欲望，这不难理解。投枪、马车、畜牧和酿酒等都不是维持人“活着”的必需，而是为了使人“活得好”。正是“活得好”的需求促成了技术“进步”，促成了技术服务于人的“幸福”。但欲望是个“越吃越饿、越喝越渴”的机制，是“匮乏—满足”无穷循环后退的机制，因而它使“进步”“快乐”以及快乐论基础上的“幸福”永远处于“比较级”状态。据此我们不难理解德勒兹在《反俄狄浦斯》一书中所描述的真理，资本主义就是个由欲望推动又不断生产欲望的“欲望机器”。也正是在这个意义上，我们会理解，为什么现代性技术社会可以从文艺复兴和启蒙运动开始，因为那是个“欲望解放”的时代。欲望解放是“人文主义”的另一大支柱，而今天的“后人类/后人文”时代的到来，依然是欲望推动技术的产物。
有趣的是，在传统知识中，欲望是个身体性的动力机制，欲望的满足正是为了身体的满足。为此，一切前现代文明的伦理和宗教都是以抑制欲望和身体需求作为其首要和基本存在条件的。然而，现代生物学发现，欲望是个源于“心脑”的东西，属于宽泛的意识领域。更为吊诡的是，恰恰是欲望推动的技术的无止境发展启动了前述的“去身化”趋势，欲望意识的满足构成了“虚拟满足”“虚拟快乐”的全部操作对象，虚拟快乐的人群满足于与虚拟假体、虚拟对象之间的娱乐，他自身的快乐也更加体现出“虚拟假体”的性质。
（三）历史的终结：“后人类/后人文”启动“非时代性的时代”
“历史的终结”本是前文提到的福山一部知名著作的标题，他在1989年认为，现代社会中的民主制度与科技体制已经是人类所能找到的最佳形态，此后不会再有新的制度性事件出现，没有事件的历史就是终结的历史。但是，本文不是从这个意义谈论“历史的终结”的。
我们知道，历史学的出现很早，除编年史外，前现代时期的大量历史是以政治朝代作为分期标准的。但到了“近代”，历史学尤其是社会史学日益倾向于以工具技术为标志来刻画历史分期，石器时代、铜器时代、铁器时代、畜牧时代、农耕时代、机器时代等。近几十年，随着数字技术革命的发展，关于前印刷时代、印刷术时代、纸介文本时代、数字文本时代等说法比比皆是。显然，在“历史”这个记忆体系中，“时代”是最重要的模块，而这个模块是由技术和工具进步来标志的。
但随着技术“升级”的加速，今人对“时代”一词的使用日益显示出一种“非时代性”。譬如在五种社会形态中，除资本主义社会是几百年，它前面的三种社会（原始社会、奴隶社会、封建社会）时间至少都在数千年以上。在日本“社会5.0”计划所依据的时代划分中，狩猎时代、农耕时代的跨度也都在几千年，工业化社会几百年。但越到当代，“时代”的时间跨度越短。在前述日本五阶段技术史划分中，“社会4.0”时代是“信息社会”，其跨度仅几十年。不难想象，未来几十年，手机时代、物联网时代、电子人时代、人机生命时代等各种“时代”表述会层出不穷，各领风骚三五年——有一些“时代”甚至还没来得及命名就“过时”了。“时代”这个史学分期概念日趋“时尚化”。我们甚至可以猜想，未来的“时代”一词可能会被“N.0版本社会”的说法取代。如果一定说还存在着一个非修辞意义的“时代”概念，那就是“非时代性的时代”——当然，它意味着以技术为标志的“时代”命名的终结，意味着人文主义意义的“历史的终结”。
（四）人类能否避免技术的“为恶利用”
