殷小平：唐元景教关系考述
来源：《西域研究》2013年第2期
唐元景教关系考述[1]
内容提要
本文考察中古景教从唐代到元代的历史变化和中间环节。其一，通过对唐代景教和元代也里可温的整体考察，揭示唐代景教群体主要由伊朗语系的波斯人和粟特人组成，元代也里可温则以中亚操突厥语族人和蒙古人为主，造成这一变化的原因是中亚地区的突厥化。其二，通过对元代畏兀儿景教徒、汪古马氏的回鹘景教背景的考察，梳理相关的历史线索，揭示联系唐元二代景教之中间环节乃回鹘景教。
中国景教可分唐元二代。唐代景教以贞观九年（635）阿罗本来华为传入正式标志；元代也里可温首见于中统四年（1263）之正史记载，正式传入时间尚不明确。
“景教”系来华基督教聂斯脱里派（Nestorianism）的自称。西安《大秦景教流行中国碑颂》有曰：“真常之道，妙而难名，功用昭彰，强称景教。”[2]蒙元时期将基督徒称为“也里可温”，其最原始的语源或为希腊语äρχων，通过波斯语ärkäwün、亚美尼亚语arkhaun和回鹘文ärkägün等中间形式，译成汉语的“也里可温”。[3]我国学术界因此将元代基督教称作“也里可温教”。“也里可温教”虽概指基督教，但似不涵括天主教，而主要指东方基督教会诸派别，而以聂斯脱里派基督教为主。也就是说，元也里可温教与唐代景教，虽不见得是直接承继的关系，但从一个长时段来观察，当为一脉相承的宗教派别。因此，学界常将二者视作一个整体，统称“景教”，并在研究中加以涵盖。[4]然既往的研究显有缺环：唐元之间三百年景教之去向，由于史料阙如，研究者往往略过不谈。近年惟有王媛媛通过对唐后河北及江南的社会史考察，提出有关唐后景教流向河北进而佛化的猜想。[5]
从唐到元近七百年间，中国景教有一段明显的停滞期，也经历了较为显著的变化。除了从“变异”的角度外，唐元景教能否找到历史的中间环节？于此，笔者不揣浅陋，拟作一尝试。
一 唐代景教之伊朗背景
公元5世纪，罗马帝国的景教徒由于政治、宗教原因逃亡波斯，得到宽容，于6世纪建立独立的景教教会；进入7世纪，虽有伊斯兰教从阿拉伯半岛崛起，迅速征服西亚和中亚，但景教未受明显影响，仍继续向中亚、东亚拓展生存空间。[6]7到9世纪景教传教事业的大发展，与其说是受到伊斯兰教的竞争和压力，毋宁说是景教僧侣一以贯之的传教精神的结果。这一时期大批波斯、粟特景教徒纷纷东来，构成了唐代景教入传及发展的历史大背景。
公元781年树立于中国长安大秦寺的景碑颂文，回顾了景教在华传播百五十年之历程。其时巴格达的景教宗主教为提摩太一世（Timothy I，727/8～823），他大力推动景教在中亚和远东的传教伟业，不仅向突厥地区派出传教士，还准备向吐蕃派遣教士，他并声称许多景教僧侣正在往中国和印度布道的海路上。[7]
中亚和新疆地区的景教便是在这一时期获得空前发展的。两河之外的木鹿（Merv）和哈烈（Herat），约5世纪就有景教活动，是中亚景教传播的中心；而粟特地区大约也在7世纪后半叶设立了主教区，粟特景教徒离乡背井，是景教东传的主力。[8]西安景碑上82位有名可稽的景僧，约77人有叙利亚教名，显明唐代中国景教会仍保持着西亚教会的教阶组织和仪式传统。[9]从其名字和出身来看，唐代西安景教会主要体现为波斯背景。[10]
1980年西安出土波斯王族后裔李素及妻卑失氏的墓志。[11]据称李素于天宝年间来华，充质子，授右武卫将军，赐姓李。李素诸子皆行“景”字，如景伏、景梁、景弘、景文、景度等，暗示了家族的景教信仰。李素因擅天文星历之学，任职司天台，历时半世纪，任职期间，有李弥乾带来《都利聿斯经》，最终译成汉文，成为希腊天文学经由波斯、印度而传入中国的一段佳话。[12]历来治景教史者多重视景教之希腊医学传统，但其在天文学方面的成绩则所谈不多。唐代有景教徒李素司职司天台，元代则有也里可温爱薛掌西域星历事，[13]这并非历史的巧合，而是景教擅长西域科学技术的体现。
