葛承雍：唐代景教传教士入华的生存方式与流产文明

来源：“北朝考古”微信公众号

景教进入中国后仍保持了聂斯托利派基督教会的主要传统，在传教上利用医学、科技、慈善等独特优势，既传教又行医，汉文景教文献《志玄安乐经》就宣传用治病救人来拯救人的灵魂和济度人于苦海，“能疗饥渴，复痊众病”，通过医术治疗肉体疾病达到争取信徒改宗景教的目的。由于这种传教方式属于间接使人改变信仰，不像火祆教那样用聚火祝诅、以咒代经来吸引众徒，也不像摩尼教那样用诱惑百姓向往光明、摒弃黑暗的“善恶论”鼓动激励群众起来战斗，所以景教扩大传教影响的可能性较小，这和18世纪后“洋教”依靠列强撑腰传教有很大不同。正像蔡鸿生先生指出的，中古三夷教的汉化形式是摩尼教异端化，火祆教民俗化，景教方技化。尽管这概括比较笼统，却道破了景教的必然命运，在唐代宗教意识领域里只能处于边缘化的无足轻重的地位。

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*文章节选自《胡汉中国与外来文明（宗教卷）》（葛承雍 著 生活·读书·新知三联书店 2020-6）

6 世纪晚期在叙利亚北部德米尔布雷伊吉的圣丹尼尔教堂门楣上的十字架，拜占庭帝国统治下聂斯托利派作为异端仍可以建造自己的修道院

唐代景教传教士入华的生存方式与流产文明

文 | 葛承雍

7—9世纪的中国唐代，是一个移民众多的国家，随着西亚波斯、中亚粟特诸国外来移民而进入中国的聂斯托利派（Nestorianism）基督教会传教士，开始在新的东方疆域内传播福音。当时以长安为中心向外辐射的强大国家，无疑为基督教传教士提供了可以独立发展的难得机遇。唐朝政府对宗教较为开明，这给传教士们提供了极好的形势；但由于文化背景、信仰观念、地缘关系、传教目的以及社会价值的差异，产生了中西宗教文化的第一次实际碰撞，尽管传教士们苦苦支撑了200余年，最终无法起死回生，致使基督教文明成为中世纪时期在中国的“流产文明”。

一  入华后传教面临的困难

聂斯托利派基督教会的活动中心在萨珊波斯帝国境内，在进入中国前已有200多年的发展历史，拥有独立而完善的宗教传统。在制度上，坚持主教、牧师等神职人员等级分明；在教派上，突出修道院的特色；在语言上，执着于叙利亚语(Syrisch)创作；在文献上，限定叙利亚语的《新约》作为神学经典；在财产上，保证地方主教拥有绝对支配权；在建筑上，保持教堂组成一个教区的特征；在仪式上，保持全年繁多的礼拜；在行礼上，必向东方敲响木铎为号；在婚姻上，允许牧师娶妻生子而主教必须独身；在祈祷时，必须唱歌咏乐赞美《诗篇》（Psalms）。这一系列的特征与传统，有别于信奉基督教的其他教派，凸显了本教派的文化特色。

这样一支在基督教发展史上颇有建树的教派，在进入中国后却遇到了前所未有的困难。

第一，地缘障碍。

基督教虽创始于中东，但发展为世界性宗教则主要是在拜占庭帝国境内。聂斯托利教派的活动大本营在西亚地区，与中国相隔万里之遥，中亚的崇山峻岭、流沙盐碛和恶劣气候往往造成天然的地缘障碍，当时的人员往来不仅路途艰险，而且时间漫长。按照聂斯托利派的规矩，中国教区的主教必须由叙利亚东方教会宗主教（Patriarch）派遣，尽管有丝绸之路相连，但因战事、封关、灾难等原因而导致联络中断却是经常发生的。例如巴格达城宗主教哈南宁恕（Hananishu）于778年去世，长安的主教景净（Adam）就不知道，三年后刻立《大秦景教流行中国碑》时，仍然将哈南宁恕尊为东方教会的领袖，严格执行聂斯托利派的等级制度与总部节制，这说明地缘障碍影响着大本营宗主教和中国主教之间的沟通。中国主教每隔四年或六年向宗主教写信汇报一次，由于路途遥远，不可能时时处处向宗主教请示述职。9世纪时，随着西亚到中亚景教各个据点相继失守，宗主教不可能再源源不断地补充派遣传教士入华。

