当我们不再谈“等疫情结束”
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随着不得不与病毒共存的趋势越来越明显，我们不再谈“等疫情结束”，我们逐渐接受随时取消旅行计划，接受出入公共场所出示健康码，接受体温测量，接受护照签发受限，也接受向人展示自己的疫苗接种情况，并不得不接受一旦不幸染病，自己的行程轨迹所勾勒的私人生活将成为全国人茶余饭后的谈资。
曾经不可想象的生活状态迟迟不能结束，我们体验并重新适应新的规则和常态，这一过程很难让人不想到阿甘本的《神圣人》：“‘例外状态实际上就在它自身的分隔性中，构成了整个政治系统赖以安置的隐秘地基。’作为法律之例外的主权者，恰恰是法律秩序的奠基者。主权者的至高权力‘完全不受法律约束，同时自身又是法律正当性的来源’。法律的根源，不是某种超越的或先验的权威，而是被阿甘本称作拥有‘神圣暴力’的主权者。阿氏强调：主权生产国家，而不是相反。主权者在法律之外，但宣称一切都在法律之内。通过其所做出的‘至高决断’，主权者既在例外状态中开创法律，也可以随时在其所宣布的例外状态中悬置法律。”
今天的推送，摘自华东师范大学政治学系教授吴冠军为《神圣人》所写的导言。
对于阿甘本而言，“神圣的”（sacred）和“宗教的”（religious）几乎可以作为同义词使用，唯一区别在于，属于天上诸神的事物，是为“神圣”；而属于冥府诸神的事物，则称之为“宗教”。阿氏指出，所谓“宗教”，就是关于祭祀的一套文化实践：“宗教可以以如下方式来定义一一它将诸种事物、场所、动物或人民从共通使用中移除、并将它们转移到一个分隔的领域。”阿氏的论点，并不只是宗教总是内在地包含着“分隔”，而是人类共同体中每一种“分隔”，都“在其中包含和保有一个纯然宗教性的内核。而祭祀，就是对这种分隔进行维持和管理的一个机制：通过各种仪式、程序，祭祀掌握着所有事物从俗世到神圣、从人间法领域到神法领域的通道。当然，被祭祀仪式“神圣化”了的事物，同样也可以被“污浊化”，使之返回俗世领域。阿甘本从文化人类学角度举出了多个例子，其中最简单的一例，就是通过人的“接触”（contagione）——牺牲品乃至牺牲品的一个部分，一旦在祭祀过程中被人触碰后，就不再具有属神的性质。宗教文化史上人们经常有意使用这种作为“污浊化”的接触，从而将牺牲品的肝脏、心、肺等内脏供奉给神，而使其他部分“返回俗世”，可以供人食用。而在今天江浙地区的清明祭祀习俗中，我们仍同样可发现这种“污浊化”的操作：人们在家里祭拜完去世的先人后，将供奉品（如酒菜、水果等等）拿回厨房转一圈后再端出来，便可供人食用。这一“到厨房转一圈”，便是最典型的一个“污浊化”操作。这种似乎毫不起眼的“人的一碰”，或者“回厨房转一圈”，在阿甘本看来恰恰值得深究：它们举重若轻地取消了包含一整套复杂仪式的神圣化操作，令遭到“分隔”（从人世间被排除出去）的事物一举“祛魅"、直接拉回俗世。
阿甘本特别指出关于“宗教”的一个词源学错误，就是把“religio”理解成来自于"religare”（指将人与神圣结合在一起的事物）。“宗教”一词实质上是来自于"relegere”，该词暗示了在同诸神之关系上的一种有所顾忌，或者说，一种焦虑性的犹豫。因此，“宗教不是去联合人与神，而恰恰是去确保它们保持有所区分”。于是，宗教的对立面实际上不是对神的不信仰或无动于衷，而是对俗世与神圣之“分隔”的忽视一一比如说，在对待事物或使用事物上，忽视“神圣”与“污浊”的属性之别。在这个意义上，“亵渎”或“污浊化”，便正是去打开一种“忽视”的特殊形式之可能性：它故意无视这种“分隔”，或者说，它将这种“分隔”进行一种特殊的使用。
由于宗教性的祭祀具有这样一种特征性的“排除”功能（将某物从人的世界中排除出去），在阿甘本看来，它实际上表征了人类共同体得以创建的一个根本要素。祭祀使得某物被分隔、被排除、被加持上各种禁令；但与此同时，这种分隔与禁止从来不是纯粹的——那被排除出去的某物“现在根据某些决定性的规则，只对某些人开放”。而在阿氏眼里，人的共同体，则恰恰是以这样的方式被建立：“从共同体中被排斥出去的东西，在现实中，正是整个共同体生活建立其上的基石。”祭祀通过将俗世与神圣分隔开来的方式，不只是确立了政治权威的神话，并且包含了确立政治权威所必需的暴力。这种被阿甘本称之为“祭祀性的神话因子（sacrificial mythogeme)”，绝非只是宗教社会的特征，而是包括现代社会在内的所有人类共同体的建基性特征。祭祀揭示了人类共同体的一个结构性格局——法律（俗世法律）秩序+法律的例外。通过对祭祀的分析，阿甘本得出了与施米特相同的结论：恰恰是例外状态，建立了法律的“普遍”状态。