2007年，洛阳又出土了半截唐代景教经幢石刻，勒刻《大秦景教宣元至本经》及《幢记》。[14]幢记题有撰者文翼及中外亲族名姓，曰：
弟（景）僧清素，从兄少诚，舅安少连，义叔上都左龙武军散将、兼押衙宁远将军、守左武卫大将军、置同政员，大秦寺寺主法和玄应俗姓米，威仪大德玄庆俗姓米，九阶大德志通俗姓康，检校茔及（庄）家人昌儿故题记之。[15]
撰者文翼是一位华化已深的胡人后裔，既是景教中人，又有较高的华学造诣。幢记未提及立幢人生父名姓，但“亡妣安国安氏太夫人”、“舅安少连”等语，表明其来自中亚的布哈拉；而洛阳大秦寺寺主法和玄应、威仪大德玄庆、九阶大德志通等人，俗姓或“米”或“康”，也属中亚胡姓，在在证明立幢人及洛阳景教群体的粟特背景。只不过该等粟特裔景教徒入华既久，除保有先人夷教信仰之外，也深受华夏文化濡染，不能简单地与粟特或波斯本土的景教徒同等视之。在洛阳浓厚的佛教文化影响下，这里的景教团体烙上了强烈的佛教烙印。[16]
二 蒙元也里可温之突厥背景
经历了唐末五代两宋的沉寂，景教复以也里可温的身份，重新登上中国历史舞台。与唐代景教会不同，元代也里可温群体表现为中亚突厥语族，与蒙古和色目同属于当时社会的一二等级。[17]早在1914年，伯希和就曾指出：“这种13、14世纪的东亚基督教，大致可以说不是汉人之基督教，而为阿兰人、突厥人之基督教，或者还有少数真正蒙古人信仰此教，所以在1368年时偕元朝而俱亡。”[18]近年来对中国境内出土的元代叙利亚文景教碑铭的系统考察，也基本坐实这一论断。[19]因此，要追溯元代基督教徒突厥化的历史渊源，不得不考察中亚地区的突厥化，以及景教东传突厥之历史。前者王治来先生早有卓论，不赘。[20]
东方教会宗主教原驻泰锡封（Ctesiphon），阿拉伯崛起后改驻巴格达。为适应遥远教区的传教挑战，东方教会将主教区分成两个级别：第一级位于西伊朗大城，属中心教区；[21]第二级为哈烈、木鹿和撒马尔干等中亚大城。[22]后者也被称为“外部教区”，由于距泰锡封或巴格达太遥远，只能依靠与宗主教的通信来服从领导。[23]公元554年约瑟夫宗教会议（Synod of Joseph），外部教区获得了自主任命主教的权力，基督教得以在中亚乃至蒙古草原的操突厥语诸部落中迅速传播。公元644年，在木鹿大主教也里牙（Elijah）的努力下，大批突厥人皈依。[24]宗主教提摩太一世也积极推动景教向突厥和中国传播。其在位时期，据称一位突厥可汗率百姓放弃了古老的偶像崇拜，皈依了基督；突厥人还写信请求派驻主教。[25]
基督教在中亚突厥语部落的传教远较中心教区艰难。首先是语言的屏障：草原游牧民族说突厥语，而东方教会使用叙利亚语。其次是文化传统的差异：东方教会有优良的文字书写传统，而突厥语民族信奉的萨满教传统是口耳相传。其三，东方教会组织形式严密，更宜于定居社会，而突厥人过着游牧的生活，冲突不小。因此，东方教会面临的一大传教挑战，就是如何把改宗的突厥语部落纳入其主教辖区。既然教会形式适用于城市，那么游牧民族当如何处理？
为满足游牧民族的某些特殊需求，东方教会采取了较为灵活的办法适应地方特点。首先是语言的训练。《列王书》（The Historia Monastica）提到，一位合格的主教得擅长多种语言来传教，当其还是一名主教候选人时，就要接受严格的语言训练，不仅学习叙利亚语，还要学习阿拉伯语和波斯语，[26]以应对西亚和中亚的主流文化，——直至蒙古征服时期，阿拉伯语和波斯语都是欧亚大陆最重要的国际语言。更具重要性的是地方语言。因此，当主教来到其传教区后，除了要任命熟悉叙利亚语和波斯语的高级教士，也要从讲突厥语的当地人中甄选低级教士和执事。[27]布拉依克和吐鲁番绿洲所发现的多语种景教写卷，正体现了东方教会这一灵活的传统。