第二，语言障碍。

聂斯托利派传教士多为波斯人，日常交流语言多用波斯语，但在宗教活动中一律使用叙利亚语。7世纪上半叶，阿拉伯帝国取代萨珊波斯帝国后，东方教会中仍普遍使用叙利亚语，《大秦景教流行中国碑》篇头篇末的叙利亚文字就是其语言文化的证据。传教士进入中国后首先遇到的就是语言障碍，他们必须学习汉语，将基督教经典译成中文，所以贞观九年（635）阿罗本(Abraham)到长安后“宾迎入内，翻经书殿”。经过三年的经典翻译，终于使中国人初步领会基督教的基本概念，但原典中表现灵魂、救世等的词汇在现存汉文敦煌文书和碑石上没有一个确切的翻译，甚至用不敬语将“耶稣”译为“移鼠”，把玛利亚译为“末艳”，称“圣灵”(HolySpirit)为“凉风”，不对照伊朗语或叙利亚语的基督教经典文本根本不清楚其含义。尽管传教士付出了艰苦的努力，仍存在着词不达意、比附牵强的语言问题，聂斯托利派教义传播非常困难，只能借助佛道术语和名相仪轨，以至于后人怀疑景教碑和景教经典都是由汉人执笔翻译的。

亚美尼亚保存的《圣经》，1317 年， 大英图书馆藏

第三，传播障碍。

唐代是中国儒、佛、道三教并盛的黄金时期，共同形成了中国传统文化的主流，佛道两家根深蒂固具有强大的优势。基督教和火祆教、摩尼教作为后来的宗教在中国的传播、发展机会要弱得多，并受到佛道两家的排挤歧视。这迫使聂斯托利派传教士将自己的宗教“本土化”，借用佛道二教的词语来阐述教义，甚至勉强命名为“景教”，将教堂泛称为“寺”，将主教比附为“大德”，将牧师统称为“僧”，目的是为了借鉴佛道名相仪轨以便被大众接受，但在传道布教时也容易引起信徒概念的混乱，还受到佛道的谩骂攻击和汉族士大夫的耻笑毁谤，客观上削减了传教的力度。

第四，文化障碍。

聂斯托利派基督教会在西亚中东的活跃，是因为它与当地的文化环境相适应。而在中国，它就成了异质文化，与唐代文化主流之间存在着本质差异。例如，儒家内圣之学鼓励通过修身养性，人人可以成为圣人；佛教般若学讲究“我佛一体”“有心即佛”，人人可以成佛；道教老庄玄学强调“三无三忘”“天人合一”，人人可以成为真人。基督教虽也注重自身赎罪，但信徒仅仅是上帝和基督的仆人、羔羊（经常是迷途的羔羊），不是人人皆可为基督，至多通过赎罪，获得上帝或外在神灵的拯救。即使聂斯托利派提出的“基督神人二性说”，也没超越原罪说。因此，中国传统文化人性本善的预设与基督教人性本恶的预设相抵牾，两者文化缺乏契合，不相交融，心态隔阂，难有自然的亲和性。

叙利亚文《圣经》中的主教上帝，932 年，羊皮纸，大英图书馆藏

第五，国情障碍。

聂斯托利派基督教传教士绝大多数为波斯人和叙利亚人，他们在中亚西域本来就没有广泛的信徒基础，因为粟特人大多信奉祆教，即使少部分人改宗，信仰景教的人也不多。中国人当时信仰景教的证据至少现在还未发现。因为在汉人圈里，国家、家族的传统精神纽带是佛、道、儒，加之没有强大的政治、经济压力迫使其改宗换道，整个国情与西亚、波斯不同，世俗心理和思维方式也不同。拜祖宗、敬君臣、分长幼等中国传统文化熏陶下的汉人很难接受基督教的新神，这种文化冲突心态直到明清时期都是如此。所以，国情不同导致不相容的民族障碍，传教士面对的是一个很难融合的窘境。从外表上看，聂斯托利派传教士削发光头，留须长髯，在波斯境内，在头上每每留下十字形图案，以区别西叙利亚基督教会即雅各派和西亚迦勒底派等其他基督教派。他们进入中国后的亮相仍要体现其特点，削顶去发，存留胡须，身着法袍，即“存须所以有外行，削顶所以无内情”。这在信佛崇道的中国人看来，无疑是“异类”。再加上牧师以下可以娶妻生子，更会被列入旁门左道的“邪法”而遭到鄙视。

