郦菁 | 时间意识的丧失：反思中国当代的本土化运动与历史复兴
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编者按
《时间危机与社会科学的实验》一文发表于《历史与变革》杂志第一辑（pp.89-120）。该文通过对本雅明、阿伦特和阿赫托戈的回顾，试图说明现代性以来的时间危机，是如何从一种欧洲的危机，演变为以“当下主义”面目展现的全球危机的。社会科学作为言说与剖析现代性的学术工程之一，在每一次时间危机中都是提出应对方法、实验新时间意识的重要场域。在当下危机中，欧洲知识界拥抱了记忆与遗产研究，而美国的社会学界通过历史社会学重新引入丧失的历史视野。尽管美国社会学界经历了从20世纪80年代的“试验性时间性”，到20世纪90年代所谓历史社会学“第三波”运动以及对事件、历史或然性、能动性的广泛关注，却仍没能超越“当下主义”的基本逻辑，也没有出现重大的理论突破。至若中国社会科学的本土历史复兴运动，其实质有可能是保守的，即试图通过某种怀旧来建构未来愿景——这种方案也会面临一系列的悖论。重建历史、当下与未来之间的关系，也许才是我们时代最根本的知识与政治任务。本次节选了该文最后一部分有关中国社会科学本土化与历史复兴运动的反思。
当我们进一步转向非西方的社会科学时，问题除了现代性内部不同时间性的更替及相关危机之外，还面临西方的时间性与本土性之间的恒常张力。在最近的40年中，这种张力在广大的非西方学术界表现为民族主义认识论（ethno-epistemology）的重新上升，以及本土主义、新传统主义的普遍回归。其中，本土历史的复兴是核心内容之一。在这个意义上，当代中国远非孤例。中国社会科学的主要门类于改革开放之后的20世纪80年代重建，其发展主要跟随西方（尤其是美国）的学术潮流与范式转型，内核是“现代化”“科学化”“与世界接轨”。20世纪90年代中期之后，中国思想界的话语逐渐发生转变，本土主义开其端绪，其中最早的尝试之一接续了20世纪80年代港台和离散华人学者的“新儒家”研究，既而推动了各种语义暧昧的“国学”复兴；而社会科学的本土主义与历史转向则要晚至21世纪以后，特别是最近十年，包括政治学、经济学、社会学和人类学等学科都出现了类似的趋势。
夏阳，曾在台湾绘画现代化运动中扮演了重要角色，现工作生活于上海。从上世纪80年代就开始将民间艺术吸收到创作中。他的《狮子衔剑》系列借鉴了闽南和台湾地区民众镇宅辟邪的重要厌胜物，并极具现代性，提供了一种观看、改造并重构传统的实验性方式。部分作品此前曾在上海PSA展出。
如果再以笔者所在的社会学为例的话，本土历史复兴的趋势集中体现在近年来历史社会学的急遽上升，大有渐成显学之势。若根据本书应星老师一文，中国社会学早在21世纪初就展开了一场“过程-事件分析”与“结构-制度分析”之间的论战。这也许是中国社会学家严肃讨论时间性问题，处理有关历史的方法论和认识论的重要开端。此前的社会学研究固然也离不开历史（当然任何社会科学都离不开历史），但并没有如此清晰的本土历史意识。一直到2015年前后，历史社会学作为一个研究方向，才真正进入了爆炸式增长的阶段：相关文章在主要社会学杂志中的发表数量极大增加，自我认同为“历史社会学者”也成为一时风潮——尽管其中的很多学者并没有接受过相关的训练。2017年，中国社会学年会开始举办“历史社会学论坛”，该论坛迅速成为最受欢迎的论坛之一。相较之下，美国历史社会学从20世纪六七十年代重获能量以来，始终处于学科内部相对边缘的地位，仅是通过ASA召开专门议题的小型会议而已，并没有获得大规模的制度性权力。
这一波学术运动参与者甚众，相关的研究目的和方法也多有纷纭的表述，其中也并不乏优秀的作品。这波运动中，核心是从“中国”（而非地方）历史中寻找所谓的“本土性”——可以是中国社会结构的深层形态，也可以是中国人特有的文化/心理结构的外在表征，或作为中华文明基础的独特的文化基因，也包括中国社会学家的本土理论和表述，等等。这场运动并不仅仅停留在议题的历史化、本土化。相较而言，中国经济学（包括部分政治学）的历史转向更多仅停留在议题层面，这类研究往往借助数字化的工具，把规范的（西方的）分析方法运用于新近发掘的历史数据。