张灏 | 东方秩序的危机中的一代中国知识分子
张灏，1937年出生，原籍安徽省滁县（今滁州）。台湾大学历史系毕业后留学美国，获哈佛大学硕士、博士学位。曾长期担任美国俄亥俄州立大学历史系教授、香港科技大学人文部教授，现为台湾中央研究院院士。研究领域为中国思想史，特别是近代思想史。主要著述有《梁启超与中国思想的过渡（1890——1907）》、《危机中的中国知识分子：寻求秩序与意义》（1987）、《危机中的中国知识分子：意义与秩序的追求，1895-1911》、《烈士精神与批判意识——谭嗣同思想的分析》（1988）、《幽暗意识与民主传统》（1989）、《张灏自选集》（2002）、《时代的探索》（2004），他还是《剑桥中国史》晚清部分的撰稿人之一。
当宇宙论王权的神秘性正在被瓦解而更为基础性的东方象征主义也受到怀疑时，中国的意义世界从整体上必然会感到一种被瓦解般的撞击。当新的宇宙概念和新的世界形象冲进来时，在知识分子心灵中不可避免地会感到不协调和不适应。他们将如何处理这些新的观念和形象与他们长期固存的世界观之间的关系呢？他们能将两者协调和统一起来吗？质言之，他们怎样才能克服自己思想上的不协调和不适应，并重建一种有助于他们理解人生和世界的整体性的意义秩序？
于是，至19世纪末，中国知识分子不能不重新调整的，不仅是其社会政治秩序的观念，而且是其社会存在秩序的观念。易言之，中国知识分子面临的不仅是一种政治秩序的危机，而且是一种远为深刻的危机——东方秩序的危机。事实上，对他们中的多数人来说，前一种危机是后一种危机的一部分。中国知识分子，如本书研究的四个对象，在一定程度上回应的正是这种东方秩序的危机。确实，这种危机并没有被所有人在同一程度上感觉到。不同的人们对此有不同的感觉。有些人感觉强烈些，另一些人则感觉朦胧和含混些。但是，某些中国知识分子确实感到需要通过以一种综合的世界观重建意义世界来回应这种危机。正如马克斯·韦伯在另一种相似情况下所敏锐地观察到的那样：“知识分子以各种方式寻找一种能扩展到无限的决疑术，以便赋予他的生活以一种普遍的意义，从而找出与其自我、人类和宇宙的统一性。正是知识分子把世界观念转变成意义问题。”最后，我必须再次强调，尽管东方秩序的危机是某些中国知识分子首先在历史情境中发现的，但这并不是他们感知和作出回应的惟一情境。他们还对其他情境作出了回应，特别是我上面提到的生存情境。事实上，为了正确理解四个对象的思想，我的主要论题部分地就是要论证：我们至少需要既从历史情境、又从存在情境中去审视他们的思想。
要了解这四个人的世界观，我们不仅需要知道他们所面临的是何种类型的情境，而且需要了解他们为对这种情境作出回应，而被迫接受了何种类型的思想影响和被提供了何种符号来源。当然，影响是含糊而难以界定的。通过这个概念，我仅仅试图确定一下思想、价值和信仰的范围与结构，而这些思想、价值和信仰当时正流行在我们在此讨论的四个知识分子所成长起来的特定背景和环境之中。这些影响是什么？
一个明显的影响是来自西学。对转变中的一代知识分子来说，西方的影响在他们身上的重要性是前代知识分子所缺乏的：如同我在别处所指出的，正是在这转变中的一代期间，西学开始以极大的规模从《南京条约》规定的港口扩展并渗入到许多内陆城市。而且，也正是在这一代期间，许多中国知识分子去国出洋，主要是去日本。例如，这里研究的四人中就有三人有在海外学习或游历的经历。结果，转变中的一代接受西方影响无论在广度还是在深度上都是史无前例的。
尽管西方的影响是重要的，但是值得记住的是，这一代知识分子一般是在成年后受到西方影响的。这并不一定会贬低西方影响的作用，因为后青春期的学习仍能以重要的方式塑造思想。然而它意味着，他们的思想在被施加西方影响之前，在其形成性格的青少年时期，已经深受过传统文化的熏陶。
