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康德政治哲学十三讲(1-3) | 汉娜·阿伦特
汉娜·阿伦特
原译者（曹明）说明
《康德政治哲学十三讲》译自 Lectures on Kant's Political Philosophy （《康德政治哲学演讲》），演讲者是汉娜·阿伦特，编者是Ronald Beiner，他是在 “判断力”这个主题下将汉娜·阿伦特的思考编辑成集，并作了阐释，全书内容主要由两部分构成，其一是阿伦特的文本，其二是编者对阿伦特关于判断力的思考的解释。《康德政治哲学十三讲》是该书第一部分的最主要文本也是本书的核心内容。
阿伦特首次做这些演讲是在1976年，共分为十三个阶段，仿照牟宗三的中国哲学演讲，译者将其译为《康德政治哲学十三讲》。主要是阿伦特“对康德美学著作和政治学著作相关思想的挖掘，试图表明《判断力批判》包含了非常重要的政治哲学的雏形——康德对此并未明确加以发展（或许康德没有意识到这一点），但无论如何这构成了康德对政治哲学的伟大的遗产”。
阿伦特的这部著作是用英文写作的，其中一些主要的康德著作引用的也是英译本，但阿伦特也加入了自己的理解，可以参考注释155的说明，译者在翻译时，参考了康德的主要著作的英译本，并对照现有的中译本，稍有改变，尽量符合著者的原意，康德大作本来就不易理解，再加上阿伦特的独特理解，要用中文准确地表达，实在是难度不小，译文肯定问题不少，恳请方家指正！
在注释中，凡涉及到相应的中文译本时，为方便对照研究，也为了经典著作译文的统一性，译者参考了现有的中文译著，并在每一注释后列出了相对应的中文译著版本以及页码。
第一讲
谈论、探讨康德的政治哲学有其独特的困难。和其他许多哲学家不同，如柏拉图、亚里士多德、奥古斯丁、托马斯、斯宾诺沙、黑格尔等等，康德从未有过政治哲学的专著。研究康德的著作非常庞大，但关于他的政治哲学的研究却寥寥无几，只有一本著作值得认真对待，即Hans Saner的Kants Weg vom Krieg zum Frieden，在法国，最近出现了深入研究康德政治哲学的一部论文集，其中一些颇为有趣；然而，即使在那些著作中，你很快就会发现对待这个问题的方式是将其看作是康德的一个边缘性论题。在所有将康德的哲学作为一个整体来研究的著作中，只有雅斯贝尔斯（Jaspers）花了四分之一的篇幅来讨论这个问题。（雅斯贝尔斯（Jaspers）是康德惟一的追随者；Saner是雅斯贝尔斯（Jaspers）惟一的追随者。）不论是康德的历史文集，还是最新整理的康德的政治哲学文集，在性质和深度上都不能和康德的其他著作相比；确实，它们无法构成像一位研究者所宣称的“第四批判”，这位著者只是急切地想赋予这些偶然进入康德视野的论题高的定位。康德自己称其中一些不过是“理念的嬉戏（play with ideas）”或一次“惬意的旅游（mere pleasure trip）”。从目前为止最重要的一篇文章《永久和平论》看来，其讽刺的言调表明，康德并没有认真对待这些作品。在一封致Kiesewetter信中（1795年10月15日），他称这些文章是“遐想（reveries）”（就像他想起早年和斯韦登伯格（Swedenborg）的娱乐，在他的著作《形而上学之梦》（Dreams of Metaphysics）中描述了一位神奇的魔法预言家（Ghost-Seer）[1776]）。就《权利科学》（The Doctrine of Right）而言——你会发现只有这本由Reiss编辑的作品读来是多么的冗长和学究气——很容易同意叔本华的这个说法：“似乎这不是那个伟大人物的作品，倒像是一个平庸之人的产品。”法则的概念（the concept of law）在康德的实践哲学中非常重要，在那里人被理解为一个立法性存在者；但是如果我们想从总体意义上研究法哲学，可以肯定的是，我们不会求诸于康德，而是普芬道夫或者格劳秀斯或者孟德斯鸠。