二  进入中国后的生存方式

聂斯托利派基督教会一直主张积极向东方发展，其传教士受到拜占庭帝国迫害陆续逃往波斯，在波斯又受到被奉为国教的祆教（Zoroastrianism）的压制和攻击，特别是633年阿拉伯人征服波斯后，他们的生存空间缩小，发展陷入低谷，只好向中亚转移并向中国发展。但此时唐朝正与西突厥汗国争夺西域中亚诸国，需要外来人才为远交近攻战略服务，所以欢迎聂斯托利派传教士进入中国提供有关中亚、波斯的外交、军事等真实状况，附带允许他们翻译经典传教布道。这就决定了景教在中国不会受到特别崇奉，尽管唐朝官方对外来人士隆重接待，但这只是显示大国威仪与宽容，并非寻求新宗教作为精神支柱。比景教早进入中国四年的祆教也受到唐朝统治者的礼遇，敕令在长安建立大秦寺（又名波斯寺）。延载元年（694），波斯摩尼教(Manichaeism)也得到女皇武则天的礼遇。“三夷教”传入中国都没有引起轰动，也没有引起人们的极大兴趣。

唐代中国无疑是当时世界上最强盛的国家，各国侨民云集，尤其是来自西域中亚和波斯的移民众多，他们信奉景教、祆教和摩尼教，自然有利于这些外来宗教的传播。唐朝政府不干预他们的宗教活动，允许其合法存在，应该说在封建专制社会里是殊为难得的。但外来移民毕竟是少数人口，信仰景教的人数不会很多，仅仅局限在波斯人和一些中亚粟特人中，并没有广大的信徒作为传教的基础。景教传教士进入中国，既没有强大的外来政治势力为他们背后撑腰，又没有波斯与中亚军事力量给他们提供支持，也没有丝路贸易中的胡商对他们进行援助；景教传教士要在中国这样一个儒佛道占据绝对文化主流的国家里发展，生存难度可想而知。他们为适应中国本土环境，艰辛努力，采取了三种生存方式。

一、对上层，参与政治。

聂斯托利派基督教会上层人物有参与政治的传统习惯，他们在拜占庭与波斯敌对的夹缝中生存，策略之一就是依靠统治者庇护，因此曾长时间得到萨珊波斯国王的保护，波斯朝廷与聂斯托利派在自卫和扩张上有相互结合相互利用的倾向，波斯王卑路斯（435—489年在位）就认为聂斯托利派可以为波斯帝国尽忠效力。阿罗本初入中国便先向唐太宗靠拢，赢得了统治者的好感与支持。《大秦景教流行中国碑》为景教士所立，但碑文中对唐朝五位皇帝歌功颂德、溢美讨好，尊称皇帝为“圣”，这固然有借皇威来抬高自己的心态，但关键还是依托统治者上层来保护自己，减少生存的困难和传教的障碍。景教士们采取了许多实际行动来投皇帝所好，主教佶和亲自率领十七名景教士到兴庆宫为唐玄宗演唱祈祷仪式上的叙利亚语基督教赞美诗，他们请唐玄宗亲笔题写寺门匾额，将皇帝真容肖像转摹描画寺壁，在寺内安置唐高祖、太宗、高宗、中宗、睿宗五代皇帝遗容图像，请唐玄宗五位兄弟亲临景教寺院建立神坛，以唐代宗赏赐宫廷的御食作为荣耀分给教徒，参加唐代宗的生日祝寿庆贺大礼，等等。特别是在粟特人后裔安禄山、史思明发动的反唐叛乱中，景教士们并没有站在粟特胡人军事集团一边，而是积极协助唐廷镇压反叛。最著名的事例是准主教（chorepiscopo）伊斯（Issu）在安史之乱时效忠唐肃宗，为平叛大将郭子仪出谋划策，成为唐军的“耳目”和“爪牙”，随从郭子仪南征北战立有大功，被朝廷授予金紫光禄大夫、同朔方节度副使、试殿中监、赐紫袈裟等荣誉头衔，这是一般中国人也很难得到的荣誉。正因为伊斯为唐廷立下汗马功劳，所以他成为长安景教教会中最风光体面的人物，由他作为“大施主”资助镌刻的《大秦景教流行中国碑》才能置立于长安城内，并在碑文最后作颂词讴歌唐代诸位皇帝，表现了景教僧侣依附讨好朝廷的心态。