甚至到了成年，许多中国知识分子仍然容易受到微妙然而重要的中国传统感召力的影响。这种感召力部分可能是来自约瑟夫·列文森所谓的“文化同一性”。列文森对此认为，中国知识分子的复归传统，更多地不是出于他们对其理性正确性的信念，而是来自一种赶上西方，并减轻因和西方文化冲突而造成的传统文化自尊心受到创伤的感情需要。但是，要想真正把文化同一性的因素理解为引导人们走向传统的驱动力，我们就必须记住，早期中国知识分子在研究传统思想时，在其研究动机和所研究的思想内容之间存在一种复杂和辩证的关系。一个人也许最初出自一种无关紧要的动机，如修养性格，而对某些传统典籍或思想倾向发生兴趣，然而，当他一旦进入这一传统典籍的思想世界时，这些典籍中所蕴涵的思想和使用的语言也许可以作为另一种思想力量，给最初引导他们的动机和兴趣赋予新的意义。一个来自晚清的思想发展例子，有助于说明我的观点：这一时期一个主要的中土思想的发展，是对古典墨家的兴趣的复苏。在特定的知识分子圈子内，对《墨子》的兴趣和对西方逻辑及自然科学的兴趣是并行地发展起来的，甚至形成了一种研究古代典籍的风尚。然而，一旦这部典籍被认真研读时，其他一些墨家观念，例如兼爱和侠客精神，则可能对读者产生感染力并改变其思想。正如这个例子所表明的，对任何类型的传统思想的兴趣，其背后的动机是可以随时间推移而改变的。最初引发一个人兴趣的动机未必和最后的动机相同。至少存在这种可能性，正如人们原初的兴趣和动机能决定一个人对传统思想和信仰的理解一样，传统思想和信仰也会同样起作用，从而反过来决定和重塑原初的动机和兴趣。
除了文化同一性，传统还通过另外一条渠道持续冲击中国知识分子的思想。这就是所谓的“内部对话”。通过内部对话，我谈到一种在中国传统中持续了几个世纪的特殊性质的思想讨论。像其他高等传统一样，中国传统形成和积聚了能保持每一代知识分子恒久兴趣的问题和思想。其中某些问题和思想，诸如人性、道德和政治的关系问题，就以不同形式和外观而在许多其他传统的和现代的文化中被提出和讨论，这可以说是具有普遍性的。因而，在某些方面，内部对话在中国知识分子中还完好地延续到现代。这无疑也符合转变中的一代知识分子，就像许多当时学者的著作所证明的那样。
如同往昔一样，在转变中的一代中，这种内部对话不仅在当代知识分子中进行，而且跨越了几个世纪。传统不是被理解为一种来自过去的僵死的遗产，而是被看作一种超越时间而共有相同问题和关怀的思想共同体。通过认同这些问题和关怀，知识分子们可以进入传统，倾听过去向他们述说的思想，并且以他们自己的作品来回应传统。然而这些内部对话的进行，必须被认作一种重要渠道，借助这种渠道，传统能使自己的影响在包括本书四个被研究者在内的人们思想中被感知。
为了理解对此四人的这种影响，我必须描绘他们的思想最初得以形成和成熟的本土思想背景。这一思想背景受到了三种主寻思潮的支配。
19世纪末叶中国传统的一个重要发展，是古典非正统哲学，即所谓“诸子学”的复兴。这种复兴很大程度上导源于汉学演化的内在逻辑。推进汉学的主要动力，源于17世纪和18世纪儒生们对宋明理学的儒学经典诠释的不满，和他们通过时间上更接近圣人的原始资料来超越理学的注解以恢复儒家原始学说的尝试。因而，如同余英时所评论的，在汉学中有一种儒学“回向原典”的内在冲力。由于这种冲力而形成了一个汉代古文经学和今文经学的复苏运动。由于这种冲力还产生了古典非正统哲学的原初要求。因为正如晚清一个汉学领袖所评述的，如果前汉的注释性评论对理解儒学原则已是如此珍贵，那么这些先于前汉的非正统哲学典籍就还要好得多。这就是像王念孙和王引之这样的18世纪汉学大师把深入探究古典非正统哲学，并将其当作“考据”的组成部分的原因所在。
诚然，这些研究就其性质而言，大体上是语文学和校勘性的，但这些技术性研究与哲学和思想性研究之间的界线有时相当淡弱。甚至在汉学发展的顶峰时期，也不乏对于古典非正统典籍的哲学和思想性兴趣。这在荀子思想的个案中尤为真切。钱穆和其他学者吁请我们注意一种可追溯至18世纪中叶汉学对荀子哲学思想的兴趣潜流。这种哲学兴趣，在18世纪和19世纪之交的两名重要学者汪中和凌廷堪的思想中达到了汉学的表层。墨家也在汪中那里找到了一个有力的哲学信徒。