最终，如果浏览一下别的文集——或是Reiss编辑的或是其他的文集（《历史文集》），你会发现其中很多都是关于历史的，因此，看来似乎是康德和他的后继者一样，已经用一种历史哲学代替了政治哲学；不过在那时，康德的历史概念虽然在他的权利理论中很重要，却并不是他的哲学的核心，如果想要探讨历史，我们将会转向维柯或者是黑格尔和马克思。对康德来说，历史是自然的一部分；他的历史主题是被理解为造物的一部分的人类种族，只不过是所说的作为最终目的和创造之最的一部分。康德从未忘记历史偶然性以及伴随的忧郁情调，对于历史，关键的不是情节（stories），也不是历史个体，更不是人的善行恶迹，而是那隐秘的自然的诡计，它在代代相继中推进人类种族的进步，发掘人类的天赋和潜能；所以人类种族的历史就是这样的过程，在这个过程中“大自然所布置在他们身上的全部萌芽都可以充分发展出来，而他们的使命也就可以在大地之上得到实现”，这类似于一个人的生命发展过程——从孩童到青年直到成人，这就是“世界历史”。康德对过去之事从未提起兴趣，使他感兴趣的只是人类种族的将来。人类被逐出伊甸园不是因为罪恶也不是神的惩罚，而是自然的手笔，它将人类从它的母体中释放出来，然后驱逐出伊甸园，即那种“安全而又无害的童真状态”。这是历史的源头；历史是一个进步的过程；这个过程的产物就是有时称为文化、有时称为自由（“从自然的监护（the tutelage of nature）到自由状态”）的东西；只有一次，那也只是顺便在一个插入语中，康德认为历史也是这样一个问题：“达到名为社会性的最高目的[Geselligkeit]”。（我们后面会看到社会性这个问题的重要性。）进步是十八世纪占主导地位的一个概念，对于康德来说它毋宁是一种幽黯的主张；他多次重申了这对于个人的生活的悲伤意味：
即使我们以最好的条件来接受人类在这里的生命的道德—物理状况，亦即持久的进步并趋近于（向他们所楬橥的鹄的的）至善；他们（哪怕意识到自己心意的不可变更性）也还是不能把称心如意和自己（德行上的以及物理上的）状况之永恒延续着的变化这一场景结合在一起。因为他们现在所处的状况和他们准备着进入的那种更好的状况相形之下，始终总是一种灾祸；并且朝向终极目的的无限前进这种提法，同时也是对于无限系列的灾祸的一种展望，仍然不会使得称心如意出现。
对我选择这样的论题的另一种反对方式、一种有点不雅但却决非毫无道理的方式指出，所有这些通常被选编的文章——我也选择了同样文章——都是康德晚年的作品，这时康德的智力已经处于衰退期，最终导致老年时期的低能，这是事实。为反对这种看法，我提醒你们去阅读非常早的作品：《对优美感和崇高感的考察》。展望一下我对此的看法，我希望在这期间向你们证明它们是正确的：如果人们了解康德的著作，并且考察康德的生平环境，很容易就会抛弃前面那种主张，而且会认为康德在晚年认识到：和社会性不同，政治性是世界中人类存在的条件的一部分、一份额（a parcel），只是这时康德已经没有精力也没有时间构建关于这种具体性事件的哲学了。我这样说并不是指康德因为他活的不够长，所以没有完成写作“第四批判”，毋宁是说第三批判，即《判断力批判》——和《实践理性批判》不同，它是自然地完成的，也不像《实践理性批判》那样是为了回应批判性的观察、疑问以及批评——实际上是这样的一本书：它是关于在康德的大作中没有提到过的其他的内容的。
在完成他的批判作品之后，在康德看来，还遗留下两个问题，这两个问题困扰了他一生，甚至为此他不得不打断他的正常著述，而去扫清他称之为“理性丑闻 （scandal of reason） ”的东西：“理性反对自身”的事实或者是知性（thinking）超越了我们所能认知的限制以至于陷入自相矛盾。我们从康德自己的陈述中知道，他的思想的转折点是人类认识能力及其局限的发现（1770年），这个发现花了他十多年的时间去精心阐述，最终出版了《纯粹理性批判》。从他的信中我们也知道这么多年的巨大辛劳对他别的计划和理念意味着什么。他说，这个“主要论题（main subject）”就像一座“大坝（dam）”阻挡着所有他已经计划完成并要出版的作品；它就像“一块拦路之石（a stone on his way）”，只有搬走它，他才能继续前进。而且，当他返回到在前批判时期的问题意识时，这些问题在他现在的研究的基础上已经有所改变；但它们从没有溢出他的思索范围，我们也不能说它们已经丧失了紧迫性。
最重要的变化可以从下面看出，在1770年的转折之前，他已经想要写作并且出版《道德形而上学》，但这本著作事实上直到三十年后才完成写作并出版的。不过，在早期阶段，这本著作是在《道德鉴赏力》（Critique of Moral Taste）这样的题目下的。当康德最终转向第三批判时，起初他仍称之为《鉴赏力批判》（the Critique of Taste）。因此出现了两件事：在十八世纪都喜欢谈的一个主题，即鉴赏力的背后，康德发现了一种全新的人的官能（faculty），称为判断力；而与此同时，他将道德论断从这种新发现的官能（faculty）中收回。换句话说：现在是鉴赏力将决定美和丑，而正确与错误的问题既不是鉴赏力也不是判断力而是仅仅由理性决定。