这其中有很多令人耳目一新的成果，但也是典型的对于“过去”的方法论殖民主义，当然某种程度上也是出于当代中国宏观经济数据问题较多、难以作出研究成果的现实考量。但其政治和道德内核仍是现代的。[1]相比之下，历史社会学的兴起在议题历史化之外，往往和寻找传统的、替代西方的政治和道德方案联系在一起，因此有很强的规范意义。这类研究试图寻找打开中国社会的“正确”方式，避免西方现代性和极端个人主义对社会的破坏与冲击，为中国未来的社会发展提供新的可能性。按照阿伦特的说法，这是企图“经由过去而指向未来”，未来的希望并不在于想象某种还未降临的弥赛亚（进步主义），而在于“怀旧”。这实际上是对当下主义的一种间接应对。如果说西方学术已陷入当下主义，自我消费、自我挫败，那么中国某些历史社会学家则转而为“历史的愿景”所吸引。他们可能是保守的，但又是激进的；他们在寻找未来，只不过他们想“使未来成为比历史更绚丽的往昔”，因为“希望可能破灭，而怀旧却无懈可击”。（里拉2019:3-20）
从更长的时间线索来看，中国社会学（历史社会学）的本土历史转向渊源有自。首先，随着中国加入新自由主义全球秩序的社会成本与诸种破坏性逐渐展露，对传统社会组织方式和社会保护制度的浪漫怀旧也得以回归。其次，中国经济飞速发展，中国在资本主义世界体系中地位上升；在追求民族文化身份的隐秘渴望中，历史问题逐渐转移到文化和学术的中心——学术变革的条件已然就绪。在一定程度上，这种方案是可以与西方左翼“反霸权、反西方中心主义、反全球资本主义”的立场对话的，甚至可能是其思想出发点之一。但其在寻找替代性本土资源的过程中，由于缺乏对传统社会制度和对所谓“文化遗产”“文明基因”背后权力关系的反思，而面临着滑向文化保守主义的危险。这其实和20世纪90年代末兴起的另一股主要学术潮流“新左派”有着类似的思想轨迹。从学科内部来看，20世纪80年代之后，西方（美国）社会学主要研究路线与实证方法在国内得以部分制度化，其中定量研究一时占据了主导地位，颇有一些罔顾中国具体社会情境、滥用定量方法和西方社科概念的例子。这促成了一种偏见，即西方/霸权的社会学等同于以定量为基础的“科学”研究。那么，本土性的回归必然需要超越科学范式，而传统学术的历史“叙事”方式自然是不二选择。最后，从学术代际更替的角度看，新一代学者也获得了设定议程的权力。而对于更年轻的社会学家来说，现实议题的丧失，也许才是“历史转向”背后迫不得已的动因。
这种学术方案背后隐含着一系列悖论。[2]首先，这些研究试图从历史中寻找未被污染的本土历史，但忽视或拒绝对其中一些核心概念进行真正的“历史化”，因而在方法论和认识论层面恰恰可能是“非历史”和“反历史”的。实际上，在不同的历史时期和地区，中国社会所面临的基本政治经济条件并不是一成不变的，基本的文化和感觉结构也经历了重大变迁，社会网络的形态也在不断重组和再生产。具体的历史研究只会消解这些研究者建构的抽象概念和想象物，比如“家”（而非实证意义上的家庭）、“差序格局”等等，其背后强烈的道德规训力量也会减弱。再退一步来说，这些概念如果仅仅作为文化的遗存，是否还能继续滋养当代中国人的物质与精神生活，也要打一个大大的问号。“文化基因”或“文明基因”这种说法是自相矛盾的，历史社会学家不应该不加检视地频繁使用。某种文化和相关社会关系的延续，需要在具体的社会情境和一定的权力结构中，通过个体对具体情境的一次次重新评估，一遍遍地被重新生产出来——这和生物学意义上的基因遗传是根本不同的。[3]因之，并没有什么文化和社会关系模式是被事先编码且恒常不变的。如果从社会学的角度出发，我们研究的重点应放在其维系或变革背后的具体历史情境。事实上，自“五四运动”以来，中国社会一直在不断探索现代化的实现方式，特别是改革开放之后，更是在不断实验和实践如何应对全球政治经济秩序下的生活方式，这难道不是一种本土性吗？本土性必然会和现代性矛盾吗？另一方面，中国的经济与社会安排本身也溢出了中国这一地理和文化空间，不同程度地影响了全世界。反过来说，如果把“西方”作为一种文化/权力概念，而不是简单的地理概念来看待，中国内部出现“西方性”也很正常，就如同西方社会中的某些部分也可能是非西方的。因此，我们很难说有一种社会科学是可以专门阐释中国的，也很难说西方的社会科学就完全无法解释中国社会——这种“二分法”是无效的。某些历史社会学对于本土历史性的想象和建构，实际是用一种更古早的、想象的历史，来替代当下实践以及与当下联系更为紧密的历史，从而期待并规范未来。不得不说，相比21世纪初以甘阳（2007）为代表的 “通三统”保守主义方案，这些方案更为退守。[4]