清朝中叶少数人的兴趣所体现的思想，到晚清已变成了多数人的兴趣。在19世纪的历程中，古代非正统经典的哲学和本语语言学的要求萌生了。尽管从前儒家学者们通常都强调这类典籍与儒学思想的对立性，但是现在儒生们却赞成两者之间哲学上的密切关系。一些人坚持认为儒学包含着非正统哲学的综合，另一些人则认为儒学是非正统哲学得以衍生的中国思想之源。在这些方面和其他方面，诸子学在19世纪末成为合法的、甚至是在思想界流行的思想。变迁中的思想气候的一个晴雨表是，当时的主要学者如俞樾和孙诒让，不仅撰写儒家和非正统经典的注释，而且他们有时还支持非正统哲学的异端思想。例如，俞樾除了作《荀子》的考据研究，还接受了一种哲学主张，这种主张赞同荀子的与孟子正统和乐观的人性论相左的性恶论。
更重要的是，当这种对非正统的古代典籍的兴趣蔓延时，这种兴趣倾向于从理论化变为更加现实化，因为一些知识分子转向这些典籍更多地是出于对人生和社会问题的关怀，而不是思想的猎奇。在这方面，古代典籍诸如《荀子》、《墨子》和法家的那些经典，变成了19世纪近几十年来发展的道德和政治行动的思想源泉。然而必须指出，这种对非儒家古典哲学的兴趣，并没有导致一个作为独立而可辨认的思想学派的古典哲学的重现。在大多数情况下，这种对诸子学的兴趣仍然是还从其他源泉中吸取思想的折衷主义的思想要素。无论在何种形式中，诸子学都成为时代思潮的一个重要因素。
除了“诸子学”的重振，19世纪末还经历了一场主要不是发生于佛教僧人而是发生于世俗知识分子中的大乘佛学的复苏。在后者中，没有人比杨文会（1837—1911）对这一佛学的复苏贡献更巨。简要回顾一下杨氏的思想生涯，有助于我们理解这场大乘佛学复苏的性质。杨氏是来自安徽的学者，在其青年时代皈依佛教。为了谋生，杨氏不得不进入政界，但这并不妨碍他献身于研究和传播佛学。为此目的，他创办了几所学校来培养学生，还从事于一项持久而广泛的搜求佛教典籍的工作，并且为出版这些典籍而对其进行系统的编辑和整理。这种搜求致使他建立了与国外的联系，而这些努力得益于他所效力的政府机构的帮助。在从政生涯中，他曾两次被派往国外工作，出任中国驻巴黎和伦敦使馆的工作人员。这些委任使他有机会熟悉欧洲佛教和梵语研究的情况。更为重要的是，在欧洲期间他还与出访的日本佛教学者建立了联系。通过这些他回国后依然保持的联系，他得以在许多日本的佛学典籍复制本中找到在中土已失传的经典，并且将其带回中国出版。在这些多方面弘扬佛学的努力中，杨氏确立了当时佛学学者领袖的地位。
杨文会的佛学研究是高度折衷主义的，因为他对几乎所有主要的大乘教义都饶有兴趣。在其广泛而折衷的思想中还有诸多显要的倾向。首先，他的佛学研究与其说是反映了一种理论和思想兴趣，毋宁说是体现了一种现实的救世倾向。事实上，他的佛学作品和他收集出版佛教典籍的恒久而热心的努力，始终被一种高度的使命感所驱策。在他看来，由于佛教教义的黯然失色，世界正在堕入一个精神衰朽的时代，即“末世”。因而，他的使命就在于重振佛教真理以把世界从衰朽之中拯救出来。
与此相同的现实和救世的倾向，也可从他研究佛教教义的途径中被发现。他指出，一个人总是应该从信仰（“信”）开始，进而通过理解（“解”）而发展它，这种理解又必须伴之以信仰的履行（“行”）。最后，通过履行信仰的实践而获得佛教教义真理的确证（“证”）。这种佛学研究的途径清楚地表明了杨氏对佛教的救世和存在涵义的信奉。
杨文会佛学研究的现实重心，还解释了他之所以对净土宗教义的偏爱明显甚于禅宗教义的原因。在他看来，理解微妙的禅宗教义必须具有天赋敏感的心灵，因而，禅宗作为一种传播大乘佛教救世真理的媒介，并不像净土宗的信仰那么有效，尤其是对于初学者。因而，在杨氏具有的宋代以来显现于佛教团体中的历史倾向的思想中，重现了一种融会禅宗教义和净土宗教义的趋势。