第二讲
在第一讲中我认为对于康德来说，在他的晚年时期，遗留下两个问题，第一个可以以人的“社会性”来概括，这意味着没有人能够独自生存，人类的相互依赖性不止体现在他们的需求和渴望中，更体现在他们的高级官能（faculty）、人类心智（human mind）中，离开人类社会，这些功能将不再存在。“群体性对于思维的人是不可或缺的。”这个概念在《判断力批判》第一部分中是关键性的。这一点很明显：《判断力批判》或者《鉴赏力批判》是为了回应一个从前批判时期遗留下的问题而写作的。和《对优美感和崇高感的考察》一样，《判断力批判》也分为论优美和论崇高。康德的早期作品读来像是一位法国的道德学家写作的，但是在那里，“社会性”、群体性问题虽然不像后期那样，但已经是一个关键性的论题了。康德在那里描述了在这个“问题”之后的实际的经验，这种经验远离年轻的康德的现实社会生活，是一种思想试验（a kind of thought-experiment）。这个实验如下：
[“卡拉赞”（Caraza）的梦：]随着他的财富增多，这个吝啬的财主就与之成比例地把自己的心对每一个别人的同情和爱都封闭了起来。同时，随着人间的爱在他身上冷却下来，他对祈祷的勤勉和宗教活动却增多了。在这种忏悔之后，他又接着说道：有一个晚上，我在灯下结我的账，算我的利润，这时睡意压倒了我。在这种状态中，我看到死亡天使像一阵旋风席卷了我，在我得以向那种可怕的打击求饶以前，它就袭击了我。我惊呆了，这时我察觉到我那永恒的命运是注定了，对我所做下的一切好事再也不能增添什么，对我说干下的一切坏事再也不能取消什么了。我被带到了住在第三重天的那个人的宝座之前。照灼着在我面前的光辉就向我说到：“卡拉赞，你对上帝的服侍已经被拒绝了。你已经封锁了你对人类的爱心，你以贪得无厌的手紧紧把握着你的财富。你只是为你自己而活着，因此你将来就在永恒之中也会使孤独的，并且会断绝与整个被创造的世界的共同生活而活下去。“在这一瞬间，我就被一种看不见的力量所冲击，被驱逐出了被创造的世界那座辉煌夺目的建筑物。我很快就把数不清的世界都留在了我的背后。当我临近了自然界最边缘的尽头时，我就注视到茫无边际的虚空的阴影沉入了我面前的深渊。那是一个永恒的沉寂、孤独和黑暗的可怕的国土！这个景象使我充满了不可言喻的恐惧。最后的星光在我的视线里慢慢消逝了，最后闪耀着的光亮终于消逝在最遥远的黑暗之中。绝望的死亡焦虑每时每刻地都在增长着，正如每时每刻我和最后还有人居住的那个世界的距离都在加大。我怀着无法忍受的内心焦虑在想着，哪怕是一千年里有一万次把我远远地带到了一切被创造的世界的界限之外的彼岸，我也仍然要无援无助地而且毫无返回希望地永远在仰望着前面无从窥测的黑暗深渊了。——我就在这种迷乱之中朝着现实的对象那么热烈地伸出去我的手，以至于我因此醒了过来。于是我学习到了要尊人；因为即使是我在自己幸运的虚骄时刻拒之于门外的那些最微不足道的人，我在那种可怕的荒凉中也要把他们置于远远超出哥尔康达（Golconda）[哥尔康达为印度南部海德拉巴德附近的古城，以产金刚石著称，苏丹王曾在此积聚了大量财富，1687年被印度蒙兀儿皇帝（Aurangzeb）所毁。——原译注]的全部财富之上的。
第二个遗留下来的问题在《判断力批判》第二部分中占据核心，这部分和第一部分差别如此之大，以至于整个著作都失去了完整性，这一点经常引起人们的评论；例如，Baeunler曾问道，这是否只不过是一个“老人家的奇思怪想（old man’s whim）”（Greisenschrulle）[xix]这第二个问题是在《判断力批判》第67小节出现的：“人的生存究竟为什么是必要的（Why is it necessary that men should exist at all）？”这个问题也是遗留下的关注之一。你们都知道，根据康德的说法，他的哲学事业是由回答三个著名的问题完成的：我能知道什么（What can I know）？我应该做什么（What ought I to do）？我可以期望什么（What may I hope）？对这三个问题，康德曾经在他的课程演讲中加了第四个问题：人是什么（What is man）？而且，他还作了解释：“人们可以将其统称为‘人类学’，因为前三个问题关联（预示）着最后一个问题。”