在政治中，我们为何要爱？在政治中，如何爱而不执？
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“奥古斯丁”这个大名能魔幻般地演化出不同的形象：严苛的末世预言者、超级浪漫主义者、普世的思想家、教庭的神学家、区会的主教、自恋的存在主义者、苦修的威权主义者、平庸的辩护人、焦虑地奉行男性主义至上的主教，以及关注内在生命的精神心理学家。为了一劳永逸地埋葬他留下的文化遗产，防止他的幽灵再次复活，有人用持久的流言谴责他。另外一些人则赞颂他，认为在他的著作中能够找到诊断人类状况的答案，能够帮我们脱离现代和当下的后现代浅薄，让我们不再随波逐流。
奥古斯丁并不是自由主义者，但他是最早明确提出自由意志理论的哲学家。在《政治与爱的秩序：一种奥古斯丁主义的民主公民伦理》中，普林斯顿大学教授埃里克·格雷戈里分别以神学、女性主义和政治哲学为切入点，提出了对奥古斯丁主义思想、自由主义公民伦理的全新解读。通过分析以莱茵霍尔德·尼布尔为代表的现实主义、以约翰·罗尔斯为代表的程序主义和以小马丁·路德·金为代表的公民自由主义这三种不同类型的奥古斯丁主义及其与如何构想和施行政治间的相互作用，格雷戈里合理重构了奥古斯丁式自由主义。
格雷戈里在书中确立了两个经典的主题：爱——及与爱有关的关怀、团结、同情等概念，罪——及与罪有关的残忍、邪恶和褊狭的利己；对奥古斯丁“爱与罪的辩证法”进行了发掘与重构，力图使其在当下的道德和政治生活中焕发生机。
本期推送摘自清华大学长聘副教授瞿旭彤为《政治与爱的秩序》所写的中译本导言。
格雷戈里这部专著涉及如下根本问题：在美国、甚至全球的现代性处境下，从神学伦理学角度出发，如何处理个体与共同体（或译“社群”）之间的张力问题。针对此问题，特别是就与自由主义的关系而言，格雷戈里的思想倾向与他被归入的“普林斯顿学派”大体一致，具有强烈的对自由民主的理论观照和实践关怀。此学派成员主要包括其在普林斯顿的思想伙伴杰弗里·斯托特和约翰·鲍林。他们关心的首要问题并非罗尔斯式自由主义的公共领域或L.布伦特·博泽尔主张的宗教与政治相融合的领域之间的张力关系，而是共同善和个人自由之间的张力关系。因此，他们倾向的是更为奥古斯丁主义的自由主义方案，更为关注和强调共同善和德行。这样的关注使得他们不同于以乔治·林德贝克、汉斯·弗赖、斯坦利·侯活士为主要代表的“耶鲁学派”，此学派更为受到宗教改革影响，因而更为主张强调个人自由的后自由主义方案。
基于这样的思想倾向，针对已有自由主义方案，格雷戈里在这部专著中并未讨论“基督教和自由主义的普遍性主题”和“政治神学的一般性理论”，而是试图“通过关注爱的重要性来系统化论述三种类型的奥古斯丁主义”（下详），“合理地重构”和“想象一种更好的自由主义”，并试图以这种更好的自由主义方案回应近来神学、政治理论和道德哲学领域提出的新理论。
为了实现此意图，格雷戈里这部专著针对现代自由主义对奥古斯丁的接受和解读中产生的多项争论，与多方观点展开细致入微的专业辩论和立场鲜明的思想交锋。全书共分六章，前后再加以引言和结论。在引言部分，格雷戈里指出，奥古斯丁不是一位自由主义者，甚至算不上一位“自由主义者的原型”。但是，现代自由主义的很多争论都可被视作“对奥古斯丁的一系列注脚”。由此，他引出对全书两个目标的说明。其一，他想分析和阐发三种类型的政治奥古斯丁主义（下详）在构想和施行政治规范上的联系与区别。其二，他想在辨析和阐发爱与罪这两个基本概念基础上，提出一种“能最恰当、最规范说明自由民主的社会中公民、领袖和机构应具有哪些责任和德行”的奥古斯丁主义的自由主义方案。