在组织形式方面，教会也注意因地制宜。例如，教会很好地利用了中亚和波斯之间的商路网络来传教，商人亦是重要的传教力量。[28]阿布·法拉吉（Abu’l Faraj）在《圣教年鉴》（Chronicon Ecclesiasticum）里记载了公元11世纪初蒙古克烈部突厥人改宗的神迹，就提到了商人的作用。据载，在一位基督教圣人的指引下，陷入迷途绝境的克烈王终于脱险，顺利找到回程的路。尔后，克烈王向驻地附近的基督教商人了解了基督教教义，并恳请商人们代向木鹿都主教请派一位主教来，为克烈人施洗。最后，由巴格达宗主教派出教士、执事各一名，克烈人就此皈依。[29]
克烈人皈依后遭遇了前文提及的种种困难。首先，游牧的克烈人住帐篷，该如何建立教堂呢？由于教会史料阙载，详情我们不得而知。其次，游牧民族食肉饮奶的生活习惯，该如何适应基督教斋戒期的饮食规定呢？考虑到突厥语族人确实缺少斋戒食物，教会做出让步，允许克烈人喝牛奶，但不准食肉。[30]事实上两个困难都源于其游牧生活，一旦突厥语族人转为定居生活，不管是建教堂，还是饮食选择上的困难，都可迎刃而解。近代发现的内蒙古地区汪古部故地之景教遗址，可资为证。[31]
11世纪克烈部的改宗是唐元之间景教历史发展的重要里程碑。[32]吾人固知，克烈部与蒙古黄金家族缔结了政治联姻关系，其信仰背景直接影响到蒙古统治阶级对基督教的态度。广为人知的克烈部女景教徒唆鲁禾帖尼，是成吉思汗幼子拖雷的皇后，为蒙哥、忽必烈、旭烈兀诸汗之母。作为一名虔信徒，她无疑是蒙古帝国内基督教徒的保护人，影响诸汗的宗教政策，意义深远。例如，元代基督教管理机构崇福司就是在忽必烈朝设立的，[33]在古代中国诸王朝中，只有元朝创建了专门管理基督教的中央机构。
三 中间环节：回鹘景教
唐代景教在经历了会昌法难后走向衰落，其最终去向历来暧昧，目前仅上揭王媛媛提出了入河北佛化一说。而有关唐代景教与元代也里可温教之间之历史关联，尤其引人深思。笔者曾考察元时江南也里可温的兴起，认为其乃重新从中亚和蒙古的操突厥语诸族景教徒中输入，不像唐代景教士直接从本部教会派遣。[34]那么，唐元景教是否就毫无关联呢？窃以为，回鹘景教是二者之重要中间环节。
唐代景教徒乃以伊朗语系的波斯、粟特人为主，元代也里可温则主要为操突厥语诸族，除了众所周知的乃蛮、克烈、汪古等部，还包括康里、钦察和畏兀儿等部。其中的畏兀儿，即唐代之回鹘。
（一）从回鹘到畏兀儿
公元840年，漠北回鹘汗国分崩离析，其部众之一支进入今新疆吐鲁番绿洲，建立了高昌地方政权。回鹘人逐渐转为农耕生活，在信仰方面除保留原所信奉的摩尼教和佛教外，也接受了高昌地区流行两个世纪的景教。1905、1906年，德国吐鲁番第二、三次考察团在吐鲁番布拉依克发掘到两座景教遗址，即属9、10世纪高昌回鹘王国时期。位于高昌城外东侧的寺院遗址出土了两幅景教绘画：一幅绘有一手持十字架之骑马者，残缺；一幅较完整，上绘三男一女，皆站立，其中，左边站立的男子面向右边三人布道，看起来身份较尊贵，而右三人手持树枝，恭顺颔首。[35]图中人物衣着回鹘服饰，壁画题材则被普遍认为是基督教的“棕枝主日”（The Palm Sunday）。[36]另一处远离城市中心的遗址，似为修道院。[37]该处出土大批叙利亚语、粟特语、中古波斯语、回鹘突厥语景教文献，内容极其丰富，[38]反映出景教东传至中亚和新疆后，一方面坚持叙利亚语的教会传统，一方面又为适应当地民族杂居的实际情况，积极主动地将叙利亚语文献译成当地流行的各族语言。