这个问题和另外一个传统问题有明显的关系，莱布尼兹、谢林和海德格尔都提出过这个问题：“为什么应该存在某物而不是无物存在（Why should there be anything and not rather nothing）？莱布尼兹称其为“第一个我们有权利提出的问题（the first question we have a right to raise）”，并且补充说：“因为无物存在比存在某物更简单也更容易（For nothing is simpler and easier than something）。”这应该很明显，虽然你以“为什么”的方式提出问题，但每一个以“因为”开始的答案听来是而且只能是愚蠢的。因为实际上“为什么”并不是要求给出一个“原因”，就像是问“生命如何发展”，或者“宇宙如何形成（或是或不是由于大爆炸）”那样；他要问的毋宁是所有这些都是为了什么目的，以及“这样的目的，如自然本身实存的目的必须超出自然之外去寻求”，超越生活的生活目的，超越宇宙的宇宙目的。这种目的，和每一个目的一样，一定是超越自然、生活和宇宙的，而且因为这种目的，自然、生活和宇宙被降低为比它们更高的东西的手段。（海德格尔在其晚期哲学中，屡次试图将人类和存在置于一种交互性中，在这种交互性中其中一个预示着另外一个并且以另外一个作为条件——存在吁求着人类，人类成为存在的守护者或牧人，存在因为其去蔽（its own appearance）而需要人类，人类需要存在不只是为了生存而且是因为人类参与着（being concerned with）自己的存在，这和任何其他实体（entity）[Seiendes：存在（being）]、任何生命物都不同。——这种努力更主要的是避免内在于这些一般的“为什么”问题中存在的相互的降格（mutual degradation），而不是避免所有关于虚无（Nothingness）的思考中的悖论。）
从《判断力批判》的第二部分可以推出，康德自己对这个难题的回答将会是：我们提出诸如“自然的目的是什么”这样的问题，仅仅是因为我们本身就是一种目的性存在物，我们经常计划目标和目的，而且是作为这样的有意图的存在者而属于自然的。以同样的方式（in the same vein），人们可以解释这样的疑问：为什么我们要以这些明显不可回答的问题来困扰自己？如宇宙有一个开端吗，或者它像上帝一样是从永恒到永恒？只需要指出这样的事实即可：开创性是我们绝对的本性，所以构造始初之物就是我们的生命。
我们回到《判断力批判》：它两部分之间的联系是脆弱的，但是就如同——也就是，像可以假设它们存在于康德的脑海中一样——它们是由于政治而不是像在别的批判中任何其他的东西才更紧密地联系在一起的。存在两个重要的联系，第一：在这两部分中，康德都没有提到人是作为理智性存在者或者认识性存在者的，“真理”这个字眼除了在一个特殊的段落之间（context）出现过一次之外，再没有出现过。这部作品的第一部分是以复数形式谈论人的，就像他们真正地是社会性的并且就生存在社会中一样；第二部分探讨的是人类种族。（康德曾经在一个段落中强调过这一点，这一段落我曾经以附加一个问题的方式引用过，这个问题就是：“人的生存究竟为什么是必要的……如果我们所想到的是新荷兰人（the New Hollanders）或者 [别的原始部落]，我们不会很容易得出答案的。）《实践理性批判》和《判断力批判》最关键性的区别是，前一批判中的道德律对所有理性存在者有效，而后一批判中法则的有效性严格限定于生存在地球上的人类。第二：判断力这种官能处理具象，它“作为特殊，就普遍的东西而言包含有某种偶然的东西，”普遍性的东西通常是思维所处理的。这些具象又可以分为两种；《判断力批判》第一部分处理的是判断的对象，确切说来是像这样的一个物体，我们可以称它为“美的”，但不能将它归结到一个关于美的普遍性范畴下；我们没有任何规则可以适用。（如果你说，“多漂亮的一朵玫瑰呀！” 你的结论不能这样得出，“所有的玫瑰是美丽的，这是一朵玫瑰花，所以这朵玫瑰是美丽的”，或者相反，“美丽就是玫瑰，这朵花是一朵玫瑰花，所以，它是美丽的。”）《判断力批判》第二部分处理的就是另外一种具象，它是指不能从一般性的原因中导出的任何自然界的具体东西：“人类理性绝不可能（实际上，任何和我们一样、即使在某种程度上超越我们的有限的理性也不能）期望仅仅通过机械原理（mechanical causes）就能理解即使是像一片草之类的自然的产物。（“机械的”在康德的术语学中是指自然原因，与其相对的是“技术的（technical）”，康德用这个术语表示“人工的（artificial）”，例如为了某种目的而制作的东西。