哈贝马斯 | 我的两个思想主题的生活、历史根源
于尔根·哈贝马斯（Habermas Jügen，1929一 ）德国当代最负盛名的哲学家和衽会理论家，法兰克福学派第二代领军人物。l929年生于杜塞尔多夫，五十年代前期先后在哥廷根、苏黎世和波恩上大学，攻读哲学、历史学、心理学、经济学等，后期曾在法兰克福社会研究所担任阿多诺的助手。六十年代先后任海德堡大学哲学副教授和法兰克福大学哲学与社会学教授。1971年至l980年担任马克斯·普朗克学会“科技时代生存条件”研究所所长，1983年回法兰克福大学任哲学教授，至1994年退休。哈贝马斯知识渊博，学术兴趣广泛，并有着强烈的现实关怀，其理论的核心可以说是通过批判理论的“语言学转向”，以交往行为理论来捍卫启蒙的现代性立场。主要著作除本书外还有：《公共领域的结构变迁》（1962），《作为“意识形态”的科学技术》（1968），《认知与兴趣》（1968），《后期资本主义的合法性问题》（1973），《历史唯物主义的重建》（1976），《交往行为理论》（1981），《话语的伦理学》（1991），《后形而上学思想》（1992）。
实话说，让我用通俗易懂的话讲讲我人生道路上对诸位有启发的经验，面对这样的要求，我着实觉得有些尴尬。稻森泉(Inamori)主席让获奖者“谈谈你自己”——“告诉我们你是怎样度过难关的，当你站在人生的十字路口时，什么东西在指引着你。”一般说来，哲学家与外在事件联系不多，而外在事件更多见于大众传媒。因此，请允许我从公私关系这个问题入手，讲讲我在私人生活中所遇到的障碍。
区分两种不同类型的公共领域，可以让我讲得更清楚一些。在今天这样的传媒社会里，公共领域为那些成功人士提供了自我展示的舞台。公开表演的目的无非是为了吸引眼球和追求知名度。为了在大众传媒中引人注目，明星们付出了混淆私人生活和公共生活的代价。参与政治讨论、学术讨论或文学争论，那就完全是另外一回事了，因为它们追求的是对一个主题的理解，而不是为了展示自我。这里的公众不是由观众和听众构成的空间，而是由相互问答的发言人和受众所构成的空间。他们关心的是交换彼此的理由，而不是吸引目光。参与讨论的人关注的是同一件事情，他们对私生活似乎漠不关心。他们不需要谈到自己。公私领域的界限不是模糊不清，而是彼此互补。
以上所述或许可以说明，作为哲学教授，我们在课堂上讲授亚里士多德、托马斯·阿奎那或康德时，为什么对他们的生平介绍一般都会很简略，只限于交代清楚他们的生卒年代和生活经历。哪怕是哲学家一生中最激动人心的插曲故事，也都是隐藏在对他们观点和论证当中。哲学家的生平并非传奇故事的题材。他们所留下来的，最多是一种富有创新意义和独特意义的思想，其中的谜团让后人反复琢磨。在我们这个领域里，我们把那些其著作在当代依旧有着重要影响的思想家称为经典思想家。经典思想家的思想犹如火山的灼热内核，生平简历犹如层层累叠的火山灰。这就是昔日的那些伟大思想家留给我们的形象，他们的著作经受住了时间的考验。相反，我们这些依然健在的哲学家——当然，我们或许不过是哲学教授而已———直都是我们时代的同行者。我们的思想越是缺乏原创性，就越是依赖于思想发生的语境。有些时候，它们甚至更多的只是表达了一种它们源于其中的生活历史。
在1999年我七十岁生日的时候，我的学生们编辑出版了一本纪念文集，题为《理性的公共领域与公共领域的理性》。这个标题选得很不错，因为公共领域作为相互之间理性交往的空间，是我一生都在关注的主题。公共领域、话语和理性这三个概念，在我的学术研究和政治生活中事实上占据着主导地位，而任何一种纠葛都有着个人经验的根源。就我的兴趣发展而言，有四种人生经验发挥了重要作用：(1)出生不久，还在孩提时期，我就接受了不同的痛苦的外科手术治疗——当然，很多哲学家一生都有这样那样的病痛经历。(2)上学之后，让我记忆犹新的经验是由于残疾而导致交往上的困难和折磨。(3)1945年是世界历史的一个转折点。在青年时代，我深深受到了德国战后一代独特经验的影响。(4)成年以后，我一直都为战后德国社会的政治经验而深感不安，战后德国社会的发展可谓步履蹒跚，慢慢才实现了自由化。请允许我按照上述顺序讲一讲我对于理论与生活历史之间联系的粗浅看法。
一
