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罗新 | 耶律阿保机之死
古开国之君起自匹夫，提三尺剑而得天下，虽是马上得来，却必定说成受天之命。史书中受命之君种种奇迹瑞象的记录，多与诞降有关，大概都是“鼎革”预备工作的一个环节。耶律阿保机也不例外，《辽史》记他母亲因“梦日堕怀中”而有娠，生时“室有神光异香”，一出生就会爬，壮硕如三岁孩子，三个月即可行走，一岁会说话，能预知未来，自称常有神人在身边护卫，等等，与古来神皇圣帝并没有太大的不同。然而，和他们不同的是，阿保机不仅生得神神怪怪，而且死得也轰轰烈烈。一般地说，诞降奇迹是改朝换代之际用以神化新君的，一旦鼎革完成，不再有必要继续论证他的受命神话，史书中那些打江山的君主死的时候就不必再伴有非自然现象。因此，辽代史料如此大肆渲染耶律阿保机之死，就有些异乎寻常了。
而且，耶律阿保机的死还另有惊世骇俗、匪夷所思之处：他三年前已经准确地预言了自己的死。《辽史》记阿保机于天赞三年（甲申岁，924年）六月十八日，“召皇后、皇太子、大元帅，及二宰相、诸部头”，说了一番难以捉摸而令人“惊惧”的话。他首先提到“圣主明王，万载一遇”，指出优秀的领导者并不多，说自己“既上承天命，下统群生，每有征行，皆奉天意”等等，解释自己在位以来的所有行为都是秉承天意的，功绩多多，而无不当。接着谈后嗣的安排，说“宪章斯在，胤嗣何忧”，对既定的继承制度显得颇有信心。然后话锋一转，说了几句意味深长的话：“升降有期，去来在我。良筹圣会，自有契于天人；众国群王，岂可化其凡骨。”大意是说我这样的非凡之人，生死之期，去来之会，都是由天早已安排好的。如果没有随后明明白白的生死预言，这几句话终究是模糊难懂的。他接下来说：“三年之后，岁在丙戌，时值初秋，必有归处。”仔细去听，既像是预言，又像是承诺。最后，阿保机说：“然未终两事，岂负亲诚？日月非遥，戒严是速。”字面的意思，是说我还有两件事没完成，但绝不会说了话不算，时间这么紧，抓紧准备出发吧。《辽史》记阿保机说完这些话，“闻诏者皆惊惧，莫识其意”。
如赵翼那样倾向于相信阿保机拥有“不可以常理论”的神秘能力的，一定并不少，既然“不可以常理论”，研究者就可卸掉解释的责任。不过现代历史学家的原则之一，就是要以“常理”来理解和解释看似超越常理的史实。王小甫教授在新著《中国中古的族群凝聚》的第四章《契丹建国与回鹘文化》中，勇敢地面对了这个“扶余之变”的难题。根据他的理解，与耶律阿保机诞生死亡相关的这么多奇象异迹，如其母梦日而有娠，生时“神光属天”、“异香盈幄”，死时大星坠地、黄龙缭绕，等等，都根源于回鹘人汇入契丹而带来的摩尼教信仰，附会摩尼经典的神迹叙述，都是为了把阿保机塑造成与摩尼经典相合的宗教圣人。对于死前三年的预言，王小甫教授说是“大义凛然、视死如归的宣言”，并且判断“这种气概恐非宗教献身精神莫属”。按照这个理解，阿保机之死，不是自然死亡，而是他提前三年就已安排停当的自杀（或自愿的他杀），目的是把自己塑造成摩尼教三位一体的拯救之神。
这个研究对阿保机一生一死的神秘表象第一次给出了理性和历史的解释。不过我怀疑，比附宗教经典编造诞降奇迹固然容易理解，可是为了神化自己竟至于奉献生命，则过于骇人听闻，与阿保机的政治身份未必相合。简单一句话：这个动机不够充分。我试图换一个角度，从内亚传统的约束力、契丹国家制度建设与阿保机所处的复杂政治环境等因素入手，分析他何以不得不死,甚至何以不得不承诺自己三年后会死。
首先说内亚传统。《周书》记突厥人立可汗的仪式，有这样一段话：
这段话的意思是，突厥可汗初立时，近臣贵要们要用一张毛毡把他抬起来，按照太阳运行的方向，也就是顺时针的方向，旋转九次，每转一次，新可汗要在毛毡上接受重臣的敬拜。之后，新可汗被扶到马上，臣下用丝巾绞勒可汗的脖颈，直勒到他快断气的时候才停下来，问他在可汗位上可以坐多久。可汗被勒得头昏脑涨，神志不清，迷迷糊糊地说出了一个数字。臣下就以他这个数，将来加以验证。