茨默（P.Zieme）认为“畏兀儿”是蒙元时代景教东传的重要中介，其时流行的“也里可温”一词，先有回鹘语写法，再有八思巴文写法。[39]同样的，也许因为景教曾在回鹘王国一度繁荣，乃致波斯史家常将回鹘和基督徒“迭屑”相混淆。“迭屑”是中古波斯文tarsāg或tarsā的音译，训为Christian。[40]其衍生义宽泛，也用以代指畏兀儿，畏兀儿文就被称作“迭屑文”（literae tarsicae），畏兀儿国被称为tarsa国，以“其国多基督教徒之故”。[41]元代长春真人邱处机远赴阿姆河拜见成吉思汗，“宿轮台之东，迭屑头目来迎”[42]，伯希和称此“迭屑头目”为基督徒；其也有可能只是成吉思汗身边的畏兀儿译史。
“迭屑”解作“基督徒”时，和西安景教碑上的“达娑”同义，即所云“清节达娑，未闻斯美；白衣景士，今见其人”，指的是“修士”。[43]但元代“迭屑”一词的宗教内涵并不彰显，仅祥迈《辨伪录》记有一例：“迭屑人奉弥失诃，言得生天。”[44]“弥失诃”为Messiah音译，敦煌景教文献写作“弥施诃”。顾名思义，奉尊弥赛亚的迭屑人，为基督徒无疑。
蒙元时代的也里可温鲜以“迭屑”身份示人，但从其族属和籍贯着眼，仍可发现不少畏兀儿基督徒。以下简述之。
1
拉班·扫马
畏兀儿景教徒拉班·巴·扫马（Rabban Bar Sauma）与东胜人（其或为汪古人）马可斯（Macus）的西行朝圣，是13世纪东方教会史、中西宗教交流史上的大事。[45]巴·扫马（Bar Sauma，意为“斋戒得子”）生于汗八里一个畏兀儿景教世家。年轻时问学于一位景教名师，起初在汗八里的一座景教堂任低级执事，后在汗八里大主教马薛里吉斯处领洗，成为一名修士。七年闭关静修后，他到离汗八里约一日路程的深山修道。不少人慕名前来听他讲道，马可斯是其中一位追随者。马可斯生于景教世家，自幼受到景教濡染。在拜访扫马以后，马可斯决心与他一起修行。
1278年，扫马和马可斯决定到耶路撒冷朝圣，两人与北京的商队结伴，经东胜、唐古忒、和阗、喀什噶尔、怛逻斯、呼罗珊、途思等地，一路西行。在前往巴格达的途中，遇到景教宗主教马天合（Mar Denha），受托出使了阿八哈汗宫廷。1280年，35岁的马可斯被推为契丹大主教，改名雅巴拉哈，扫马被任命为巡视总监。1281年，雅巴拉哈被推选为宗主教，称马雅巴拉哈三世（Mar Yabalaha III，至1317年11月13日去世）。而扫马则在1287年，受伊尔汗国阿鲁浑汗派遣出使欧洲各国，拜见了拜占庭皇帝、教皇尼古拉斯四世、法王路易九世等，留名教史。1294年1月，扫马在巴格达去世。
2
撒吉思
畏吾氏武将撒吉思，中统元年授北京宣抚，中统三年平李璮之乱，擢山东行省大都督，兼益都达鲁花赤。卒年六十六，赠安边经远宣惠功臣，谥襄惠。[46]“撒吉思”或为景教名字Sarghis的音译。
3
玛尔达
1941年，泉州出土一块回鹘文景教碑，墓主人为一位畏兀儿贵妇、“也里可温教（徒）”玛尔达，于1331年逝世于泉州。[47]
4
耶律子成
1930年马定（D.Martin）在内蒙古四子王旗发见《管领诸路也烈□□答耶律公神道碑》，[48]墓主“耶律公”，“讳子成”，卒“年七十二”，祖上为“西域帖里薛人”；其可能是一名地方掌教司官员，“管领也里可温”。[49]四子王旗地区在元代曾是一个繁荣的景教社区，上世纪以来在此地发现了大约17块基督徒墓顶石，多刻有古叙利亚文及十字架图案。[50]
5
乌斯提克·塔斯汉
