余英时 | 从传统“士”到现代知识人
余英时，原籍安徽潜山，1930年生，香港新亚书院文史系第一届毕业生，美国哈佛大学历史学博士。曾任哈佛大学中国史教授，耶鲁大学历史系讲座教授，香港新亚书院校长兼中文大学副校长，1987年起任普林斯顿大学东亚研究讲座教授。2001年从普林斯顿大学退休。著作包括《汉代中外经济交通》（英文）、《后汉的生死观》（英文）、《方以智晚节考》、《论戴震与章学诚》、《历史与思想》、《史学与传统》、《红楼梦的两个世界》、《中国思想传统的现代诠释》、《陈寅恪晚年诗文释证》、《现代儒学论》等多种。
《士与中国文化》初版刊行于1987年。十五年来我在同一园地中继续做了一些垦荒的尝试，现在趁着再版的机会，选进了论旨最相近的论文四篇，以扩大新版的面貌呈现于读者的眼前。以下让我先对新版的内容稍作说明，然后再提出一两点通贯性的历史观察，以为读者理解之一助。
新版《士与中国文化》有些什么不同
第一至第八篇基本上没有更动，只有第八篇增添一个附录——《士魂商才》，稍有补充。但初版时我未能亲校一过，误字、遗漏、错简等等触目多有，使我一直对读者怀着愧仄。这次细读校样，作了一次相当彻底的改正。费时最多的是所引史料原文的校订；凡是可疑之点，我都重检原书，一一还其本来面目。初版“自序”是从比较史学（comparative history）的观点凸显“士”的中国特色。十五年后重读一次，我的基本看法仍然没有改变。当时我曾指出，“士”的“明道救世”精神在西方只能求之于中古基督教的传统。后来我读了意大利杰出的马克思主义思想家葛兰西（Antoinio Gramsci，1891——1937）的《狱中笔记》，他将以“改变世界”为己任的现代知识人比之于中古的教士（priest），恰好印证了我的观察（见Selections From the Prison Notebooks，New York：Inter－national Publishers，1989年，331页）。所以我仍将这篇“自序”保留在新版中。
第九至第十二篇都是1987年以后所写。第九篇是最新研究所得的一个初步报告。自1999年以来，我以朱熹为出发点，详细研究了两宋士大夫的政治文化。全书刚刚脱稿，与本书篇幅相等，不久即将印行。读者阅过本书所收《概论》之后，如果还想进一步了解“士”与宋代文化的关系，可以参考《朱熹的历史世界》一书。第十篇《士商互动》可以说是第八篇的一个续篇，更深入地探索了明、清商人的精神世界和“士”在其中的活动与作用。第十一篇论曾国藩的“士大夫之学”是个案研究，具体地显示出一个在朝的“士大夫”对于文化修养的关怀。但这篇个案如果和“士大夫”的传统联系起来，也折射出“士”在中国文化史上一个值得注目的侧影。汉代的循吏便早已重视“教化”，往往在朝廷所规定的“吏职”之外，主动地承担起儒家的“师”的责任。所以他们所至“讲经”并建立学校。宋、明儒学复兴，此风更为普遍，书院的历史便是明证。即以曾国藩的时代而论，在他之前有毕沅和阮元，在他之后还有晚清的张之洞。我藉曾国藩为例，抉出“士”的这一中国特征，并将“士”的历史研究推展至中西文化开始正面接触的时代。最后一篇《中国知识人之史的考察》属于通论性质，无论是风格或文体都与其他各篇颇有不同。这需要略作解释。这篇文字是应日本东京大学中国哲学研究室佐藤慎一教授之约，为《中国——社会上文化》学报特别撰写的。此文最先刊布在该学报第五号中（1990年6月）。为了便于日译者的理解，我在选择重点和行文方面都特别力求清楚和浅显。“知识人”这个名词也是借用“intellectual”的日译。现在收入本书，一切仍依汉文原稿，不作更改。但是十二年后的今天，我反而觉得“知识人”比“知识分子”更为适切。大约是一两年前，我曾读到一篇谈“分子”的文章，可惜已忘了作者和出处，据作者的精到分析，把“人”变成“分子”会有意想不到的灾难性的后果。所以我近来极力避免“知识分子”，而一律改用“知识人”。我想尽量恢复“intellectual”的“人”的尊严，对于中国古代的“士”更应如此。把孔、孟、老、庄一概称之为“知识分子”似乎总不免感觉着有点别扭。但语言是“约定俗成”的，我只能求一己的心安，却不敢奢望别人也同情我的感觉取向。