实际上，这种重现可能暗示了来自这种趋势的某些直接影响。在杨氏的论著中，他经常流露出对晚明云栖祩宏、憨山德清和清朝中叶彭绍升、汪缙等融合思潮先驱的赞赏。但是，使杨氏的折衷主义区别于禅净合一的传统思潮的，是其以净土宗佛教为基础的信仰，他相信，不仅禅宗教义而且其他大乘宗派的教义，都具有成为通向佛教智慧的进路的价值。
因而，杨氏对于净土宗佛教的偏爱并不阻止他对某些其他大乘宗派教义的赞赏，净土宗仅仅是被当作他对后者赞赏的一种必要补充。然而在大乘其他诸宗中，他有时表现为更倾向于唯识宗的教义。我们可以从他在向人们建议研究佛学的方法时总是高度强调《大乘起信论》和《楞伽经》等唯识宗经典看到这一点。而且，杨氏通过他与日本的联系，得以找到并带回一些在中国长期失传的重要的唯识宗经典。杨氏的个人倾向和他对失传的唯识宗箴言集的发现，有助于说明他偏爱唯识宗教义甚于其他大乘教义的明显的信仰倾向。的确，尽管不无夸张，杨氏常常被归为20世纪许多世俗佛学知识分子中法相教义流行的先导动力。
标志杨文会佛学研究的另一倾向，是其以佛教融通道教和儒教的努力。尽管这一趋势在19世纪末尤其是1895年以后正在形成的，但这种不同信仰的融合可能并未引起惊奇。面临西方思想的流入，许多中国知识分子从传统中寻求对西方的回应；他们所作的回应常常被证明是信仰调和性的，含有来自各种中土源泉的思想要素。然而，杨氏思想中的信仰融会倾向显然很少与西方的冲击有关。毋宁说它使人清楚地联想起那种在中国思想传统中居显要地位的三教合一的信仰调和。这种信仰调和在过去曾采取不同的形式。有些强调儒道是理解三教合一的基础，但另一些则锻造了基于佛教的信仰融合。我们可以在杨氏备加赞誉的19世纪学者彭绍升的思想中清晰地看到这种强调。杨氏基本上承袭了彭氏的思想，而按照大乘佛教的主要思想来阐释儒教和道教，这是不足为奇的。在这方面，杨氏成为某些来自传统信仰调和的冲击流入现代中国知识分子意识的一条渠道。
诸子学和大乘佛学的复苏，可以被看作儒学在中国思想界的统治地位正在衰微的一个标志。但是，我们还必须记住这种复苏的范围。直至19世纪90年代中叶，对这两种学说的兴趣还只是局限在狭窄的学者圈内。只是到了90年代中叶以后，随着新媒介的出现，两者才逐渐成为显著的思潮。但即便是那时，它们仍仅仅是主要影响高级知识分子而很少扩散至小社会团体以外的思潮。因而可以这样说，直至19世纪末儒学仍是大多数有教养的中国人的本土信仰。
单纯审视中土思想的来龙去脉，区别19世纪与上世纪儒家思想的一个简单和主导的特征，便是致用思想或实践取向的复兴。这种复兴常常被解释为一种对回应西方冲击的经世的功利途径的增长起来的兴趣。这种解释并非全然错谬，但是它过于狭隘。所谓经世派，只是一个先于西方冲击而突发和肇端于19世纪转换点的大思潮的组成部分。它代表了一种对汉学的社会道德淡漠而作出反应的儒学倾向，这种汉学曾支配了18世纪的思想界。这一大思潮的核心，是回归儒家人道主义的两大中心思想——修身和经世的要求。毋庸置疑，在许多19世纪儒生如包世臣和冯桂芬的思想中，这种致用取向的复兴意味着对经世的功利方法的重视。然而对于许多其他人来说，它可能恰恰意味着重新强调儒家学术的道德—政治取向。
“道德—政治”这一复合词在此是被审慎地使用的，并且需要作一些澄清。“政治”一词表征了一种对外部社会政治世界的关系。“道德”一词则意谓外向的、政治的关系必须在两种意义上具有道德性特征。首先，无论对于何种关涉外界的关系，它都含有一种个人道德修养在外部世界社会政治行为过程中的决定作用。其次，设定的理想共同体是由“天下”观念所集中体现的超国家的道德秩序。