十世纪的波斯地理学家伊斯塔赫里（al Istakhri，？-957）曾经到伊斯兰东部地区旅行，如河中（Transoxiana）、呼罗珊（Khurasan）等地，终老于撒马尔罕，著有《道里邦国志》。在这本著名的中古地理书里，有很大一段，讲述伏尔加地区可萨（Khazar）人的地理、城市、风俗、政治和社会状况。研究者认为，该书有关可萨人的记录有三个不同的史源，但很显然这些史源彼此并无冲突。根据其中一个史源的说法，可萨人的国王，称作伯克（bak或bek）。据另一个史源，该书有一段记录特别有意思，译成中文是这样的：
关于可萨可汗的任职年限以及超越年限的惩罚，著名的阿拉伯旅行家伊本·法德兰（Ahmad ibn Fadlan）在其旅行报告中也提到了。伊本·法德兰于921年受阿拔斯朝哈里发的派遣，从巴格达出发，艰难北行，出使伏尔加的保加尔人。他的旅行报告本来只有残缺的手抄件流传，一直到二十世纪才由突厥学家在伊朗找到一份十三世纪的完整手抄本。该报告最令人震惊的地方是记录了伏尔加的维京人，而且作者目击了维京人的船葬仪式。对我们来说很宝贵的是，伊本·法德兰也提到了可萨人的政治体制和风俗习惯。其中有关可萨可汗在位年限的一段是这样讲的：
伊斯塔赫里和伊本·法德兰这两条材料的共同之处是可萨可汗有任期年限，而且，都提到超越年限则会面临死亡。不同之处在于，伊斯塔赫里的记录把年限的设定与立汗仪式联系了起来，伊本·法德兰的记录则笼统地说是四十年。不难猜测，四十年也许是伊本·法德兰恰好亲历获知的某位可汗的年限，而不会是历任可汗的共同年限。这两条有关可萨人的材料，我是从塞诺（Denis Sinor）的文章《大汗的选立》中获得线索的。当然上面的两条译文，并非依据塞诺的引文，我依据的是普及版的“企鹅丛书”本《伊本·法德兰与暗黑之地：阿拉伯旅行家在遥远的北方》。2006年我们编译《丹尼斯·塞诺内亚研究文选》时，我正在思考所谓的扶余之变，塞诺这篇文章让我意识到可萨人的政治制度与阿保机之死，两者间一定存在着某种文化和历史的联系。
这个联系就是内亚的政治传统。当然，很多古代政权都有在王朝创建之初预测皇位可传多少代的做法。比如西晋武帝称帝的时候曾“探策以卜世数多少”，没想到“探策得一”，意味着只传一代，君臣张皇失色，幸亏巧言善辩的裴楷另作他解，才勉强敷衍过去。曹植《驱车篇》有句曰：“探策或长短，唯德享利贞。”看来这种抽签式的卜算王朝寿命的做法，是相当普遍的。但是，不同于突厥立汗仪式上新可汗预言在位年限，中原王朝并没有每个皇帝即位时自卜在位时间的传统，王朝创建者探策以卜世数的做法，本身已不附带任何强制性，即使二者在起源意义上具有某种相近的原始信仰及早期政治体发育的背景。
我们知道，内亚的历史与传统自有其独立性和连续性。六世纪的突厥和十世纪的可萨在立汗的仪式上，都有以丝巾勒新汗之颈然后让他预言在位年限的环节，这绝非偶然的情节雷同。内亚历史的独立性，意味着以蒙古高原为中心的草原各游牧人群间有着高密度的文化与政治接触，从而作为一个历史单元鲜明地区别于南方定居农耕社会各人群及其政治体。可萨与突厥共享着这个内亚传统。内亚传统的连续性，意味着在与外部政治体、文化体发生接触并接受影响的同时，内亚各游牧人群所建立的政治体之间的相关性，可以保障内亚独特的文化与政治传统能获得连续的传播与发展，无论是在时间上（从六世纪到十世纪）还是在空间上（从鄂尔浑河谷到伏尔加河谷）。