本书所集结的论文大体上都属于专题研究的性质，不过论旨有广狭之异，涵盖的时间也有长短之别而已。在每一专题的研究过程中，我都试图通过多方面的分析，以凸显“士”在某一历史阶段所表现的特殊风貌。我当然承认，整体地看，“士”在中国史上确然形成了一个其有高度连续性的传统。但是专业史学更要求我去抉发“士”因时代不同而不断变动的轨迹。这样我便不能不在整体连续之中，特别注意个别时代之间“士”的传统所呈现的变异或断裂的一面。本书上起春秋，下迄清代，长达两千多年。“士”在每一时期的变异也就是中国史进入一个新阶段的折射。无论是从思想基调或活动方式看，“士”在这两千多年中都是迁流不居的。下面让我举一个最显著的例子说明我的论点。
宋、明两代“士”的差异
清代沈垚 （1798——1840）曾指出：“宋、元、明以来变迁之较”是“天下之士多出于商。”这确是一个有眼光的历史考察，所以受到现代史学家的重视。他是从科举制度的社会背景方面为“士”的古今之变划分阶段的。另一方面，从思想史的角度说，现代学者也将“宋明理学”划入同一阶段。这样一来，似乎社会史和思想史互相支援，宋代和明代的“士”应该是一脉相承，属于同一类型了。但是深一层分析，我们便发现，这两个不同朝代下的“士风”竟截然相异。同是理学家，朱熹和陆九渊都一心一意向往着王安石的“得君行道”，在皇帝面前也侃侃而谈，傲然以政治主体自居，充分体现了“以天下为己任”的气概。朱熹在他许多长篇大论的《封事》和《奏札》中，反复要求皇帝除旧布新，重建一个合理的秩序。对照之下，王守仁除了正德元年（1506）《乞宥言官去权奸》一疏，因而放逐龙场之外，其余奏疏多关具体事务，极少涉及朝政。正德十五年他写了一篇《谏迎佛疏》，期待皇帝效法“尧、舜之圣”，恢复“三代之圣”。这显然是承继了宋代“士”的精神，与王安石、朱熹等人的思路是一致的。但是这篇疏文却是“稿具未上”（见《王阳明全集》，上海古籍出版社，1992年，卷九，293——296页）。更可注意的是同年他第一次和王艮会面，后者迫不及待地要谈怎样致君于尧、舜的问题，他立刻以“思不出其位”为理由，阻止了政治讨论。（见《王心斋先生全集》卷一《年谱》正德十五年条。）王艮后来写《明哲保身论》，讲学也转重“百姓日用之道”，断然与这次会谈有很大的关系。通过这一对照，我们才清楚认识到，宋代从王安石、二程到朱熹、陆九渊等人所念兹在兹的“得君行道”，在明代王守仁及其门人那里，竟消失不见了。这个“变异”或“断裂”还不够使人惊异吗？然而问题还远不止此。
十六世纪以后，部分地由于阳明学（或王学）的影响，仍然有不少的“士”关怀着合理秩序的重建，但是他们的实践方向已从朝廷转移到社会。东林讲友之一陈龙正所标举的“上士贞其身，移风易俗”（《明儒学案》卷六十）可以代表他们集体活动的主要趋向。所以创建书院、民间传教、宗教组织的强化、乡约的发展，以至戏曲小说的兴起等等都是这一大趋向的具体成果。其中有些活动虽在宋代已经开始，但一直要到十六世纪以后才获得充分的展开，用现代的话说，明代的“士”在开拓社会和文化空间这一方面显露出他们的特有精神。这当然和当时的历史条件有密切的关系。第一是政治的环境。