一个典型的持有这种信仰的学者，是康有为的老师朱次琦（1807—1881），一个著名的广东儒生。朱氏认为，儒学的推动力是“实学”，这种实学旨在消除在新儒学课程中划定的“经义”和“治事”之间由来已久的区别。而且，实学的宗旨，在于把儒家的规范研究和道德—政治关怀结合起来，以便使儒学符合于自我和社会道德实现的目的。朱次琦这方面的思想可以被看作代表了实践取向的一般趋势，因为朱氏被普遍尊崇为当时的模范学者。
甚至对于那些属于经世派的人来说，这种致用思想也不必在任何排他意义上涉及对官僚政治国家管理的功利性关怀。这种功利性关怀可能仅仅是一个仍以儒家自我和社会的道德观念为中心的宏阔视野的一部分。实际上，这大体符合于经世传统中的许多人物。魏源即是一个明显的例证。事实上，魏氏是晚清推进实用理性复苏的主要人物。他以其关于海防、关税、盐务专卖和水利控制等国家管理技术问题的论著而闻名遐迩。常常被忽略的是，魏氏也是儒家道德哲学的虔诚信徒。对他来说，也像对许多其他经世派的思想家一样，治国的功利途径尽管是重要的，但对于完善自我和道德社会的儒家意识来说，它仍然只是一种补充而不是替代。
郭嵩涛，经世派的另一个重要人物，也代表了19世纪儒学传统演化中的实用理性的不同特征。郭氏是曾国藩的密友，而且在拥护对西方采取现实主义和开放政策方面，比曾氏同时代的任何人都更为激进。郭氏对于儒家自我和社会的道德观念也有深切的信仰，这种信仰在其早年作为曾国藩圈子中致用思想教养的结果，而被植根和锻铸于郭氏的思想之中。
上述例子足以证明，19世纪初、中叶儒家传统中致用思想的复苏，含有一种比单纯强调经世的功利途径远为宽阔的重新取向。这种宽幅的重新取向延续到了19世纪末。当致用思想传播开来并影响各种思想流派时，它不可避免地被给予了歧异的诠释，这些诠释导致了这一思想的诸多不同见解。
19世纪后期儒学传统中的致用倾向，有“内部人格”和“外部制度”两种广泛的变化。前者主要表现于宋学中，它最明晰地反映在朱熹视为“四书”圣智入门的《大学》之中。
如标题所示，《大学》的要旨在于儒家士大夫的教育，它以儒家的圣贤人生理想为基石。贯穿其教育哲学的是一个被拔高的道德化的理想主义。首先，人生被视为追求两种关怀的一个过程：对自我实现的个人关怀和对道德秩序的社会关怀。这两种关怀在缺一便不能完全实现的意义上被设想为互为依存的。最后，这两种追求都受到一种对道德实现（“至善”）的不懈驱策的引导。
这种道德理想主义表现在位居《大学》核心地位的儒家圣人的范式之中。特别是，这种范式以四个表示自我修养过程特征的道德范畴为开端，即格物，致知，正心，诚意。因而，自我修养被视为社会政治行为过程的必要起点，这一过程经由调节家庭的阶段而理想地演进，并以治理国家和世界而告终。
这种范式的核心，是一种视社会为人格的放大、视道德秩序为个体人格完善的机能。自我的道德修养因而被视为达致道德共同体目标的一种不可或缺的手段。同时，它也被看作是一种与后者同样具有本质意义的目的。在这方面，儒学的两种孪生关怀被统一在一个单一的范式之中，由此给予其实践取向以一种独特的道德—政治色彩。
在理学传统中，对自我修养和道德秩序的关怀有时以一种神秘的方式表达出来。从一开始起，对于许多理学学者来说，对这两种关怀的追求就决非仅仅是一种道德努力的世俗之事。蕴涵在儒家“天人合一”世界观的语言中，自我修养和道德秩序的追求也获得了一种宇宙性意义。从这种世界观的角度看，自我修养是一种具有融入万有宇宙整体目的的自我超越的努力。基于同样原因，道德秩序也被设想为一种宇宙整体的精神同一体。
因而在19世纪后期，儒家传统中致用思想的复苏含有一种对范式化的自我和社会的道德关怀的重新强调。在神秘化的形式中，这些关怀只能具有有限的感召力。然而，在《大学》的标准描述中，它们的感召力则可能是广泛的。它们肯定受到“宋学”家们的高度珍视，而宋学无论是作为一种独立的思潮，还是作为以“汉宋合流”著称的信仰融合的一部分，在当时都还是一种富有生机的思潮。而且必须记住，作为四书之一的《大学》及其朱熹的评注，是当时几乎全部知识阶层的基本读物。从致用取向复兴的程度看，即使是汉学学者（例如扬州学派），也似乎已经接受了《大学》的基本价值观。