前文提到，现代技术从后果看具有“善恶对价法则”：一项技术造成善果的能力，也可以造成同等程度的恶果。其实，这个法则还有个补充原则，即技术能力的“善恶后果不对称法则”：在人类欲望的驱使下，技术的“为善利用”是没有止境的，因为人的快乐满足没有止境；但技术能力毁灭人类整体的门槛则有确定的“阈值”——无论核武器还是生化武器，到一定程度就足以毁灭整个人类和人居环境。至于能毁灭一次还是能毁灭多次，没有分别。正是这个补充法则更加让我们意识到问题的严重性：当今技术在不断满足人的幸福需求的同时，在能力上早已逾越了对人类整体威胁的阈限，毁灭人类所需的技术含量相对而言越来越不低。正因如此，如何避免现代技术的“为恶利用”应该成为现代伦理学和政治学的首要的和第一的话题。
先来看伦理规则。1942年，科幻作家阿西莫夫曾提出“机器人三规则”：其一，机器人不得伤害人类；其二，机器人必须执行人的命令，但该命令不得与上述规范相抵触；其三，机器人在不违背上述规范前提下可以保护自己的生存。1985年，阿西莫夫又为机器人提出了一个“零度规范”，即机器人必须保护人类整体的利益。
这些规则一望而知是“人类中心论”的。事实上，在探讨现代技术的伦理规范时，是否应当尊重“人性”“人的自由和尊严”和“人类整体生存”，在这方面保守人文主义者和所谓“后人类/后人文”思潮一直尖锐对立。
再来从政治学的角度看，前面提到的福科、海勒等都提出要建立“锁定”后人类技术的政治学，并且对此抱以乐观的想象。福山等学者坚定地主张，“人性”依然是制定当代政治原则应当坚守的。他这里所谓的“人性”，当然也包括人类族群的整体利益。更多的当代思想家，即使那些后现代思想家，在谈到人类整体时，也依然不敢跨越“人物齐一”“人与众生平等”的界限。
此外还有社会层面的问题。加塞特在谈到技术与欲望时曾经给出一个精彩的界定：“技术就是人们为了省劲而费的劲”！由此引出两个社会后果：其一是加塞特当时就意识到的，当人们从繁重劳动下解放出来，“省下来的力气”应当用于何处？其二是今天的学者意识到的：80%的人之所以能过上“省劲”的生活，是因为20%的人从事“费劲”的创意和研究。进而言之，一个社会中八成人口因为各种设施日益“傻瓜化”而能力退化，而二成人口则因为不断研发而成为地球上的火星人。人类群体智能的两极分化问题如何解决，这是后人文社会学必须面对的问题。
然而，无论后人文技术伦理、技术政治学还是技术社会学，都会日益面对两个难以逾越的挑战。
第一个挑战来自前述京特·安德斯提到的“普罗米修斯差异对比法则”，技术发展“一日如千年”，而人类共同体为约束技术的潜在“为恶后果”所需的规约设置时间日益赶不上技术创新速度。更有甚者，许多费尽心力达成的伦理规则或许刚一问世就已经“过时”。这个“差异对比法则”今后会愈加严重。
第二个挑战来自国家间科技竞争：现代技术发展的基本单位是民族国家，越是前沿的技术越是国家综合实力的硬核，而国家之间的通常是白热化的竞争多半会使可能“为恶利用”的技术创新脱离伦理监控，可能会使旨在制止“为恶利用”的政治学成为画饼。
上述两个挑战告诉我们，当学者们热心探讨现代科技伦理或科技政治学的细节时，首先应该追问：对那些事关人类生死休咎的技术、对技术的“为恶利用”进行伦理干预和政治干预是如何可能的？这个追问当然表达了某种无奈感，这或许从旁印证了“人的过时性”主题。实际上，传统人文主义无论在人性、自由和人的尊严等方面做出多少先天论证，都始终没有解决涉及人类整体存续的“从应当到能够”的问题。在这一点上，笔者相信，坚持几百年来人文主义的那些积极的思想价值，坚持推动和实现真正意义的人类命运共同体，才是遏制技术“替代”和技术“为恶利用”的唯一得救之道。
本文原载于《中国社会科学》2020年第10期P116-140。
文章来源：“中国学派”微信公众号（2020.11.17）