我们这里已经可以看到：阿甘本对“神圣”与“亵渎”的讨论，本身不是神学的，而是政治神学的。所谓“神圣”，就是共同体内的一个至高的例外（sovereign exception)，而不是真的在存在论层面上有这样一个属神的空间。阿氏的着眼点，不是信仰与宗教问题，而是人类共同体的结构问题——他称之为共同体之“原始结构”问题。阿甘本早年出版的《语言与死亡》一著的一个核心论题，就是人类共同体的无根性：人的所有社会行动，都只能是立基于其他行动上，不存在一个超验的基石或神圣的王国。从这一后基础主义视角出发，阿甘本提出其政治哲学的一个核心观点：通过祭祀仪式而形成的“神圣”之域，实质上只是通过“排除”的方式，而在共同体内建立起一个只有少数人能进人的特权空间；而这个空间以“神圣”的名义，恰恰为没有根基的俗世法律（人间法）秩序提供了一个绝对“基础”。法律的例外，成为法律的普遍性的基础。这，就是阿甘本所揭示的人类共同体的原始结构。
阿甘本的上述分析，绝非是对神学时代宗教社会所做的历史性研究，在他看来，时至今日人类所有的共同体都是内嵌有这一原始结构，只是在后神学时代法律的例外空间被“主权”所代替——和“神圣”一样，“主权”指向共同体中的例外空间。这一被彻底分隔在法律之外的特权空间，禁止共同体内绝大多数人进人；而恰恰是这个例外领域，给现代共同体提供了一个强硬“根基”：“例外状态实际上就在它自身的分隔性中，构成了整个政治系统赖以安置的隐秘地基。”作为法律之例外的主权者，恰恰是法律秩序的奠基者。主权者的至高权力“完全不受法律约束，同时自身又是法律正当性的来源”。法律的根源，不是某种超越的或先验的权威，而是被阿甘本称作拥有“神圣暴力"的主权者。阿氏强调：主权生产国家，而不是相反。主权者在法律之外，但宣称一切都在法律之内。通过其所做出的“至高决断”，主权者既在例外状态中开创法律，也可以随时在其所宣布的例外状态中悬置法律。
“神圣”与“主权”具有结构上的同构性：它们既在人类共同体（作为人间法、俗世法的司法秩序）之外，同时又在人类共同体之内，或者说，它们以被排除在外的方式（作为“至高的例外”）而被纳入共同体结构之中。如同祭祀实践将生命转化为供诸神在神圣之域独享的牺牲品一样，在现代国家实践中，普通民众的生命同样可以随时被转化为供主权者在例外状态中“独享之物”。阿甘本将人类的此种共同体实践称作为“生命政治”：“创造一个生命政治性的身体是至高权力的原初的活动。在这个意义上，生命政治至少同至高的例外一样古老。”构成所有人类共同体的原始结构，便是法律+法律之例外（神圣、至高的主权者）。而归属于“神圣”“主权”名下的这个分隔性的特权空间，被阿氏称之为“至高禁止”（sovereign ban)之域；生命正是在至高禁止中被诸神或主权者所征用（exporiation）。
既然共同体的原始结构是一种由法律与法律之例外构成的分隔性结构（俗世+神圣、法律+主权），那么，“排除"就始终具有两个方向：一种是将事物从俗世领域排除出去，而另一种则是相反方向，将事物从神圣领域排除出去（即某些事物不适合被纳入神圣）。因此，这个结构便内在具有一种“双重排除”之可能性，即某事物或某人既被排除在俗世法之外，又被排除在神法之外。
阿甘本在人类历史中找到了许多“双重排除”的例子，其中最有“典范”（或者说“范例”）意义的，就是古代罗马法里的"homo sacer”。从字面而言，“homo sacer”之含义即“神圣人”（sacred man)。在古罗马法中“神圣人”是指这样一种个体：他们允许被杀死，但不能被祭祀。根据阿甘本的考察，这些人因犯了罪或其他缘故，被剥夺了法律秩序所给与的所有保护乃至其不被杀死的权利。是以，杀死他们的人将不受法律的惩罚，但这些“神圣人”却因为他们犯下的罪而不能被用来祭祀。于是，“神圣人”便包含了一种“双重排除”：他们不仅被排除在俗世法律之外（可以被杀死），并且同时被排除在了神法之外（不能被祭祀)。“虽然祭祀仪式通常把一个对象从人间法带入神圣法，从渎神之域带入属神之域，但在神圣人这个例子中，人却是被置于人的司法管辖之外，然而未被带入神圣法的领域。”于是，“神圣人”作为典范，“呈现出一种双重例外的形式，既被排除在人法之外，又被排除在神圣法之外，既被排除在俗世之领域外，又被排除在宗教之领域外”。这样的“神圣人”，“是以被排除在外的形式而被纳人在司法秩序内”。是故，汉语学界有学者将“homo sacer”翻译成“牲人”或“被献祭的人“，是完全错误的：“homo sacer”恰恰不能被“献祭”，不能成为“牺牲”！因此，唯一妥切的中文翻译，便是根据其字面内容译为“神圣人”。