首先还是从我童年时期谈起。我出生后不久就接受了一次手术。我不认为这次手术会彻底动摇我对周围世界的信任。但这次手术会唤发起依赖感，也会让我认识到自我与他人相处的重要性。到后来，人的社会性无论如何都会成为了我从事哲学思考的出发点。有许多动物也是群居的。我们的近亲人猿就是生活在群体和家庭关系之中，当然，它们没有复杂的血缘系统，因为只有智人才有。把人与动物区分开来的，并不是什么社会生活形式。要想辨认出人的社会属性的特殊性，就必须把亚里士多德的名言“人是一种政治动物(zoonpolitikón)”仔细翻译一下：人是一种在公共空间中生存的政治动物。进而言之：人是一种动物，由于他天生就处于一个公共的社会关系网路之中，因此逐渐形成了使他成为人的能力。如果从生理结构上比较一下新出生的哺乳动物，我们就会发现，没有哪种动物比人在来到这个世界的时候更加不成熟，更加无助了；也没有任何一种动物需要如此长时间地依赖家庭的庇护，离不开与同类成员之间共同分享的公共文化。我们人类互相学习。但这只有在一个充满文化活力的公共空间中才有可能。
我五岁的时候，又做了一次唇腭裂修复手术。这次手术给我留下了清晰的印象，让我更加清楚地意识到一个人在内心深处对他人的依赖。至少，这种感受让我在思考人的社会属性的时候，把我引向了一些强调人的精神的主体间性的哲学观点，也就是说，把我引向了解释学传统——可以追溯到洪堡(Wil.helm Humboldt)；引向了美国实用主义——可以追溯到皮尔斯(Charles Sanders Peirce)和米德(George Herbert Mead)；引向了卡西尔(Ernst Cassirer)的符号形式理论和维特根斯坦(Ludwig Wittgenstein)的语言哲学。
对于个人与他者之间相互依赖的直觉意识，集中体现在“人在世界中的地位”这样一幅图景之中。这些范式一方面决定我们日常的自我理解，但有时也为所有的学科明确了发展方向。我脑子里浮现的是这样一种主体性图景：我们必须把它想象成一只手套，只有向外翻过来，才能看清楚主体间编织而成的网路结构。外在的东西表现在个别主体的内部。因为，主观精神获得意义和内容，有赖于彻底社会化的主体所分享的主体间的客观精神。个人面对他的社会环境，并不像单纯的有机体面对自然环境那样——作为一种内在的东西，他们渗透性地与陌生的外部世界区分开来。主体与客体、内在与外在的抽象对立只是一种骗人的假象，因为新出生的有机体只有在接受了社会互动之后才能成为人。只有当他进入了张开双臂拥抱他的社会世界的公共空间之中，他才成为一个人。我们的生活世界在内部共同拥有的一种公共性，它既是内在的，也是外在的。
所以，成长过程中的人要想形成一个有自我意识的内在生活核心的话，就必须把自己外化在通过交往建立起来的人际关系当中。表面上的个人意识在他表达个人感受和内在冲动时也受到了公共思想中建立起来的文化网路的影响，而这种公共思想是用符号表达并由主体相互之间所分享的。在今天的认知科学中，笛卡尔式的单一意识观又一次复活了，这一种单一意识是自我封闭的，与其大脑和基因的有机基础保持着不透明的联系。这走上了一条歧途。
我始终不明白，自我意识现象为何应当具有本原性。难道我们不是首先在他人的目光注视下才意识到自身的吗？你是第二人称，我是第一人称，我们相互说话，在你的目光注视下，我不仅意识到我是一个鲜活的主体，同时也意识到我是一个独立的自我。他人带有主体性的目光，具有一种个体化的力量。
二
以上对我的研究范式做了较多说明，我的研究在此范式中展开。我在这个框架内所阐述的语言哲学命题和道德理论，可能受到了我在读小学时形成的两种特殊经验的启发：一种是其他人不了解我，另一种是他们用拒绝来回应我。
第一，我清楚地记得，我在课上或课间让别人了解我遭遇到了巨大的困难，因为我鼻音很重，吐词不清，而对此我自己却毫无意识。我离开了家庭和熟悉的环境，必须在陌生环境下证明自己。与人交流的失败，把我的注意力引向了一直不太受到关注的符号世界的现实性上——对待这个世界，我们不能像对待客观对象那样去加以把握。只有在失败的时候，语言交往的媒介才会作为一个中间层面出现，离开这样一个层面，我们即便是作为个体也无法存在。我们始终都是处于语言元素当中。只有那些能说话的人，才能保持沉默。仅仅因为我们天生就与他人紧密相连，所以我们才会个体化。