1943年，泉州发现一块景教双语碑，11行铭文，首行书写古叙利亚文，余10行为回鹘文。据牛汝极先生的释读，墓主人叫乌斯提克·塔斯汉（Ustïγ Tasqan），他是“火州城人吐克迷西·阿塔·艾尔（Balïq-lïq Tuγmïs Ata är）”之子，1301年卒于泉州，年67岁。[51]火州即古高昌国故地，景教曾盛行一时；元时仍是一个景教聚居地。马可·波罗途径此地时，称当地景教徒、穆斯林与拜偶像者混居一起，甚至通婚。[52]不管如何，位于内陆腹地的火州和位于滨海地区的泉州，作为蒙元时代重要的景教中心，虽相隔遥远，仍不乏联系。乌斯提克·塔斯汉（或其父）当循陆路抵达泉州，因为从海路须越葱岭，绕行中亚，再改海路，行程漫长不说，且路况艰险，于情于理不通。
（二）汪古马氏：西域聂斯脱里贵族
汪古部是蒙元时期显赫的基督教部落，分布在当时的天德、西京路，活动于河套以北至黑水流域之间的广袤地区。由于地处中原与蒙古交通的必经地，长期以来因宋辽金之贸易互市、朝贡受封、充军任役及婚姻交通，汪古部形成了较包容的胡汉文化，在军事和经济上有着重要的战略地位。关于汪古部的族属，争论不一，大概有伯希和、箭内亘、樱井益雄所持之突厥说，小野川秀美之羌族说，王国维、白鸟库吉之鞑靼—蒙古说，以及周清澍、盖山林之突厥—回鹘说。[53]但单就汪古部马氏家族这一支系而言，其为回鹘后裔，倒无异议。
元人黄溍《马氏世谱》记载：“马氏之先，出西域聂斯脱里贵族”，明确指出马氏家族来自西域一个景教家庭。金人元好问《恒州刺史马君神道碑》则明确指出其与回鹘的渊源，其曰：“君讳庆祥，字瑞宁，姓马氏，以小字习里吉思行。出于花门贵种。宣政之季，与种人居临洮之狄道，盖已莫知所从来矣。”[54]“花门”即回鹘在唐代的别称。[55]马氏家族这一支景教回鹘贵族，自然不是信奉摩尼教的漠北回鹘，而应是来自新疆吐鲁番盆地的高昌回鹘。有关回鹘景教与克烈、乃蛮和汪古诸突厥部落的关系，历来鲜有关注者，倒是英国学者道森看到它们之间的历史联系：
畏兀儿突厥这一蒙古利亚最古老和最文明的民族，当他们在八、九世纪统治蒙古利亚时曾经采用摩尼教。现在他们已退向戈壁沙漠以南，退到吐鲁番和哈密绿洲，成了佛教徒和基督教徒。他们在蒙古利亚的继承者，克烈部与乃蛮部（在文化上和政治关系上，他们同蒙古人有最密切的联系），主要是信奉基督教的，在中国北部边界上的汪古突厥，亦是如此。[56]
汪古部马氏家族“花门贵种”与“西域聂斯脱里贵族”的双重身份，通过回鹘景教这一中间环节，建立起联系。
作为回鹘后裔的马氏，表现出杰出的语言天赋，在元代民族大融合的历史中发挥了积极作用。马庆祥（教名“昔里吉思”）本即一名通“六国语”的译史。[57]而马庆祥的胞妹也嫁给一位回鹘人，生育一子，为金代著名译史安天合。这位安天合在金亡以后投靠耶律楚材，后又经镇海引荐，官至相臣。[58]据载，马庆祥对外甥安天合“躬自教督，踰于所生，习诸国语，洎字书授之，为它日起家之地”[59]。而且，从名字来看，“天合”乃景教常用名Denha的音转，安天合也应为一名景教徒。
汪古马氏的语言天赋，符合回鹘人擅诸种语言的历史特征。辽金元朝时期充任译史之职的多为回鹘人。[60]另外，元代著名景教徒中也有不少人从译史发迹，如崇福使爱薛就曾担任丞相孛罗出使团的副使和译史，远赴伊儿汗国。[61]
结 语
唐元景教最大的不同表现于信徒的族群差异：唐代景教徒以伊朗语系的波斯、粟特裔教徒为主；蒙元时代的也里可温主要为突厥语系族群。中亚地区的突厥化是造成此种差异的根本原因。高昌回鹘是唐元景教重要的中间环节。其前承唐代，具有唐代景教会的僧团组织性；下启元代，是蒙元也里可温的重要来源。