在儒家传统中，除了内部人格的诠解，还有实践倾向的外部制度阐释。其观点集中在为形成外部世界的秩序而进行制度调整的问题上。这种诠释表现在19世纪后期的两种思潮之中。其一是我们已知的萌发于19世纪初的经世思潮的衍生，其显著特征是，它的拥护者按照富强思想而设计了政治秩序的发展趋势。然而，他们所理解的富强并不必然排斥通常支撑传统的儒家经世思想的道德构想。富强思想对于他们来说，并不意味着是与日本明治时期的“富国强兵”相对应的那种民族主义。
关于这方面的一个显著事例是，东部沿海地区浙江省的一群文人学士，他们在19世纪的最后二十多年中积极倡导经世思想。以当地的著名学者孙衣言和孙锵鸣为首，这群知识分子寻求重振南宋功利学派的致用哲学，以及由17世纪思想家颜元和黄宗羲阐述的经世思想同上。他们追随其传统先辈，认同“富强”为正统儒学的价值。但是在另一方面，他们还从通常伴随儒家致用思想的道德思想背景中来理解富强观念。例如，这群知识分子中最知名者之一的陈虬，就深受曾长期作为中土思想传统象征的儒家经世的功利思想的影响，并且在其以经世思想为中心的改革主义中大力强调富强思想。但是，富强仅仅代表了他寻求秩序的目的观念；除此之外，他还希冀未来一种普遍秩序的出现。这样一种秩序将涵括环绕封建宗法制度而组织的统一世界共同体中的人类整体。这种构想带有古典儒家道德理想的显著印记。
在这群知识分子的另一个有影响的成员宋恕的论著中，也阐明了富强思想在“经世”传统中的位置。像陈虬一样，他也希望把富强思想容纳于儒家的秩序概念之内，但是，他甚至比陈更为强调从儒家道德观念来理解富强思想。他认为，在儒家和法家的富强观念之间存在着重要差别。法家压倒一切的目的在于政治扩张，而儒学则以其制止侵凌和保护弱者的道德关怀为界定。因而，儒学将富强认同为次于其普遍道德秩序（“治平”）理想的概念，而法家则珍视富强为首要的价值。总之，宋恕更为开阔的儒家致用思想，使他在认同富强理想为正统关怀的同时，并未致使其摈弃儒家的道德世界理想。
在19世纪后期，儒家实践取向的外部制度诠释，也表现在儒家传统另一种发展的派生中，这种派生的思潮像“经世”思潮一样，肇端于18世纪和19世纪之交的思想转变时期。它就是“今文经学”派，它基本上是汉初儒学主潮的复苏。“今文儒学”的核心，是一种在外部世界的制度调整中表达儒家实用理性的趋势。首先，今文儒学最初是环绕儒家经典《春秋》发展而来的，在《春秋》中，孔子的道德理想通过其故乡鲁国政治编年史的方式而被阐发。这种方式赋予了《春秋》的道德学说一种外向性政治取向，它与多数新儒学典籍的内在精神取向形成了鲜明对照。其次，《春秋》的今文诠释，突出了孔子的圣王形象，他为未来创造了新的制度，如同从尧到周公的古代圣王所做的那样。
这种预言家和创制圣王的形象被清晰地表现在一种神话世界观中，在这种世界观中，历史被视为一种通过社会和礼仪制度的变迁阶段而从无序走向普遍秩序的非人格发展过程。因而，今文经学带有一种高度外在制度化的儒家道德秩序思想的诠释。这样一种在晚清很少具有思想冲击力的诠释不符合下面这一事实，即今文经学的见解不仅经历了一个自18世纪以来的复兴，而且在19世纪历程中由于儒家实践精神的重振而从理论上被强化了。
儒家传统中致用思想复苏的结果，是以不同形式的道德和社会关怀重铸儒学。这种由“致用”重铸的儒学，是与复兴的古典非正统中国哲学和大乘佛学以及西学影响交互作用的产物。这种不同文化视野之间的复杂沟通及其随后的交融，形成了一种思想风气。这种风气不仅为知识分子（如本书中的四个研究对象）对其所面临的历史与生存之情境作出的回应提供了象征性资源，同时也为这些回应设置了局限。
本文来源于《危机中的中国知识分子：寻求秩序与意义 》
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