二者的区别在于自然形成之物和因特定目的而人造之物的区别。）这里强调的是 “理解”这个字眼：我如何才能理解（不只是解释（explain））存在草及有一片草？康德的解决办法是引进目的论原则（the teleological principle ），“自然产物上的目的原则”是一种“研究自然规律的一条启发性原则（heuristic principle）”，但这种原则并不使我们 “更加理解自然的产生方式”。[xxviii]这里我们没有考虑康德在这一部分中的哲学思想；也就是并没有处理对具象的判断问题，严格说来，这里的主题是自然，虽然，像我们将要看到的那样，康德是把历史作为自然的一部分来理解的——是在属于地球之上的物种这个范围内的人类种族的历史。其主要意图是找到一个认识原则（a principle of cognition）而不是一个判断原则（a principle of judgment）。而且当你提出“为什么人类共存是必需的”这样的问题时，你就会明白你可以继续这样问：为什么树木、青草等等的存在也是必需的。
换句话说，《判断力批判》的主题——不论是自然事实的还是历史事件的具体之物；处理这些具体之物的人的心智官能的判断力；这种官能发生作用的条件、即人类的社会性，这也就是说，人类依赖同伴不仅是因为他们的肉体和物质需求，更主要的是为了他们的心智官能——所有这些主题，以及这些主题中明显的政治含义——这对关于政治的思考是非常重要的——都是康德在完成他的批判事业后、即晚年时期所思考的。也正是这个缘故，它才推迟了学理性的那部分的写作，对于这部分的写作，他原计划在完成批判之后立即进行，“以便尽可能地为我渐高的年齿再争取到在这方面还算有利的时间。”学理性的部分计划包括“自然和道德形而上学”，在那里没有位置、“没有特殊的位置留给判断力这种官能。”对具体之物的判断——这是美的，这是丑的；这是对的，这是错的——在康德的道德哲学里没有位置。判断力不是实践理性；实践理性决断并且告诉我们什么该做什么不该做；它制定法则，和意志相符，意志发出指令（command）；以命令（imperatives）的方式说出来。相反，判断力源于“一种沉思性的快乐或者消极的愉悦[untätiges Wohlgefallen]”。
这种“沉思性的快乐感称为鉴赏力（taste）”，所以《判断力批判》起初也称为《鉴赏力批判》。“如果实践哲学谈及沉思性的快乐，那只是偶然地提起，不会把它当作内在于其哲学的东西”，这一点是否听起来不合理呢？“沉思性的快乐或者消极的愉悦”如何能够和实践有关联？难道这没有决定性地证明：康德在转向学理性的写作时，已经注定了他关注具体和偶然之物不过是陈年往事而且也只是一项边缘性的工作吗？然而，我们将会看到他对法国大革命的立场，这场革命在康德的晚年思考中占据了核心位置，当他每天都非常急躁地等到报纸时，仅仅作为一个旁观者的态度是决定性的，这是“不参与游戏本身的人的态度，他们只是以“渴望的、充满热情的分享（wishful， passionate participation）”方式来关注游戏，这些人对于康德来说，丝毫不是说他们想要掀起一场革命；仅仅意味着他们的一种源于“沉思性快乐和消极性愉悦”的同情感。
康德晚期关于这些主题的著述中只有一个方面在他的前批判时期没有被关注过，在他的早期任何著作中，我们都没有发现他对真正宪法性和制度性的问题产生过兴趣。但这种兴趣在他晚年的生活中却是最重要的，所有真正政治性的文章也都是在这期间写作的。这些作品是在《判断力批判》完成、即1790年之后写作的，意味深长的是，这应该说是在1789年、法国大革命后写作的，这一年，康德65岁了。从那时开始，他的兴趣就没有完全离开过具体之物、历史事件以及人类社会，关注的核心毋宁是我们今天称为宪法（constitutional law）的东西——组织、构造一个政治体的方式，“共和国（republican）”的概念，比如宪制政府，国际关系问题等等。这种变化的第一个征兆也许可以在《判断力批判》的第65小节一个注释中找到，这是关于美国革命的，对此康德已经兴趣甚浓。他写道：
在近代所从事的一种彻底地改造、即把一个伟大的民族改造成一个国家时，有机体这个词被恰当地频繁地用来建立市政机构等等乃至于整个国体。因为在这样一个整体中每个成员当然都不应当仅仅是手段，而同时也是目的，并由于他参与了去促成这个整体的可能性，他又应是按照他的地位和职能而由整体的理念所规定的。