迨至13世纪，中亚完成突厥化，而且，经过萨曼王朝、喀喇汗王朝时期的伊斯兰运动，西域景教社区也衰落了。据马可·波罗记载，吐鲁番地区虽仍有不少景教徒，但已不见教堂记录；而且，就其与偶像徒通婚一则，亦可见当地景教的衰落。由此进一步分析西域景教与中原景教的关系：其一，西域地区是景教东传的中介地，传入时间更早，传播时间更长。其二，西域景教远离中原和西亚的政治中心，较之西亚和中原景教会有更大的独立性，发展空间亦更广；当西亚和中原地区的景教团体由于政治环境遭到迫害之时，西域地区成为其避难场所，使中亚景教更具延续性。最后，西域景教主要通过陆路对中原景教发生影响。唐代景教的传播主线为由西而东。而唐末至金元的景教，也是通过回鹘景教徒从陆路传入蒙古草原的克烈、汪古等突厥语部落的。
[2] 朱谦之：《中国景教》，东方出版社，1993年，第225页。
[3] 拙文：《元代典籍中“也里可 温”涵义试释》，余太山，李锦绣主编：《欧亚学刊》第9辑，中华书局，2009年，第66～80页。
[4] 佐伯好郎：《景教の研究》，东京：东方文化学院，1935年；佐伯好郎：《支那基督教の研究》，东京：春秋社，1943年；Paul Pelliot，Chrétiens d’Asie Centrale et d’Extrme-Orient”，T’oung Pao，14 (1914)，pp.623-644; 罗香林：《唐元二代之景教》，香港：中国学社，1966年；朱谦之：《中国景教》。
[5] 王媛媛：《唐后景教灭绝说质疑》，《文史》2010年第1辑，第145～162页。
[6] Lan Gillman & Hans-Joachim Klimkeit，Christians in Asia before 1500，The University of Michigan Press，1999，pp.111-127.
[7] Ａ.Mingana，The Early Spread of Christianity in Central Asia and the Far East：A New Document，Bulletin of the John Rylands Library of Manchester，9 (1925)，p.306.
[8] Hunter，E.C.D.，The Church of the East in Central Asia，Bulletin of the John Rylands University Library of Manchester，vol.78，no.3，1996，pp.129-142.
[9] 林悟殊，殷小平：《唐代“景僧”释义》，《文史》2009年第1辑；朱谦之：《中国景教》，第74页。
[10] P.Pelliot，Recherches sur les Chretiens d’Asie central et d’Extrême-Orient，II.1：La Stele de Si-Ngan-Fou，Paris，1984.E.C.D.Hunter，The Persian contribution to Christianity in China：Reflections in the Xi’an Fu Syriac inscriptions，in Dietmar W.Winkler，Li Tang (eds.)，Hidden Treasures and Intercultural Encounters：Studies on East Syriac Christianity in China and Central Asia，Berlin：Lit Verlag，2009，pp.71-85.