宋代承五代武人跋扈之后，重文轻武，以争取“士”阶层的支持，因此采取了对“士”特别优容的政策。陈寅恪所谓“六朝及天水（赵宋）一代思想最为自由”，便指此而言（见《论再生缘》，收在《寒柳堂集》，北京，三联，2001年，27页）。明代则继蒙古统治而起，“士”已落到“九儒、十丐”的地位。而朱元璋又遇“士”至酷，以至有士人“断指不仕”的情况（见《明史》卷九四《刑法二》，中华本，2318页）。宋代“士”的政治主体意识自然不可能继续发挥，“得君行道”更是无从谈起。第二是社会的变迁。十六世纪以后市场经济的新发展和商人地位的上升是“士”的转向的另一重要背景。明代的“士”恰好在同一时期展开了开拓社会和文化空间的活动决不是偶然的。商人的财富为这些活动提供了经济基础。除本书第八、第十两篇已有详细讨论之外，我又在《现代儒学的回顾与展望》（见《现代儒学论》，上海人民出版社，1998年）中续加论证。这里便不必多说了。宋、明两代的“士”不容混为一谈，这是十分明显的历史事实。不但他们的活动取向不同，思想也有极大的分歧。所谓“宋明理学”，如果从政治、社会以至经济的角度作深入的解读，其中断裂之点也不是表面的连续所能掩盖的。
“士”的传统在断裂中更新及其消亡
在本书初版《自序》中，我比较着重地指出：“士”在中国史上形成了一个源远流长的传统；这当然是强调连续性的一面。原序虽然也同时指出，“士”的传统在不同时期表现出不同的风貌，而不是静止不变的，但毕竟没有作进一步的解释。为了避免引起可能的误解，我在上面特别举例说明这一传统的断裂状态。我为什么以宋、明两代的对比为例呢？这是因为把十六世纪划为新阶段的开始是我从最近研究中所得到的一个初步看法，而这个看法则又在《朱熹的历史世界》的撰写过程中，获致进一步的加强，我不敢自以为是。我的看法最后很可能为未来的史学研究所否证，但目前则不妨提出来，作为一个待证的假设。
这里引出一个很重要问题：“传统”一词本身便涵蕴着连续不断的意思。然则所谓“断裂”，相对于“士”的传统而言，究竟居于何种地位呢？我可以毫不迟疑地说，这里所谓“断裂”都是指“传统”内部的“断裂”，因此是局部的而不是全面的。事实上，每经过一次“断裂”，“士”的传统也随之推陈出新一次，进入一个不同的历史阶段。而连续性则贯穿在它的不断的内部“断裂”之中。西方学者曾将基督教的“传统”形容作“永远地古老，永远地新颖”（“ever ancient，evernew”，见Jaroslav Pelikan：The Vindication of Tradition，Yale University Press，1984年，第8页），这句话的意思和古语“与古为新”很相近，也可以一字不易，移用于“士”的传统。
“士”的传统既是一活物，在一个接一个的内部“断裂”中更新自身，那么它最后为什么走向解体，从历史上隐没了呢？这是一个很大的问题，此处自不能轻率作答；但因与本书的论旨有关，我也不能不略陈所见，以结束这篇序文。让我先借一个著名的古典譬喻为讨论的始点。杜牧《注孙子序》论“盘之走丸”说：
丸之走盘，横斜圆直，计于临时，不可尽知。其必可知者，是知丸不能出于盘也。（《樊川文集》卷十）
“士”的传统可比之于“盘”，而“士”在各阶段的活动，特别是那些“断裂”性的发展，则可比之于“丸”。过去两千多年中国之所以存在着一个源远流长的“士”的传统，正是因为“士”的种种思想与活动，尽管“横斜圆直，计于临时，不可尽知”，并没有越出“传统”的大范围，便像丸未出盘一样。而这一传统之所以终于走进历史则是因丸已出盘，原有的传统架构已不足以统摄“士”的新“断裂”活动了。