哲学家们对于语言所发挥的这种团结力量似乎并不十分关注。从柏拉图和亚里士多德以来，哲学家们就把语言作为一种表现的媒介。他们研究的是我们表达客体和事实的命题的逻辑形式。但语言首先还是用于交往的，在交往过程中，每个人都要对其他人的有效性要求亮明“肯定”或“否定”的立场。我们使用语言，更多地是出于交往目的，而不是出于纯粹认知目的。语言不是世界的镜子，而是为我们打开了进入世界的大门。事实上，语言早就让我们用一种特定的方式来看待世界。语言里面一直都是有着世界观的。幸运的是，我们通过特定语言接受的前知识并非一成不变，否则，我们在面对世界时以及与他人讨论世界时就无法习得新知识。这既适用于科学理论语言，同样也适用于日常语言：我们可以借助于我们的经验，来重新修正谓语或概念的意思。
此外，我在口头表达上的障碍，也可以解释为何我一生都在坚信书面语言高于口头语言。书面语言掩盖了口头表达的瑕疵。我评价学生主要是根据他们的书面作业，而不是根据他们在讨论课上的发言，虽然他们在讨论课上表现都很积极。正如你们看到的，直到今天，我依然回避在公众面前自由演讲，因为我听力不好。我主要依靠书面表达，应该说，这促使我做出了一个重要的理论区分。在交往行为中，我们的态度是朴素的，而我们在话语中相互交换理由，用来检验已经成为问题的有效性要求。这就促使我们在毫无强制的情况下找出更好的论据。
第二，这种看法帮助我对其他的经验做了理论思考——许多孩子在学校或路上肯定会有过这样的经历，如果他们与众不同，就会受到并无太多恶意的歧视，从而造成一定伤害。今天，全球化、大众旅游业、全球范围内的移民，一句话，随着世界观和文化生活方式越来越多元化，我们所有人都会切身具有这种作为外来者遭到排斥和作为少数群体遭到边缘化的经验。我们每一个人都能想象出，对于外国，自己是外国人；对于陌生人，自己是陌生人；对于他人，自己是他人。这样一种境况激起了我们的道德敏感性，因为道德是由无数交往手段构建起来的保护装置，离开道德，交往过程中实现社会化的个体很容易会受到伤害。
一个人的个体化越是向内在发展，他向外似乎就越是深深地卷入相互承认的关系网路之中。这个网路一方面非常紧密，另一方面又比较脆弱。这样，他也就面临着彼此拒绝承认的风险。平等尊重每个人的道德要求就是想消除这样一种风险。道德设计就是为了消除歧视和在相互认同的网路中包容被边缘化的人。共同生活的规范在陌生人当中同样也可以建立起团结，因为它们依赖的是普遍认可。要想发展这样一些规范，我们就必须依靠话语，因为道德话语允许所有相关者平等表达自己。它们督促所有参与者接受他人的视角。
三
以上所说的都是我孩提时代的私人主题。直到1945年这个具有划时代意义的时刻，我们这一代人的阅历才有很大的拓展，要不然肯定不会走向哲学和社会理论。我们日常生活于其中的社会和帝国本来是很正常的，忽然一夜之间被揭发是病态的，而且还犯下了滔天罪行。这样，如何对待纳粹帝国的历史遗产，就成了我长大后政治生活的基本主题。这种面对未来的兴趣实际上来源于对过去的考察，针对的是在“共同体”和“社会”之间做出错误选择的生活条件上。正如布莱希特所说，浮现在我眼前的是“友好的”共同生活形式，既没有错过现代社会分化的益处，也没有否认主体之间相互依赖与独立。
我16岁生日前的几个月，第二次世界大战结束了。1949年，联邦德国成立。当年夏天，我进入大学开始学习，这期间又是四年过去了，这四年正是我最敏感的青春期阶段。我出生晚是一种幸福，一方面已经到了道德敏感的年龄，可以一同参与推进历史转型；另一方面又比较年轻，还无法承担起政治责任。我们从来没有参过军，所以无须为错误的立场或后果严重的政治错误承担责任。奥斯维辛集中营被揭发之后，一切都有了两面性。我们的少年时期和青年时期原来多少还是正常的，突然之间就被置于文明断裂的阴影之下。有我这样经历的人，很容易就会从收音机里听到的纽伦堡审判过程中，毫无保留地了解到战争的罪行。我们接受了卡尔·雅斯贝尔斯(Karl Jaspers)的观点，区分了集体罪行和集体责任。