突厥学家Zeki Velidi Togan（1890-1970），就是在伊朗的伊斯法罕发现了前面提到的伊本·法德兰旅行报告完整手抄本的那位著名学者，他在回忆录里提到，小时候他在乌拉尔山间的经学堂读书，“秋季经学堂一开学，就得选出称作kadi的学生头儿来，让他坐在四人高举的白毡上，被一众学生掐、打，甚至用锥子使劲地戳，疼得他哭叫起来”。Togan教授认为，这个习俗源于古老的突厥选汗的传统。在十九世纪末二十世纪初突厥世界的边缘地带，还能看见的这种古老的选汗立汗仪式的残余，固然未必直接源于古突厥（事实上可能来自西征的蒙古人），但宏观地看，内亚游牧世界象征性文化符号的跨语言、跨地区、跨时代的传播继承与发展，正是内亚历史独立性与连续性的美妙诠释。
也就是说，立汗仪式上让神智不清的新可汗预言自己的在位年限，作为一个传统，不仅存在于突厥与可萨两个汗国，也不仅发生在六至十世纪。虽然没有更多的史料，但可以相信，突厥汗国的这个习俗（或制度），是从内亚更早的政治体学来的，比如柔然，与柔然同属一个语言文化群的其他鲜卑集团，甚至略早一些的乌桓，等等。我不敢提到匈奴，是因为有较多的例证显示，匈奴帝国崩解之后的内亚游牧政治文化发生了一个较大的转折，这个断裂是否存在、性质如何，还需要今后仔细研究。而在突厥汗国之后，薛延陀、回鹘、黠戛斯等草原政权，应该继承并延续了这一传统。
也许是经由回鹘人的传播与辅导，契丹的立汗仪式中也有这一环节，尽管史料语焉不详。契丹传统礼典中最重要的是柴册仪，其中包含有立汗仪式，《辽史》是这样记的：
皇帝入再生室，行再生仪毕，八部之叟前导后扈，左右扶翼皇帝册殿之东北隅。拜日毕，乘马，选外戚之老者御。皇帝疾驰，仆，御者、从者以毡覆之。
比较《辽史》这一段与《周书》记突厥立汗仪式，契丹新可汗之“乘马”，就是突厥人“扶令乘马”。不同的是，《辽史》接着讲了外戚年长者驱马疾驰，以至于把新可汗从马上颠下地来。很可能《周书》漏记了这一环节。然后，《辽史》说驱马者与扈从者赶上前，用毡子把新可汗包裹起来。包裹起来之后做什么呢？《辽史》再无记录。根据《周书》，接下来就是用丝巾勒新可汗的脖颈，致其昏迷，再问他居位年数，这个情节与可萨立汗仪式完全一样。很可能，契丹可汗也要经历这一环节，只是史书有意无意地漏记了。就仪式的复原而言，突厥与契丹的现存史料可谓互为补充。可是，就仪式的强制性意义而言，只有前引有关可萨的两条材料明确说出来了，那就是，可汗在位不能超过这个期限。
为什么要设置居位年限？为什么以这一方式来设置？我想，要从内亚游牧政治体早期发育的角度来理解。设置年限也许是从部落向更高阶段发展时，由部落联合体内各主要成员轮流行使主导权所形成的传统。人类学的研究显示，即使在政治体发育的较早阶段，政治首领的选择都会被赋予“神授”的解释。在内亚，这个“神授”则是以一套被研究者笼统地称作“萨满教”的内亚巫术系统作为理论基础的。在立汗这样的重大政治仪式上，中心人物是可汗，巫人（或称萨满）最多充任司仪甚至更不重要的角色。既然可汗居位年限是必须设置的，那么这个年限应该由可汗自己说出来，而且必须是在与“天”进行沟通时代表“天”说出来。与“天”沟通，那也就是和萨满一样处在丧失正常理智的状态下。先在疾驰的马上颠簸一阵摔下马来，再以丝巾勒可汗的脖颈致其濒死，就是为了让他进入那种与“天”沟通的状态，与萨满通过药物进入那种“出神”状态并无不同。与“天”沟通之后的可汗所说出的在位年限，就不再是他个人的欲望，而是“天”的意志，因而也就具有不可抗拒的强制力。
一定会有人提出疑问：如果每个新可汗都要在无意识状态下预言自己的居位年限，那么自古以来说出较小数字的可汗一定不会少，为什么没有史料显示他们都被杀死了呢？在这里，仪式所代表的文化传统，和游牧汗国的政治发展之间，存在着理论与实践、理想与现实的差距。随着游牧政治体规模增大，领导地位的获得越来越依靠领袖自己的实力，这种实力不仅是他在结构松散的联盟中所获得的拥戴（所谓克里斯玛效应），而且，甚至更主要的是，他本人所代表的部落与家族的规模权重，以及效忠于他个人的军事力量。在这样的实力架构下，即使领导权仍为某种联盟体所共享，参与立汗的人多数还是他的亲信，不会真的勒得他濒于死亡失去理智，而他只需要说一个较大的数字就可以把这个仪式应付过去。伊本·法德兰在可萨所听到的四十年期限，大概就是这样产生的。