恰恰是这些问题：如何把一个民族转变为一个国家（a state），如何构造这个国家（the state），如何创建一个共和国，以及所有和这些题相关的法律问题，是他晚年时经常思考的。较早的关注，即自然的狡计（ruse）以及人的社会性并不是一起消失了。但是它们发生了变化，毋宁是以一种全新的出乎意料的简洁方式表述出来。所以我们在《永久和平论》这篇文章中发现，一些奇特的条款建立了Besuchsrecht、参观外国的权利、友好的权利，以及“暂时居住的权利”。而且，就在同一篇文章中，我们又发现，自然这位伟大的艺术家，是最终的“永久和平的保证”。如果没有这些令他全神贯注的事物，他就不可能以“权利科学”作为他的“道德形而上学”开始。也不可能会有他最后说的这些话（在《系科之争》（The Strife of Faculties）的第二节，最后一节中有明显的证据表明他的智力已经退化。）构造宪制政府是非常美妙的，它是这样的“一个美梦”，不断趋近于它“不仅是可以设想的，而且是一项义务，但并非是公民的义务而是国家首脑的义务”。
第三讲
有人会认为晚年时期，康德要解决的问题是——这时美国独立革命、甚至还有法国大革命惊醒了他，可以说是从政治迷梦中惊醒了他（就像青年时期休谟使他从教条主义的迷梦中惊醒，成年时期卢梭又使他从道德迷梦中惊醒一样）——如何使政府构造问题和他的道德哲学协调一致，也就是和实践理性协调一致。但是令人惊奇的事实是，他知道他的道德哲学对此一点忙也帮不上。所以他和所有的道德化语调保持距离，并这样来理解问题：如何强迫人们“成为一个好公民，哪怕他不是一个道德上的好人”，而且“良好的国家体制并不能期待于道德，倒是相反，一个民族良好道德的形成首先就要期待于良好的国家体制。”这可能提醒你亚里士多德曾经说过：一个“好人只有在一个好政体下才能成为一个好公民”，除此之外康德还总结说（这是令人非常吃惊的，在道德和政治性身份的区分上如此远离亚里士多德）：
建立国家这个问题不管听起来是多么困难，即使是一个魔鬼的民族也能解决的（只要他们有此理智）；那就是这样说：“一群有理性的生物为了保存自己而在一起要求普遍的法律，但是他们每一个人又秘密地倾向于把自己除外；他们应该是这样地安排并建立他们的体制，以至于尽管他们自己私下的心愿是彼此极力相反的，却又如此正像他们并没有任何这类恶劣的心愿是一样的”。
这一段是非常关键的。康德所说的——对亚里士多德的表述作了很大的修正——是一个坏人在一个好的政体下也能成为一个好公民。这里他对“坏（bad）”的定义和他的道德哲学是一致的。绝对命令对你说：总是这样行动着：你的行动准则能够成为一条普遍法则，也就是说，“除非我愿意自己的准则也变成普遍规律，我不应行动（I am never to act otherwise than so that I could also will that my maxim should become a universal law）”这里的要点非常简单，用康德自己的话说就是：我可以试图撒一个谎，但我“却不能试图使撒谎成为一条普遍规律”。或者说，我可以试图去偷盗，但我不能试图使偷盗成为一条普遍规律；因为，如果那样的话，就不可能存在财产权了。对康德而言，坏人是指这样的人：他试图使自己成为法则的例外；但不是作恶的人，这根据康德的主张是不可能的。所以“魔鬼的民族”在这里并不是指普通意义上的魔鬼，而是这样的人：“秘密地倾向于排除”自己的人。需要强调的是“秘密地”：他们不能公开这样做，因为那样他们将会公开地站在反对公共利益的立场上——是民族的敌人，哪怕这个民族是一个魔鬼的民族。和道德明显地不同，在政治中所有的事情依赖于“公共性行动”。
因此，看起来可能是这些段落只能在《实践理性批判》完成之后才能写出。不过这却是错误的。因为这同样是一个从前批判时期遗留下来的问题；只不过现在康德的道德哲学中得到更简洁地阐述。在《论优美感和崇高感》中我们读到：
在人类中间根据原则行事的人，只有极少数——这却也是极好的事，因为人在这种原则上犯错误乃是非常容易发生的事……那些处于好心肠的驱使而行事的人[比那些根据原则行事的人]为数要更多得多……[然而]这些其他的本能是如此之合规律地推动这动物世界……同样导向大自然的伟大目标……[而且]大多数人…… 把自己最可爱的自我就定为在眼前作为是自己努力的唯一参照点，并且……力图使一切都以自利为轴心而转动。没有比这更有利的东西了，因为这种人乃是最勤奋的、最守秩序的和最谨慎的，他们给予全体以支撑和稳固，从而他们就无意之中成了对公众有利的。