在第一章中，格雷戈里试图纠正在奥古斯丁主义传统中尚未充分建立并达到平衡的对爱与罪关系的主张，从而指出，他“对奥古斯丁爱与罪的道德心理学的解读”“能够帮助奥古斯丁主义者发展出一种对社会德行更为积极的解读，进而促进自由政体中的公民权”，并“捍卫从一开始似乎就注定要失败的自由主义政治”。
在第二章中，格雷戈里试图讲述现代奥古斯丁主义的自由主义的发展历程，并明确说明他所主张的奥古斯丁主义的公民自由主义方案与其他两种不同方案的联系与区别。在他看来，奥古斯丁主义的自由主义有三种主要类型，除他本人推崇和继承的、由马丁·路德·金及其追随者倡导的奥古斯丁主义的公民自由主义之外，还有由莱茵霍尔德·尼布尔及其追随者倡导的奥古斯丁主义的现实主义、由罗尔斯及其追随者倡导的奥古斯丁主义的程序主义。这三种类型的奥古斯丁主义“都认可世俗性，并强调政治的局限性和腐败性”。也就是说，它们都相信，“世俗是上帝通过普遍恩典给予所有人的共享时光”，并且与奥古斯丁一样拒绝“君士坦丁体制的帝国神学的最初吸引”，否认“将尘世的政体神圣化为救赎的工具”的做法。所以，它们也都特别警惕社群主义，拒绝“对超越了国家的共同体的无限忠诚”。但是，它们各自“强调的德行是不同的：现实主义强调的是盼望，程序主义强调的是正义，公民自由主义强调的是爱”。在此值得注意的是，虽然格雷戈里认为，现实主义和程序主义“并未强调基督之爱对当下政治实践而言的潜在意义”，在没有弄清爱的概念时，就诉求于罪，但是，他并不否定这两种类型，而只是在借鉴和推进两者基础上，更为推崇第三种类型，因为“它最能体现作为政治道德核心的德行的爱（受罪的约束）的意义。这种政治道德是关切他者的，它并没有贬低正义对一个自由平等的公民社会而言的重要性。爱被证明是一种足以涵盖盼望和正义的概念”。
在第三章中，格雷戈里细致和深入地比较了强调关爱伦理的女性主义政治理论和基督教社会伦理中与之相似的爱和正义的关系，致力于“将个人需要与爱和正义的深层规范性根源相联系”。在此过程中，格雷戈里借鉴《迦克墩信经》的基督论提议，提出关于奥古斯丁主义式爱和正义关系的新颖主张：“不相混淆，不相交换，不相分离，不相离散”。借此主张，格雷戈里的奥古斯丁主义不仅试图反抗“危险的情感主义”、“抵御家长主义和狭隘主义”的诱惑，以此回应许多自由主义者对过多谈论爱的担忧，而且试图避免极端的社群主义和极端的个人主义，以及与此密切相关的、过度相信爱、反自由主义的、傲慢的完美主义和过度怀疑爱、故而偏向强调罪的、消极的自由主义。由此，格雷戈里试图“在自由政治的讨论中为爱保留空间”，“确保作为公民德行的爱在政治上的可行性”。
为了进一步证成在第三章中的主张，格雷戈里在第四章中特别关注阿伦特“将爱描述为一种政治恶行的代表性论述”。他认为，阿伦特“诱惑性的误读从根本上歪曲了我们对奥古斯丁以及政治奥古斯丁主义的理解”。“无论从爱的现象学的角度，还是作为原初公共德行的彼此尊重的角度来看，阿伦特的立场都是极端的”。“阿伦特对爱的否定贯穿于她的著作之中”，因为她并没有认识到，“有时对于健康的政治而言，爱是必不可少的”。不同于阿伦特的解读，“奥古斯丁哲学和神学的活力更多地是致力于一个人如何以积极有序的方式去爱，而不是致力于一种抽象的形而上学的思辨，思考什么样的爱的对象是恰当的”。由此，格雷戈里主张，“奥古斯丁主义的爱激发和保障了对邻舍的爱，即使它承认在被罪恶所约束的堕落世界中爱是有限的”。