阿伦特在《过去与未来之间》中有一段话，用来评价当下中国也许是允洽的：
“今天，传统有时被认为是一个本质上浪漫的概念，但是浪漫主义除了把关于传统的讨论提到19世纪的议程上以外，什么也没有干。浪漫主义对于过去的颂扬只是为着标志这样一个时刻：现代对于我们世界和人类一般状况的改变已经到了这样一个程度，对传统理所当然的依赖已经变得不再可能了。
一种传统的终结并不意味着传统观念已经丧失了对于人心的力量，正相反，就在传统丧失了活力，而人们对其开端的记忆也逐渐褪色的时候，传统陈腐不堪的概念和范畴有时反变得更加暴虐。甚至于，传统可能只有在它终结之时，即当人们甚至不再反抗它之时，才充分展现它的强制力量。”（阿伦特2011：21-22）
易言之，当某些所谓的传统观念早已不再是社会生活主要和普遍的文化动力时，有关该传统和历史的概念建构物反而可能获得极大的力量。然而，这些当代的建构物实际上是被抽空了实质内容的，它们所表征的更多的是象征意义上的差异性，比如中国和西方，本土性与西方霸权，传统与现代，历史的与科学的，本土的社会学与舶来的社会学，等等。而这种制造差异的工具，可以被不同层面、有着不同目的的权力中心所调用，并被制造成为它们重要的话语武器。类似地，石汉博士最近在评论中国当代人类学时也指出：“本土性”正在被神圣化，获得了某种特殊的“光晕”，尽管历史人类学亦经历了上升，但其实质可能是脱离了本土日常实践的（Steinmüller 2022）。人类学一直以来对于西方的时间霸权更为敏感。它们转而从非西方社会的过去寻找资源，从而拯救西方消失的未来，但这一过程仅由少部分具有全球性身份的学术精英完成，和人类学本来的研究对象——日常生活及其文化意涵——是高度分离的。
如果从更长的时间维度来看，类似的寻找本土历史的保守主义运动自20世纪初以来也并非头一遭了。20世纪20年代兴起的学衡运动反对当时成为主流的新文化运动，宣扬以中为本，用历史传统来构建民族认同，似乎与当下的历史转向有所呼应。然而，学衡派在现代化的目标上和新青年派并没有本质的分歧，其目标毋宁是“昌明国粹，融化新知”，“苟吾人态度正确，处置得宜，则吸收新化而益臻发达。否则态度有误，处置未妥，斯文化之末路遂至”。换言之，学衡派主张兼取中西文明之精华，要求民族性与世界性兼备，其核心成员，如吴宓等人也都有深厚的西学素养。这一运动与国家的关系也并不紧密。而他们对于新青年派的主要批评是其思想与学术的功利性过强，这一批评也许在今天还是有效的（张宝明，2021）。反观当下的历史社会学运动，其对于西学的认识和准备是不足的，且其内核对于中西、古今关系的理解是非此即彼的，而非融通的。这和中国改革开放以来的飞速发展和国家地位的急速提升是密切相关的，也和近十年内全球思想的保守化与民族主义转向相契。在此过程中，知识分子的时间权力与国家的时间规划与话语是高度重合的。包括社会学者在内的知识分子，与其说是找回了时间感，不如说是丧失了真正的时间意识。
注释
[1]不可否认的是，其中也诞生了很多优秀的作品，对于理解历史提供了新的视角。但是，这些研究必须基于对历史情境的解读，否则很容易得出穿凿的结论。
[2]本段部分观点参考了德里克（2015）第六—七章，特此说明。
[3]二战之后，自然科学研究也越来越多地开始处理社会因素和情境性变化，比如“测不准定律”就是典型。就生物学来说，近年来表观遗传学（epigenetics）的发展充分说明，基因表达在DNA之外，还受到化学环境、母体效应的影响，因而遗传是基因和非基因因素共同作用的结果。
[4]笔者认为，甘阳的方案试图把想象的历史、切近的历史与当下实践做一个联通，其本质也是保守主义的。但如果从广义上来理解，还算是比较公允，且可以达成一定社会共识的。
作者介绍
郦菁，浙江大学社会学系副教授，纽约州立大学社会学博士。研究领域为历史社会学、国家理论、职业与知识社会学，主要关注知识生产的政治过程，精英、制度与知识生产者的互动等议题。