左：明天启三年出土的《大秦景教流行中国碑》，1907 年入藏西安碑林博物馆

右：西安碑林博物馆藏《大秦景教流行中国碑》拓片

二、对中层，方伎沟通。

聂斯托利派基督教会建立的神学院曾培养了许多人才，他们在医学、科技、音乐、语法等方面颇有建树。进入中国的景教传教士们除了精通本教经典外，大多具有一技之长，素质较高，绝非等闲之辈。贞观时期的阿罗本通晓汉语，翻译景教经典，折服朝廷诸公，认为他的翻译“详其教旨，元妙无为，生成立要，济物利人，宜行天下”。武则天时期，阿罗憾熟谙波斯建筑形制，曾在洛阳营造“大周万国颂德天枢”，这座32.65米高、直径3.73米的八棱铜柱形纪念性建筑物，是他带领外国人按西方风格捐资铸造的。出身医师的秦鸣鹤也是景教徒，他采用欧洲流行的放血法为唐高宗治愈目疾而被史书记载。开元时期，崇一为唐玄宗长兄李宪治病，是一位擅长医道的景教士。开元二十年（732）波斯景教“大德”（主教）及烈因“广造奇器异巧”，利用机械奇物打通广州市舶使周庆立，并以“制造奇器”进献皇帝在长安被赏赐紫袈裟和其他财物。大历时期（766—779）的波斯景教徒李素由于天文历算特长被召入长安，担任皇家天文星历最高机构司天台首脑，并可能将希腊波斯系天文著作翻译到中国。此外，景教士还将西亚药物底也伽等传入中土以便行医治病。从这些例证可见，入华的景教士都是饱学之才，他们继承了经阿拉伯和叙利亚地区传来的希腊罗马文化，并将以聂斯托利派基督教神学院为基地的医学、天文、数学、机械制造等传统带入中国，作为他们传教的本领，赢得了唐朝达官贵人的认可与好感，也是他们能与贵族官僚交往的本钱，这是祆教、摩尼教等其他外来宗教所不具备的优势。从景教的传教活动看，其重要方式就是利用方伎等手段辅以教义的传播，这是景教徒谋取生存的资本。

三、对下层，慈善救济。

聂斯托利派基督教会沿袭正统基督教的传统，也注重用慈善救济方式传教布道，吸引下层民众入教。6世纪中叶中亚地区突厥部落流行瘟疫时，景教士积极营救，医治患者，并乘机布教传道，赢得不少信徒。阿罗本初入中国就给人留下“济物利人，宜行天下”的印象，这和佛教寺院没有专门的慈善救济职能大不相同。唐代抚恤病老孤穷的“悲田养病坊”一直由政府出资设专使管理，开元二十二年（734），改为佛教寺院分置托管，由僧尼负责，安史之乱爆发后被废掉，至德二年（757），因两京疫病流行又恢复普救病坊，职掌贫民病患的医疗与粥食。

在社会动荡和饥贫病患众多的情况下，景教教会正好施展其慈善济民的作用，恰如《景教碑》颂扬的“馁者来而饭之，寒者来而衣之，病者疗而起之，死者葬而安之”。景教士们的高风亮节受到民众的广泛赞扬，即“清节达娑，未闻斯美”。教堂旁一般都有医院，他们在饥、寒、病、死等方面提供全方位的服务，对争取民众非常有利，处于水深火热的下层人民对景教自然抱有感激之情，这可能是最实用的传教方式了。而景教“依仁施利”比单纯传布教义更能吸引贫苦百姓，所以他们“每岁集四寺僧徒，虔事精供，备诸五旬”。按照聂斯托利派基督教会复活节“五十天奉献日”(Quinquagesima)的斋戒传统，精心供应施济贫民，维系着教民与教堂之间频繁的往来，这比“击木震仁惠之音，东礼趣生荣之路”的频繁礼拜仪式更容易召唤信徒。而中国的佛寺道观与信教民众之间显然没有像景教与信众之间这样的如此密切的慈善救济关系，这也是景教能够在中国长期维持脆弱生存的重要原因。