这种心性今天遭到了许多人的批判，变得根本就不值得褒扬了。无论是右翼自由主义的同龄人，还是左翼的同龄人，他们的反应模式都具有一种必然性，而且深深地打上了时代的烙印。当时，不费吹灰之力就得到的道德和政治认识，与对思想方式的革命是紧密联系在一起的，与面向西方的文化开放是紧密联系在一起的。我们这一代人并不了解魏玛时代，我们是在纳粹时代成长起来的，所处的环境充满了媚俗文化和死亡崇拜。1945年之后，大门被打开了，我们知道了表现主义艺术、卡夫卡(Franz Kafka)、托马斯·曼(Thomas Mann)、赫尔曼·黑塞(Hermann Hesse)，知道了用英语写作的世界文学、萨特的存在主义哲学和法国左翼天主教义，知道了弗洛伊德和马克思，还有约翰·杜威(John Dewey)，他的学生对德国的再教育影响深远。同时期的电影也传递给我们许多振奋人心的信息。现代主义的解放精神和革命精神通过孟德里安(Mondrian)的建构主义绘画、包浩斯(Bauhaus)建筑学派的几何风格和丝毫也不妥协的工业造型得到了充分的视觉展现。
对我来讲，“民主”是咒语，而英国的自由主义不是咒语。我在当时的日常读物中对理性法传统的构成已经很了解了，它与现代性的爆发精神和解放诺言是联系在一起的。因此，我们作为学生在战后社会这样一个依然带有权威色彩的环境里觉得越来越孤立。社会精英以及先见结构保持了连续性，这是阿登纳(Konrad Adenauer)为了赢得广泛支持而不得不付出的政治代价，但这种连续性具有麻痹作用。根本就没有什么断裂，根本就没有什么个人的重新开始，也根本就没有什么心性结构的转型——既没有道德更新，也没有政治信念的回归。我和我在读书时结识的夫人一道，都对政治彻底失望。20世纪50年代，我们还能感受到德国大学带有精英主义和非政治色彩的自我理解，以及民族主义与资产阶级——权贵阶层的反犹主义之间不幸的结合。而正是这些在1933年让我们的老师们在精神上失去了抵抗，甚至投入了纳粹的怀抱。
在这样一种氛围下，我那偏左的政治信念与我的哲学学业几乎没有什么瓜葛，这两种思想空间在很长时间里一直都是分开的。直到1953年夏季学期的一个周末，它们才发生了碰撞。那天，我的朋友卡尔·奥托·阿佩尔(Karl Otto Apel)给了我一本海德格尔新出版的《形上学引论》。到当时为止，海德格尔一直对我影响很大，是我的一个榜样，虽然只因为我是从遥远的角度来看他。我带着克尔凯郭尔的有色眼睛阅读了《存在与时间》。基础本体论包含着一种伦理学，在我看来，它所唤起的是个体的良知和实存的真实性。可是，还是这个海德格尔，未做任何修改，也未做任何说明，就出版了他在1935年的讲稿。从讲稿的用词当中，可以看到作者对民族精神的偶像化。出人意料的是，“人民的此在”取代了每个个体的“此在”。这让我极为震惊。
“通过海德格尔反对海德格尔”，这是我之后在报纸上发表的文章标题，从中可以看出，我还是海德格尔的忠实信徒。今天，我们从引文的选择上依然可以看到，海德格尔文本中究竟是哪些内容让我觉得愤怒。主要有四个方面：首先，把对“创造性暴力”的英勇呼吁与宗教献祭联系起来导致灾难性后果——“对最深刻最广泛的没落采取了默许的态度”。其次，德国知识精英的柏拉图主义偏见也激怒了我：用真正的思想贬低“理智”，想让少数人来垄断秘传真理。再次，我也被反基督教和反西方的情绪所激怒，它们真正反对的是西方启蒙思想所提出的平等的普遍主义。最后，真正促使我提笔写下文章的，还是因为纳粹哲学家否认和拒绝对集体屠杀的罪行承担道德责任和政治责任。关于这一点，当时还几乎没有人提及，毕竟战争结束才八年。随后的争论中，海德格尔把法西斯主义塑造为“存在的机缘”，而他的这一解释让我大跌眼镜。众所周知，他把他那灾难性的政治错误当作是一种无法追究个人责任的“错误”，很轻巧地就抛到了一边。
四
后来的时间里，我越来越清楚地发现，把海德格尔、卡尔·施密特(Carl Schmitt)、恩斯特·容格(Ernst Jünger)或阿诺德·盖伦(Arnold Gehlen)这样的人物联系在一起的是一种激情。在他们看来，对大众和庸常的蔑视与对领袖个人的崇拜、对上帝选民的崇拜以及对超常的崇拜是联系在一起的，与对闲言碎语、公共领域以及本真性的拒绝也是联系在一起的。他们强调沉默，反对对话；强调命令和服从的秩序，反对平等和自决。就这样，青年保守主义思想与民主潮流势不两立，而民主思潮在1945年以后恰恰是我们前进的动力。毕业以后，我开始尝试从理论的角度对阐明为何人们对不断受到破坏的民主化进程会彻底失望，我发现，这种“魏玛综合症”成了一种否定的关节点。我对政治倒退的担忧，一直到20世纪80年代都还是我写作的动因，这集中体现在我20世纪50年代末开始动笔的《公共领域结构转型》一书当中。