[11] 铭文见周绍良主编：《唐代墓志汇编》下（上海古籍出版社，1992年，第2039～2040页，第2072～2073页）和荣新江：《一个入仕唐朝的波斯景教家族》（《中古中国与外来文明》，三联书店，2001年，第239～243页）。
[12] 荣新江：《一个入仕唐朝的波斯景教家族》，第238～257页。
[13] 《元史》卷一三四，中华书局，1976年点校本，第3248～3249页。
[14] 张乃翥：《跋河南洛阳新出土的一件唐代景教石刻》，《西域研究》2007年第1期；张乃翥：《补正说明》，《西域研究》2007年第2期；罗炤：《洛阳新出土〈大秦景教宣元至本经及幢记〉石幢的几个问题》，《文物》2007年第6期。
[15] 殷小平，林悟殊：《洛阳经幢研究之二——幢记若干问题考释》，《中华文史论丛》2008年第2辑，第269～292页。
[16] 罗炤：《洛阳新出土〈大秦景教宣元至本经及幢记〉石幢的几个问题》，第40页；殷小平，林悟殊：《洛阳经幢研究之二——幢记若干问题考释》。
[17] 拙著：《元代也里可温考述》，兰州大学出版社，2012年，第48～121页。
[18] Paul Pelliot，Chrétiens d’Asie Centrale et d’Extrême-Orient，p.623，中译本见冯承均译：《唐元时代中亚及东亚之基督教徒》，收入《西域南海史地考证译丛一编》，商务印书馆，1995年，第69页。
[19] 牛汝极：《十字莲花：中国元代叙利亚文景教碑铭文献研究》，上海古籍出版社，2008年。
[20] 王治来：《论中亚的突厥化与伊斯兰化》，《西域研究》1997年第4期。
[21] E.Sachau，Zur Ausbreitung des Christentums in Asien，Abhandlungen der Preussischen Akademie der Wissenschaft，1919，pp.14-17.
[22] E.C.D.Hunter，Syriac Christianity in Central Asia，Zeitschrift für Religions-und Geistesgeschichte，vol.44，1992，pp.364-365,367; Brian Colless，The Nestorian province of Samarqand，Abr Nahrain 24 (1986)，pp.51-57.
[23] J.Dauvillier，Les provinces Chaldéenes ‘de l’Exterieur’au Moyen Age，Mélanges offerts au R.P.Ferdinand Cavallera，doyen de la Faculté de théologie de Toulouse，à l’occasion de la quarantième année de son professorat à l’Institut Catholique，Bibliothèque de l’Institut catholique，1948，pp.264-266.
[24] Mingana，The Early Spread of Christianity in Central Asia and the Far East：A New Document，pp.305-306.
[25] Ibid，306; Mark Dickens，Patriarch Timothy I and the Metropolitan of the Turks，Journal of the Royal Asiatic Society of Great Britain & Ireland (Third Series)，vol.20，2010，pp.117-139; E.C.D.Hunter，Converting the Turkic tribes，Craig Benjamin & Samuel N.C.Lieu ed.Silk Road Studies，VI，Walls and Frontiers in Inner—Asian History，Brepols，2000，pp.183-195.
[26] E.A.W.Budge，The Book of the Governors.The Historia Monastica of Thomas，Bishop of Margâ A.D.840，London，1893，vol.1，pp.479-481，Vol.2，pp.260-261.
[27] E.A.W.Budge，The Book of the Governors.The Historia Monastica of Thomas，Bishop of Margâ A.D.840，vol.1，pp.479-481,Vol.2，pp.260-261.
[28] Samuel N.C.Lieu，Byzantium，Persia and China.Interstate Relations on the Eve of the Islamic Conquest，in David Christian，Craig Benjamin (eds.)，Worlds of the Silk Roads：Ancient and Modern，Silk Road Studies IV］，Brepols：Turnhout，1998，pp.1-22.
[29] J.B.Abbeloos & T.J.Lamy (eds.)，Gregorii Bar Herraei Chronicon Ecclesiasticum，vol.2，Louvain：Peeters，1872/1877，pp.279-282.
[30] J.B.Abbeloos & T.J.Lamy (eds.)，Gregorii Bar Herraei Chronicon Ecclesiasticum，vol.2，p.281.
[31] Tjalling Halbertsma，Early Christian Remains of Inner Mongolia：Discovery，Reconstruction and Appropriation，Leiden：Brill，2007.
[32] Hunter，E.C.D.，The Conversion of the Kerait to Christianity in A.D.1007，Zentral-Asiatische Studien，vol.22，1989/1991，pp.142-163.
[33] 《元史》卷八九，第2273页。
[34] 拙文：《从〈大兴国寺记〉见江南景教的兴起》，《中华文史论丛》2006年第4辑，第289～313页。
[35] A.von Le Coq，Chotscho，Koeniglich Preussische-Turfan-Expeditionen，Berlin，1913.