对“神圣人”的这一谱系学考察，补充并推进了关于“神圣”的词源学讨论：“神圣人”使我们遭遇到了“双重排除”情况。由此出发，阿甘本提出了“神圣之含混性”这一论题：从共同体中被排除出去神圣之物（或神圣人），实质上总是具有双重含义——既是属神之物（神圣而庄严)，又是倒霉之物（成了牺牲品)。被加上“神圣”属性并不是一件好事，这意味着它们彻底归属于诸神（或现代的主权者）：“神圣”之域的真正主宰是后者，而“神圣人”或其他神圣之物实际上所遭遇的是“双重排除”，它们不但被排除在俗世法律之外，实质上还被同时排除在神法之外，在神圣之域中没有任何地位可言。“神圣性”，实质上使得生命彻底暴露在暴力之下。阿甘本用“弃置"（abandonment）一词，来形容“神圣人”在一个共同体中的地位一一一作为至高例外（诸神、主权者）的背面，“神圣人”同样是同时在法律之内和之外，只是它所面对的，则是彻底的被捕获、被征用、被控制。是以，神圣人身上所体现的“神圣之含混性”就在于：一个个体的生命在名义上被转交给了诸神，但实质上（譬如，其身体）却仍是处在俗世之中。在晚近出版的《诸种渎神》一书中，阿甘本对“神圣人”进一步做了一个阐明：
“神圣”是指：“某人或物”通过神圣化的庄严行动……已经把自身交给诸神，并全然属于它们。但仍然，在神圣人这个表述中，这个形容词似乎是指一个已经被排除在共同体之外、能够被不受惩罚地杀死但却不能被祭祀给诸神的个体。这里到底发生了什么？一个属于诸神的神圣的人，已经在那将他从其他人中分隔开来的仪式中幸存了下来、并继续在他们中维持着一个明显是污浊的存在。尽管他生活在污浊的世界里，在他身体里却含有着一种无法被缩减的神圣性之残余。这将他从与其同类的正常社交中移除了出来，并将他暴露在残暴死亡之可能性下，进而，便将他重新返回给他真正属于的诸神那里。而就他在神圣领域中的命运而言，他不能被祭祀，并且被从祭祀仪式中排除了出去，那是因为他的生命已经是诸神的拥有物，并且，就该生命从某种程度上说已幸存下来而言，它在神圣之领域内引入了一种极不协调的污浊性之残留。
这就是为什么“神圣人”受到了双重排除一一因为他同时具有神圣性与污浊性的残留物。也正因此，“神圣人”所面对的，是更严峻的“双重暴力”：这种暴力将个体同时从俗世法和神法中彻底抹除。于是，“神圣人”成为了彻底的“赤裸生命”（bare life）。“赤裸生命，就是神圣人（homo sacer/ sacred man）的生命，这些人可以被杀死，但不会被祭祀。
阿甘本认为，“‘sacer’这个词的这一古代含义，向我们展示了笼罩在神圣之形象上的谜团：这种神圣之形象，无论在宗教之前还是之外，构成了西方政治领域的第一个范式”。神圣的至高主权者，和神圣的赤裸生命，同一个结构里的两个极端，都是由“神圣”这个例外空间造就。那个将共同体分隔为两个空间的禁止，“把至高例外的两连结在一起：赤裸生命与权力、神圣人与主权者”。之所以神圣人（赤裸生命）与主权者（至高权力）构成了例外空间之两级，那是因为它们“代表了两个对称体，它们拥有相同的结构并且相互关联：主权者是这样一个人，对他而言，所有人都是潜在的神圣人；而神圣人是这样一个人，就他而言，所有人都以主权者的方式在行动”。换言之，至高权力的背面，就是赤裸生命。主权者与“神圣人”在共同体中的悖论性地位乃存在于如下事实中：他们既在司法秩序之外，同时又在司法秩序之内，他们皆是以被排除的方式而被纳入。“通过同时把赤裸生命排除与纳入在政治秩序的之外和之内，例外状态实际上就在它自身的分隔性中，构成了整个政治系统赖以安置的隐秘地基。”这种神圣的、至高的例外状态，在阿甘本看来，须为我们今天许多灾难性政治事件而负责。尽管今天距离古罗马法时代已十分遥远，但“神圣人”作为至高的主权者之背面，却仍然存在于共同体的“例外领域”。
尽管今天“神圣人”这一带有宗教性色彩的名称早已消失，但如阿甘本所写，“定义神圣人之状态的，不在于那被假设的他所具有的神圣性的原始含混性，而是他被带入的那种双重排除状况的特殊品性，以及他发现自己所面对的暴力。……主权领域是这样一个领域：在该领域中，杀戮是被允许的、不会犯杀人罪，但也不颂扬祭祀，而且，神圣生命——可以被杀死但不能被祭祀的生命一一便是已被捕获在这个领域中的生命。
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