针对阿伦特的奥古斯丁解读带来的挑战，格雷戈里在第五章和第六章中，通过更为细致地考察奥古斯丁关于爱和罪关系的道德心理学论述，分别回应阿伦特的如下批评：其一，“变化莫测的爱的私密性并不适合于政治的行动和表现的世界”；其二，“奥古斯丁主义的幸福论的问题在于其拒世以及个人主义的祛政治性敬虔”。针对第一点批评，格雷戈里承认“爱的危险性”。
鉴于“爱是不可消除的”这一人论事实，格雷戈里认为，奥古斯丁和奥古斯丁主义主张的是“有秩序的爱”。这样的爱实践起来的确非常困难，但是，这样的爱“既不是操纵，也不是异化，而是一种能让人意识到在对他人的爱中是含有危险性因素的警醒形式”。
由于人类的“爱具有多重指向，被许多危险和潜在的病态败坏所困扰”，所以，这样的“爱必须被训导和排序”、“被修正”和“被组织”。针对第二点批评，格雷戈里指出，恰恰在阿伦特的“反自由主义的来世性”中，可以找到“民主公民伦理深厚的资源”。
借着重新审视和解读奥古斯丁解释史上聚讼纷纭的“使用”和“享有”这一对概念，格雷戈里以康德主义传统对目的被当作手段的批判性提醒为镜鉴，试图论证，由于奥古斯丁“从末世论角度”对柏拉图主义幸福论传统的“基督论彻底改变”和三一论重新奠基，邻舍之爱并非通往上帝之爱这一至高目的的手段或过渡阶段，恰当的自我之爱虽仍旧是邻舍之爱的向导，但“所有的爱都是以基督为中心的，而不是以自我为中心的”，如同三一上帝“在三位一体的位格之间、在彼此相爱的团契中使用和享有彼此”，互为手段，也互为目的。
在格雷戈里看来，从奥古斯丁这样对爱成熟的、强调共同体的理解出发，政治奥古斯丁主义能够将爱提升为“民主公民伦理中一种恰当的德行”，因为这样理解的爱可以借着“使用”和“享有”这对概念进行恰当的规训和确定的排序，避免对自己也对他人的家长主义诱惑，由此缓解“公民间相互施加的压力和公民施加给政治的压力”，并且为“作为自由主义政治特征的、与他人的脆弱的邂逅提供了正当的空间”。
在结论部分，格雷戈里回应上述引言和主体部分，将他整个“雄心勃勃的工作”归结为想象，即“奥古斯丁主义对自由民主的想象，以及自由民主对奥古斯丁主义的想象”。但是，作为“爱而不执”的奥古斯丁主义的自由主义者，格雷戈里深知，“尘世的政治不能满足人类和社群最深切的渴望”，再好的自由民主方案充其量也只是人间的安排，并非末世论视域下的上帝之国。
因此，格雷戈里的想象首先是从奥古斯丁主义立场出发的对自由民主的想象和期待，而不是如某些批评者所以为的，首先从自由民主立场出发的对奥古斯丁主义的想象和期待。就现代性视域中基督教与自由民主的关系而言，格雷戈里试图将他这样的想象明确区别于如下三种态度和立场：反对自由主义的、强调“堕落”和“瓦解”的、忧郁的悲观主义叙事，“退回到对宗教和公共生活的”、并且仅仅将宗教当作意识形态代码的怀疑主义想象，以及“在自由主义和保守主义中都很明显的”、“在记忆中冰封了过去、而让我们看不到当下的可能性”的怀旧主义心态。
以上，是我对格雷戈里这部堪称大作的研究专著的粗略概括，对其中所涉及的更为底层的自然与恩典、理智与意志等问题未作深入阐发。对汉语思想和文化处境中的读者而言，我觉得，这部大作至少有如下一些值得推荐之处：