[36] 陈怀宇：《高昌回鹘景教研究》，《敦煌吐鲁番研究》第4卷，北京大学出版社，1999年，第169～170页。
[37] 陈怀宇：《高昌回鹘景教研究》，第167～169页。
[38] 关于该等文献的研究综述，参见上揭示陈怀宇文，第178～183页。
[39] Peter Zieme，Notes on a Bilingual Prayer from Bulayik，Hidden Treasures and Intercultural Encounters：Studies on East Syriac Christianity in China and Central Asia，pp.167-180.
[40] D.N.MacKenzie，A Concise Pahlavi Dictionary，London：Oxford University Press，1986，p.82； 饶宗颐《说“亦思替非”、“迭屑”与“也里可温”》，《语文杂志》1983年第11期，第65页。
[41] 张星烺：《中西交通史料汇编》（一），朱杰勤校订，中华书局，第205～207页。
[42] 王国维：《长春真人西游记注》卷上，台北：广文书局，1992年，第50页。
[43] 朱谦之：《中国景教》，第225页。
[44] 并参见何高济译：《鲁布鲁克东行纪》，中华书局，2002年，第297、302页。
[45] 本节据E.A.Wallis Budge，History of Yaballaha III and His Vicar Bar Sauma，The Monks of Kublai Khan Emperor of China，London，New York，1927。
[46] 《元史》卷一三四，第3143～3144页；钱大昕：《元史氏族表》卷2，江苏古籍出版社，1997年，第142页。
[47] 牛汝极：《从出土碑铭看泉州和扬州的景教来源》，《世界宗教研究》2003年第2期。
[48] Desmond Martin，Preliminary Report on Nestorian Remains North of Kuei-hua，Suiyüan，Monumenta Serica，Vol.3 (1)，1938，pp.232-249; Ch’en Yüan，On the Damaged Tablets Discovered by Mr.D.Martin in Inner Mongolia，Monumenta Serica，vol.3 (1)，pp.251-256;陈垣：《马定先生在内蒙发现之残碑》，《陈垣学术论文集》第一册，中华书局，1980年，第244～248页.
[49] 盖山林：《阴山汪古》，第275～276页。佐伯好郎：《内蒙古百靈廟附近於ける景教徒の墓石》，《支那の基督教》，第417～425页；盖山林：《元“耶律公神道之碑”考》，《内蒙古社会科学》1981年第1期。
[50] 盖山林：《阴山汪古》，第276～278页。
[51] 牛汝极：《泉州叙利亚—回鹘双语景教碑再考释》，《民族语文》1999年第3期。
[52] P.Pelliot，A.C.Moule，The Description of the World，London：G.Routledge，1938，p.156.
[53] 樱井益雄：《汪古部族考》，《東方雜誌》，1936年，第1～22页；伯希和著；冯承钧译：《汉译突厥名称之起源》，《西域南海史地考证译丛二编》，商务印书馆，1995年，第48～53页；小野川秀美：《汪古の一解释》，《东洋史研究》2卷4号，1935年，第1～29页；王国维：《鞑靼考》、《萌古考》，《观堂集林》，中华书局，1999年，第634～686页，第687～712页；周清澍：《汪古的族源——汪古部事辑之二》，《文史》第10辑，中华书局，1980年，第101～118页；盖山林：《元代汪古部地区的景教遗迹与景教在东西方文化交流中的作用》，黄盛璋编：《亚洲文明论丛》，四川人民出版社，1986年，第143～155页。
[54] 元好问：《恒州刺史马君神道碑》，《遗山先生文集》卷27，四部丛刊初编缩本，商务印书馆，1936年，第272 ～273页。
[55] 《新唐书》卷四〇，中华书局，1975年点校本，第1042页。
[56] 道森著；吕圃译；周良霄注：《出使蒙古记》，中国社会科学院出版社，1983年，第18页。
[57] 元好问：《恒州刺史马君神道碑》。
[58] 参洪金富：《元代蒙古语文的教与学》，台北：蒙藏委员会，1990年，第17～21页。
[59] 元好问：《恒州刺史马君神道碑》。
[60] 萧启庆：《元代的通事与译史》，《元朝史新论》，台北：允晨文化实业股份有限公司，1999年，第323～384页。
[61] 拉施特著；余大均，周建奇译：《史集》第二卷，商务印书馆，1983年，第347页。
(作者单位：华南农业大学人文学院历史系)
编排：王文洲
审核：陈 霞
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