三  景教的流产文明命运

景教在中国存在了二百余年，经历了初唐、盛唐到晚唐的社会巨变。传教士们能把一种远离自己发源地的外域宗教移植到中国，确实付出了艰辛的努力。他们既坚持聂斯托利派基督教会大本营的传统和基本教规，又依据外来宗教“本土化”策略进行了因地制宜的“随方设教”，所取得的每一点成就都是值得自豪的。《大秦景教流行中国碑》夸耀景教“法流十道”“寺满百城”虽不可靠，诸州“各置景寺”也令后人怀疑，但景教传播毕竟不局限于京城地区，从文献记载和实物遗存来看，至少在敦煌、灵武、洛阳、成都、泉州、广州等胡商贸易活动地有过存在。不过，这些孤立的点，既没有连成线，也没有经纬成面，缺乏遥相呼应的联系。

敦煌景教宗主教画像复原图

景教传教士到中国传教，企图达到的目标自然是希望中国人都能皈依，并将自己的文明融入东方主流文明。令人失望的是，景教最终以失败为结局，没有在中国扎下根来，成为中世纪的“流产文明”。“流产文明”的命运在唐代中国并不是孤立的历史现象，很多学者都有讨论与分析，与其他宗教相比，笔者认为还有几个重要原因。

一是经济上比不过佛教徒。

景教教会的经济收入全靠唐廷资助和信徒及达官贵人的施舍捐助，景教寺院没有土地田产养活自身，不畜奴婢，不聚货财，不放高利贷，不允许出门化缘，朝廷又没有给予种种经济特权，不能享受官府的税金贡赋，即使有信教的胡商接济，也没有雄厚的经济基础，根本无法与经济实力强大的佛教寺院相提并论。景教讲究待人接物无贵贱之分，常常搞慈善救济活动，仅有的财物也施舍于贫民，这固然吸引了一些信徒，但一遇大的社会动荡就会捉襟见肘，只能靠平时一点积累维系生活，无法扩大传教布道的地盘。会昌五年（845）灭佛时，朝廷曾没收佛教寺院大量财物，勒令僧尼还俗充税户，可见佛寺经济实力非同一般，而景教、火祆教、摩尼教等则无财产收归皇家之记载，显然经济实力很小。

吐鲁番景教寺院遗址

二是宗教理论上比不过佛教徒。

景教传教士为传播自己的教义，尽管下功夫翻译景教经典为汉文，但号称530部的“大秦本教经”据敦煌发现的《尊经》所列也不过35部，大部分没有译成汉文，遗留下来的仅6种13500多字，甚至还没有摩尼教的汉译作品多，与佛教汉译经典相比就差得更远。这么少的景教经典显然不能囊括所有聂斯托利派基督教的教义，虽然当时的传教士有些精通神学哲学，也传述了景教原典的本色与特征，但在借用佛道“本土化”过程中也湮没了许多教法义理，所以比不过佛典的玄理深奥，没有发挥出景教中宇宙论、灵魂说、救赎论等独特长处来阐发大义，附庸佛道谈玄说无，在信教民众中易造成混乱，人们不易分辨，并引起佛教徒的不满和攻击。贞元二年（786），景净与印度高僧般若同译《大乘理趣六波罗蜜多经》（Sātpāramitā Sūtra）七卷，就受到“图窃虚名，匪为福利”的指责而被烧毁。景教宗教理论的影响自然很小，无法引起当时社会精英阶层士大夫的兴趣与支持。 