起初，我是作为阿多诺的助手而成为法兰克福社会研究所的助教的。对我来说，社会批判理论提供了一个视角，有助于把美国、法国和英国民主制度的开端与民主在德国不断失败的过程放到一个更加广阔的社会现代化的语境当中加以考察。当时，我们的政治文化还没有完全成型。从一定意义上说，我们的民主制度是从外面移植过来的，在当时根本还不可能在民众的头脑里扎下根来。很显然，这样一种心性结构的转型无法在孤立的状态下完成，也不可能用行政的强制手段创造出来。只有通过一种异常活跃且带有话语特征的公共意见的形成过程，才能把这一过程推向前进。
所以，我把我的理论兴趣集中到政治公共领域上。通过简单的互动就可以形成“公共空间”，这是一种普遍现象，它激起了我的兴趣，开始关注主体间性的神秘力量：它把不同的东西统一了起来，但又不会让它们雷同。从公共空间当中，我看到了社会一体化的结构。在公共空间观念中，最初展示出来的是一个遭到压制的共同体的兴衰特征。在现在社会条件下，对于社会一体化而言，民主共和国的政治公共领域特别具有一种症候性意义。也就是说，复杂的社会从规范意义上讲只有通过公民之间抽象和合法的团结才能得到维持。相互并不认识的公民之间，只有通过公共意见和意志的形成过程，才能形成或重新形成一种脆弱的公共性。只要把握住政治公共领域的脉搏，我们就可以诊断出民主政体的实际状况。当然，教授们不仅仅是从观察者的视角出发研究政治公共领域的学者。他们同时也是公民。偶尔，他们也会作为知识分子积极参与本国的政治生活。我本人在20世纪50年代就参加了和平抗议运动，在60年代，则被迫要对Student movements 公开表明立场。在20世纪80、90年代，我参与了一系列争论，包括有关纳粹历史问题、公民no服从问题、德国重新统一的形态问题、第一次海湾战争、政治避难等。在过去十年间，我主要就欧洲一体化和生命伦理问题发表了自己的看法。自从美国不顾国际法公然入侵伊拉克之后，我一直在探讨后民族格局，思考康德关于一种世界公民秩序的构想是否还有前途。我之所以提及这些事情，是想由此进入我的结论：我认为，我从自己和别人的错误当中学会如何正确认识知识分子的作用。
无论是作为哲学家或是作为作家，无论是作为社会科学家或是作为物理学家，知识分子都应该公开使用他们所掌握的专业知识，保持不偏不倚，换而言之，他们不能听命于任何一方。如果站在了某一方的立场上，他们在表达的时候就应该意识到自己有可能会出错。他们应该把自己严格限定在对重大论题的讨论上，掌握丰富准确的信息和尽可能提供充足的论据；假如公开讨论的话语还差强人意，知识分子就应该对它加以改进，提高话语的水平。即便是从其他的角度来看，知识分子的处境也是非常微妙的。假如知识分子不把自己的职业身份与公共身份严格区分开来，他们就会在两个领域里显示出自己的权威。知识分子不能把他们用言语获得的影响当作获取权力的手段，也就是说，不能把“影响”同“权力”混为一谈。一旦进入公共行政部门，知识分子也就不再是知识分子了。
用这样的标准来衡量，我们很多人都是不合格的，这一点并非让人感到意外。但这不会对衡量标准本身产生负面影响。知识分子，总是和他们一样的人在斗争并宣布对方已经灭亡，但有一点是决不允许的：知识分子不能dog儒。
本文为J. Habermas教授于2004年11月11日荣膺日本“京都奖”的答谢词， 原载于《在自然主义与宗教之间》( Zwischen Naturalismus und Religion， Frankfurt am Main， 2005， 第15 – 26页)，原题目为“公共空间与政治公共领域——我的两个思想主题的生活历史根源”，译者 符佳佳 。
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