这里甚至听起来像是“魔鬼的民族”对此是必需的：“提供了必要的所需并奠定了基础，使得一些更好的灵魂得以发扬美和和谐。”这里我们拥有的是康德版本的启蒙了的自我利益理论。这个理论有非常重要的缺陷。但是在康德立场上，主要的关键点就涉及政治哲学而言是下面这些。第一，很明显，只有人们假设一个“伟大的自然目的”在所有行动的人背后发挥作用，这一谋划才能实施。否则的话，魔鬼的民族将会毁灭自己（在康德那里，邪恶是一般地自我毁灭的）。自然需要物种的保存，而且所有的它对自己的产物所要求的是，他们是自我保存的而且是有智力的。第二，可以确信：为了政治上变得更好，不需要、不要求、也不希望人的道德水平的转变、智力的突变。第三，着重强调的有两点：一面是宪制政府，另一面是公共性（publicity），“公共性”是康德的政治性思考的一个关键性概念；在这样的上下文中，暗示着他确信：邪恶的想法就定义而言是秘密的。因此，我们在他的晚期著作《系科之争》中读到：
为什么没有一个统治者公然宣称：他根本就不承认人民有任何权利反对他……？原因在于这样一种公开声明就会激起所有的臣民都要反对他，尽管他们是像驯服的绵羊一样被一位善良而明智的主人所领导，得到很好地饲养和有利的保护，不必为有关自身幸福的任何事情而诉苦。
为了讨论一个康德的主题，严格说来不存在的主题——即他的没有写出来的政治哲学，我已经提供了很多的辩护理由，但是存在这样的一个反对意见，我们永远不能从总体上克服它。康德经常重复阐述他提出的三个使人导向哲学的核心问题，他自己的哲学也是努力给出一个答案，不过没有一个问题涉及到作为一种政治性存在物。在这些问题中——我能知道什么？我应该做什么？我可以期望什么？——其中两个问题处理的是传统的形而上学主题：上帝和不朽。相信第二个问题——我应该做什么——以及与它相关的自由的理念，能够在任何方面成为依靠，从而有益于我们这里的探讨，这是一个严重的错误。（相反，当我们试图表明：如果康德有时间和精力充分地表述，他的政治哲学将会是什么样，我们将会看到康德提出问题和回答问题的方式和我们的方式相同——当康德试图协调自己的政治洞见和他的道德哲学时，也有可能是他自己的方式。）第二个问题根本没有处理实际行动（action），而且康德在任何地方都没有考虑过。他清楚地说明了人的基本的“社会性（sociality）”，而且列举了作为其一种要素的可传达性（communicabilty），即人类传达的需求，以及“公共性（publicity）”，即不只是公开地思考而且能够公开地出版的公共自由——“写作的自由（the freedom of pen）”；但是他从来不知道一种实际行动（action）能力或是需求。因此在康德那里，我应该做什么这个问题关涉的是自我的行为，是独立于别人的——同一个自我想要知道对于人类来说什么是可知的、什么是不可知的但仍是可思考的，同一个自我想要知道对于不朽之事来说什么是可以合理期望的。这三个问题以一种基本性的又非常俭朴、也几乎是原始的方式互相连接在一起。在《纯粹理性批判》中给出的第一个问题的答案告诉我们我能知道以及——在最后的分析中什么是更重要的——我不能知道什么。康德的形而上学问题处理的都是主体无法认识的东西。然而，主体却禁不住要去思考它们，因为这都是关涉主体最主要的旨趣（interest）：上帝的存在；自由（没有了它，人类的生活就降低到“兽性”的水平上）；灵魂不朽。在康德的术语学中，这都是和实践理性问题相关的，而且也只有实践理性才能告诉我们如何去思考这些东西，甚至宗教对作为理性存在物的人类也只是在“单纯理性界限内”存在。主体主要的旨趣（interest）以及主体所期望的是在未来生活中的至福（felicity）；而且，如果主体配得上它的话——也就是说，如果主体以正当的方式指引自己的行为，我就可以期望至福。在他的一次课程演讲中，还有他的构思中，康德在这三个问题后面又加上了第四个问题，这意味着对前面的问题的总结。即这个问题：人是什么？但是这最后一个问题并没有在他的批判著作中出现过。