最迟从上世纪的三四十年代以来，中国知识界已逐渐取得一个共识：“士”（或“士大夫”）已一去不复返，代之而起的是现代的知识人（即“intellectual”，通译为“知识分子”）。知识人代士而起宣告了“士”的传统的结束；这便是本书研究的下限。这个下限的断代应该划在何时呢？大致上说，十九与二十世纪交替之际是关键的时刻。如果要进一步寻找一个更精确的日期，我以为光绪三十一年（1905）科举废止是一个最有象征意义的年份。这一点和“士”的性质有关，不能不略作解释。“士志于道”——这是孔子最早为“士”所立下的规定。用现代的话说，“道”相当于一套价值系统。但这套价值系统是必须通过社会实践以求其实现的；唯有如此，“天下无道”才有可能变为“天下有道”。所以“士”在中国史初出现的时候便有了参与“治天下”的要求。这个要求是普遍的，并不仅限于儒家。司马谈告诉我们：“夫阴阳、儒、墨、名、法、道德，此务为治者也。”刘向论名家也“论坚白异同，以为可以治天下。”这更证实了司马谈的说法（见本书第一篇）。先秦以来“士”的参政要求，由于种种因缘，竟在汉代实现了。汉武帝接受了董仲舒、公孙弘等人“独尊儒术”的提议之后，不但郡县举孝廉改以“士”为对象，太学中博士弟子更成为入仕的重要途径。从此汉代郎、吏由“士”出身便制度化了。博士弟子“甲科”为郎已是考试的结果；东汉顺帝阳嘉元年（132）不但规定孝廉限于“诸生”和“文吏”两项，而且还要加以考试（详见严耕望《秦汉郎吏制度考》，收在《严耕望史学论文选集》，台北，联经，1991年；阎步克《察举制度变迁史稿》，辽宁大学出版社，1991年，第一部分）。这便是科举制度的滥觞。“士大夫”作为一广泛的社会称号始于两汉之际（见本书第五篇），恰好与科举（广义的）制度的成立相先后，这决不是偶然的。所以从社会结构与功能方面看，从汉到清两千年间，“士”在文化与政治方面所占据的中心位置是和科举制度分不开的。通过科举考试（特别如唐、宋以下的“进士”），“士”直接进入了权力世界的大门，他们的仕宦前程已取得了制度的保障。这是现代学校的毕业生所望尘莫及的。着眼于此，我们才能抓住传统的“士”与现代知识人之间的一个关键性的区别。清末废止科举的重大象征意义在此便完全显露出来了。但是我必须补充一句，以现代学校取代科举考试，仍然出于清末士大夫的主张和推动（参看王德昭《清代科举制度研究》，第六章，香港中文大学出版社，1982年）。这是“士”的传统的最后一次“断裂”；但这次“断裂”超过了传统架构所能承受的限度，“丸”已出“盘”，“士”终于变成了现代知识人。
但是“士”的传统虽然在现代结构中消失了，“士”的幽灵却仍然以种种方式，或深或浅地缠绕在现代中国知识人的身上。“五四”时代知识人追求“民主”与“科学”，若从行为模式上作深入的观察，仍不脱“士以天下为己任”的流风余韵。一位西方思想家在二十世纪末曾对中国知识人的这种精神感到惊异。他指出中国知识人把许多现代价值的实现，包括公平、民主、法治等，看成他们的独有的责任，这是和美国大相径庭的。在美国，甚至整个西方，这些价值的追求是大家的事，知识人并不比别人应该承担更大的责任。他因此推断，这一定和中国儒家士大夫的传统有关（见Michael Walzer：Thick and Thin，Moral Argument at Home and Abroad，University of Notre Dame Press，1994，59——61页）。他完全猜对了。现代知识人不在本书研究的范围之内，这里不必多说。我引这一段“旁观者清”的话，只是为了说明，本书所探讨的对象虽是历史陈迹，它所投射的意义却可能是现代的。
2002年9月21日于普林斯顿
本文选自《士与中国文化》。
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