其一，就“学”而言，该书堪称“研究专著”这一学术作品类别中的典范之作。全书立论高远，观点鲜明，结构明了，思路清晰，层层推进，环环相扣。特别是在章与章、节与节之间的起承转合之处，均会做出对读者友好的总结与过渡，让读者不至于因思路的细密和细节的繁复而感到凝滞，反而有行云流水之感。就对相关研究文献的掌握而言，该书对奥古斯丁本人思想和文本的处境性生成，以及相关的柏拉图主义和斯多葛主义均有通透和融贯的把握和理解，对奥古斯丁专业学界相关研究非常熟悉，对美国相关学界不同政治奥古斯丁主义的接受和解释更是了如指掌。
其二，就“思”而言，在熟悉相关专业研究和其他立场观点前提下，该书敢于展开深入对话和思想交锋，在批判性地借鉴其他观点和立场基础上，敢于提出自己的立场和观点。相比而言，中西学界往往有不少这样的学者或学者圈，他们全然不顾已有学界的专业研究和其他立场与观点的具体思路，只是借助材料的堆砌和思想的散漫来表达自己的立场与观点，甚至以至于自我欺骗，不愿意、也没有能力走出自己思想与立场的舒适区。在博学多识且细致辨析基础上，该书并不试图对奥古斯丁主义做“历史性解读”或解经性研究，给出所谓“奥古斯丁真正的意图”或者“某些奥古斯丁主义的新发现”，而是试图在现代政治思想的背景下，借鉴历史性的讨论和重构，考察对奥古斯丁的现代解读，并由此“在专业性学术书籍的传统讨论之外”批判性地提出新的、合理的理论重构。
其三，就在现代与传统之间的返本开新而言，该书在回到和重启奥古斯丁传统的同时，试图开发和想象当下的新可能。也就是说，该书想要在自由主义的现代争论中，在批判以往继承或反对奥古斯丁传统的不同自由主义方案基础上，重新检视奥古斯丁和奥古斯丁主义的思想资源，并且考察这些思想资源中哪些要素能够被改变和重构，从而想象和期待出一种在作者看来最适合时代处境、也最具未来可能的奥古斯丁主义的公民自由主义方案。同时，作者也非常清醒，任何一种自由主义的方案、任何一种尘世的政治都不能真正满足对真正和平与公义的渴望。正如作者在全书结束处引用的奥古斯丁之语：“生命是永恒的学校，在那里他们如同天路客使用尘世中的善物，却不趋之若鹜”。
其四，就当下的汉语思想和文化处境而言，中西古今问题，尤其是古今问题是最为核心与重要的根本性问题之一。有的提倡古今之争，强调古今之间的断裂和冲突。有的倾向于古今之辨，强调古今之间的延续与传承。
在各式各样对根本大问题的思考、想象和期待之中，对奥古斯丁在西方文明史和思想史上地位和作用的解释与判断已然成为思考古今问题的重要战场。在意古今之争的学者类似于作者笔下怀旧的保守主义者，强调奥古斯丁对古希腊罗马文化的颠覆、终结甚至毁灭，而在意古今之辩的学者类似于作者这样敢于想象和期待的爱而不执者，强调奥古斯丁对古希腊罗马文化的批判性继承与创造性更新。
就此而言，作者在现代性视域中的奥古斯丁解读，尤其是他在古今之辨中对奥古斯丁“爱与罪的辩证法”的重提，或许值得无论哪种倾向的学者加以参考。作为一位爱而不执的基督教伦理学家，在重启和阐发奥古斯丁政治思想意涵，以及奠基性神学维度（特别是三一论和基督论）的同时，作者始终都在提醒美国思想和文化处境中的其他两种政治奥古斯丁主义方案倡导者、也在提醒汉语思想和文化处境中的我们：对爱的强调应当始终优先于对罪的强调，但是，讲爱不能忽视罪的影响，因为爱可能被“许多危险和潜在的病态”所败坏，成为“我［们］都是为了你［们］好”的家长主义专制、甚至暴政；与此同时，讲罪不能忽视爱的力量，爱若被修正和引导，将会有秩序地指向个体自我在共同体中的德行与成全，个体自我不仅是手段，也是目的，如同三一上帝在彼此爱的团契中使用和享有彼此。
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