更进一步说，由于“我如何判断？”的问题——在第三批判中涉及的问题——也不是批判著作解决的哲学基本问题，甚至没有一个哲学基本问题提起过人类的交互性条件——当然，除了在第二个问题中暗示的含义：如果没有其他人，就无从构想如何指引自己行为的准则了。但是康德坚持认为，关于自己行为的义务、道德义务的规定都应该是和所有的爱好无关的，道德法则不只是对地球上的人类有效，而且对宇宙中所有的理性生存物也是有效的，这一主张把交互性条件降低到一个最小程度。三个基本哲学问题的基础性概念（notion）是自我利益（self-interest），而不是俗世中的利益；并且，当康德从心底里同意这样一句古老的罗马格言时，即Omnes hominess beati esse volunt（所有的人都渴望幸福），他觉得，如果他不能使自己确信他配得上幸福，他将不会幸福。换句话说——这些话康德重复过很多次，虽然通常都是顺带提及——降临于一个人头上的最大的不幸就是自我轻视（self-contempt）。“自我肯定的丧失[Selbstbilligung]，”康德在他致门德尔松（Mendelssohn）的一封信中写道：“如果发生在我身上将会是最大的不幸，”而不是别人对他的崇敬的丧失。（想想苏格拉底的话：“对我来说，和大众一起即使意见冲突比独处但自我不和谐要好得多。”）所以，一个人生活中的最高目标是他配得上能够在世间获得的幸福。和这终极的关怀相比，所有人们生活中追求的其他的目标和目的——当然包括各种使人怀疑的人种的进步，这是大自然在我们背后操纵的结果——都是些次要之事。
然而，就这一观点而言，至少我们不得不提到政治和哲学之间的关系这个令人好奇的难题，或者不如说就是哲学家对整个政治性王国所持的态度。确实，其他的哲学家做了康德没有做的事情：他们都著有政治哲学；但是这并不意味着他们因此对政治有更高明的见解，或者他们的政治学关注就在他们的哲学中占据更主要的位置。这样的例子很多，都不知该从谁说起。不过很明显，柏拉图著有《理想国》来论证这样一个构想：哲学家应该成为国王，这倒不是因为哲学家喜欢政治，而是因为首先，这意味着哲学家不愿受到比他们自己的统治更恶劣的其他人的统治，其次，这将会给整个共和国带来完全的恬静（complete quiet）、绝对的和睦（absolute peace），这是对哲学家的生活来说最好的状态。亚里士多德并没有沿用柏拉图的路子，但是在他对the bios politikos 的最终解释中，他主张the bios politicos 的目的是the bios theōrētikos；而且就哲学家自身而言，他即使是在《政治学》中也明确地说，只有哲学能使人们di’hautōn chairein，不用依赖别人的帮助，可以独立地怡然自得，藉此，自我理解（self-understood）、也就是这种独立性或者毋宁是自足（self-sufficiency）将是最大的善。（可以确信，根据亚里士多德，只有一种积极的生活才能确保幸福；但是这种“行动”（action）如果只是“思考和不断地沉思（thought and trains of reflections）”，将“不要求是……和他人关联的生活”，因为每个人自己就是独立而自足的。）斯宾诺莎在他的一篇政治论文中以非常恰当的标题说，他最终的鹄的不是政治的而是哲学的自由（the libertas philosophandi）；即使是霍布斯，这位比任何其他的政治哲学论者都更关注政治的哲学家（马基雅维利、柏丁（bodin）和孟德斯鸠都不能说是在哲学家之列的），写作《利维坦》也是为了避免政治的危险，进而确保人们尽可能的平静和安宁（peace and tranquility）。所有这些哲学家，也许霍布斯除外，都会同意赞同柏拉图：不要太认真地对待人类政治事务（Do not take this whole realm of human affairs too seriously）。帕斯卡尔一些与此相关的说法也许有些夸大，但不论是其含义还是其讽刺的语调都是新颖的，而且说到了点子上，只不过是以一种法国式的道德学家的风格写作的，所以显得有失尊敬：
我们就只会想象柏拉图和亚里士多德总是穿着学究式的大袍子。他们是诚恳的人，并且也像别人一样要和自己的朋友们一起欢笑。当他们写出他们的《法律篇》和《政治篇》作为消遣的时候，他们是在娱乐中写出来的；这是他们一生中最不哲学、最不严肃的那一部分；最哲学的部分只是单纯地、恬静地生活。假如他们写过政治，那也好像是在给疯人院订章程，并且假如他们装作仿佛是在谈论一桩大事的样子，那也是因为他们知道听他们讲话的疯人都自以为是国王或者皇帝，他们钻研他们的原则，是为了把这些人的疯狂尽可能缓冲到无害的地步。
本文来源于豆瓣“阿伦特小组“。
—未完待续—
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