三是信徒人数比不过佛道二教。

景教信徒人数一直没有确切数字，会昌五年取缔佛教时“天下所拆寺四千六百余所，还俗僧尼二十六万余人”，而“大秦穆护、祆三千余人还俗”，若以李德裕所记“大秦穆护、祆二千余人，并令还俗”；则景教僧侣也就一千多人，佛教僧尼数量是景教僧侣的200多倍，尽管这是指专职僧侣而非接受洗礼的信徒，但一般信徒估计也不会很多。从考古出土碑刻来看，迄今能确定的信仰景教的仅是米继芬家庭等极少数人，并且是中亚粟特移民的后裔。这表明景教教徒在汉人中较少，即使受洗信徒可能都是接受慈善救济或治病医疗的平民。道教的道士、女冠数量也比佛教僧尼要少，晚唐时官方数字是“宫观约一千九百余所，度道士计一万五千余人”，但要比景教僧侣多得多。唐长安繁荣时佛教僧侣约有三万到五万人，道士、女冠约有三五千人，景教传教士人数不仅无法与他们相比，可能也比不过火祆教穆护人数，所以一遇取缔，他们便流散逃逸，没有卷土重来的条件，也没有广泛的群众基础。

四是教堂规模比不过其他宗教。

教堂是基督教最基本的特征，教徒们围绕教堂组织宗教生活，景教教堂也是如此，不管在长安是一所还是四所，单体建筑和占地面积都不会超过佛教寺院与道教宫观。《景教碑》夸其教堂“宝装璀翠，灼烁丹霞；睿扎宏空，腾凌激日”；伊斯时在旧寺基础上“重广法堂，崇饰廊宇，如翚斯飞”，都是说教堂内部装饰，对其建筑规模，语焉不详。按韦述《两京新记》记载：“（长安城中）僧寺六十四，尼寺二十七，道士观十，女观五，波斯寺二，胡祆祠四。”长安佛寺如慈恩寺、西明寺、荐福寺等均为十余院、上千间房，道观如昊天观、东明观、金仙观等均占有一坊、半坊之地。教堂作为宗教集会场所，其规模大小反映传教影响大小，又体现僧侣教团人员多少，景教教堂规模不大，自然不能与佛寺道观相抗衡。故唐人舒元舆瞧不起摩尼教、景教、祆教，“合天下三夷寺，不足当吾释寺一小邑之数也”

值得注意的是，聂斯托利派基督教会的一大特点是重视修道院的建设，修道院选址往往远离人口密集的地方，以便修道士进行静修、苦修。如果京师长安义宁坊所造大秦寺为一座主教堂，那么七十多公里之外的周至大秦寺可能就是修道院，由于乡村人少、语言不通、距离偏远等封闭局限，在一定程度上削弱或分散了景教的势力与影响。

陕西周至大秦寺宋代佛塔

五是传教上比不过其他宗教。

景教进入中国后仍保持了聂斯托利派基督教会的主要传统，在传教上利用医学、科技、慈善等独特优势，既传教又行医，汉文景教文献《志玄安乐经》就宣传用治病救人来拯救人的灵魂和济度人于苦海，“能疗饥渴，复痊众病”，通过医术治疗肉体疾病达到争取信徒改宗景教的目的。由于这种传教方式属于间接使人改变信仰，不像火祆教那样用聚火祝诅、以咒代经来吸引众徒，也不像摩尼教那样用诱惑百姓向往光明、摒弃黑暗的“善恶论”鼓动激励群众起来战斗，所以景教扩大传教影响的可能性较小，这和18世纪后“洋教”依靠列强撑腰传教有很大不同。正像蔡鸿生先生指出的，中古三夷教的汉化形式是摩尼教异端化，火祆教民俗化，景教方技化。尽管这概括比较笼统，却道破了景教的必然命运，在唐代宗教意识领域里只能处于边缘化的无足轻重的地位。

中古时期的唐代作为一个外来移民众多的大国，经过安史叛乱之后急剧衰落，对外来宗教传入的宽容也渐渐失去信心，特别是参加平叛的西域胡人军队对朝野各界造成了严重的心理伤害，导致社会上形成排外的思潮。景教即便利用慈善救济、治病救人等手段，也只能获得少数黎民百姓的好感，实用主义的统治集团和士大夫阶层以及大多数平民群众更多的是冷漠轻视，皇帝灭佛的一道敕令就使景教被牵连取缔，景教厄运临头竟没人出面保护，传教士自身似乎也一筹莫展，听任摆布，流散不明，从此在中国销声匿迹，这其中的原因就是本文所讨论的诸条，足使后人思索这“悲凉文明”的失败原因。

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