当汗位稳定在一个家族内部传承时，理论上同一祖先的男性后裔都有继承权，以辈分及年龄为继承顺序，因此都会获得一个称号，比如Tegin，即鲜卑的直勤、突厥的特勤。事实上，汗位会在越来越小的血亲范围内传承，与中原政治传统结合后，还会最终接受嫡长子继承制。在这一过程中，汗位传承仪式的传统虽然会被尊重，但基本上流于形式，那种把新可汗真的勒得几近昏迷的事情，已不可能发生了。
然而，耶律阿保机做可汗之时，拥立者恰恰认真地执行了传统仪式，阿保机本人在仪式上未能保持清醒，说出了一个不够大的数字，才引发了后来一次又一次的政治动荡，并最终促成了“扶余之变”。
辽史研究者经常提到契丹可汗的“世选”制度，大致是说，在耶律阿保机之前，历代契丹可汗皆以世选制产生，即由部族首领聚议，从具备可汗继承资格的男性中推选一人为可汗，也有学者相信八部轮流为汗即是这一制度的基础。这个说法当然是一个过于笼统的概括。就契丹集团从松散的部族联合体向集权汗国发展的历史过程而言，每一个重要的转变都是对制度传统的突破，也必定伴随着集团历史的一再重写。辽代史料中的可汗八部“世选”，很大程度上只是一种历史叙述而已。但是，被突破的制度与被改写的历史，会以仪式和风俗的形式，部分地沉淀进文化传统，继续存在下去，并与主流和官方的叙述形成一定的竞争。研究者发现不同时期和不同来源的契丹史料，记阿保机之前的契丹可汗选立制度矛盾抵牾之处甚多，可视为不同形式不同来源的信息碎片彼此竞争的结果。
在阿保机之前，他所属的迭剌部从未有人做过可汗。契丹的汗位在一定时期总是被一个部族所垄断的，先有大贺氏，后有遥辇氏，三百年间其他各部并无机会染指汗位。可是，史料关于八部轮流为汗的说法的确很多，比如《契丹国志》说以前契丹部落“分而为八，以次相代”，《新唐书》说“其八部大人法常三岁代”，《旧五代史》称契丹八部“内推一人为主，建旗鼓以尊之，每三年第其名以代之”，三年为期的说法可能就是从这里来的，应该不是普遍的制度。《册府元龟》不提三年为期和以次相代，只说“契丹有八部，每部皆号大人，内推一人为主”。所谓大人，就是夷离菫，即ilqin，北朝和唐代习惯译作俟斤。《新五代史》也只说“常推一大人建旗鼓以统八部”，等等。
“以次相代”的认识当然很可能不是历史真实，但似乎很早就形成一种有相当影响力的历史叙述。这一叙述的认识基础，就是相信可汗是有任期的。根据欧阳修《新五代史》的说法，若有任期结束或不称职者，“则八部聚议，立其次而代之。被代者以为约本如此，不敢争”。赵至忠《虏廷杂记》说如果契丹之主不称职，“其诸酋长会众部，别选一名为王”。研究者指出，阿保机之前的可汗都是终身制的，没有中途下台换别人做的，更没有各部轮流为汗的任何证据。尽管如此，那些有关可汗存在某种推举程序及存在可汗任期的史料，也并不都是胡编乱造，而是早期契丹部族联合体政治结构及制度安排的某种曲折反映。
出自迭剌部的耶律阿保机得以坐上遥辇部垄断了一百七十年的汗位，是相当长时间以来契丹联合体内迭剌部壮大、遥辇部衰落的结果。尽管耶律阿保机以迭剌部夷离菫的身份，领导能力突出，事实上掌控汗国已经多年，而他最终敢于突破传统，取得汗位，最重要的因素之一还是迭剌部的强大。他代立为汗，意味着迭剌部从此成为汗族，汗位将会在迭剌部内传承。一方面，只有当实力已集聚得空前强大，他才能实现对契丹政治传统的突破；可是另一方面，突破传统之时，恰恰又是他最容易受到攻击、处在最脆弱位置之时。这种脆弱的表现之一，就是他未必能完全掌控那些主导立汗仪式的人。
史书记耶律阿保机于907年“即皇帝位”，“群臣上尊号曰天皇帝，后曰地皇后”。其实，这时他并没有采用中原政权的皇帝称号，他新获得的称号是可汗。在这个盛大仪式上，拥立者奉给他的称号并不是天皇帝，而是天可汗，即Tengri Qaghan，其妻子述律氏所得到的称号也不是皇后，而是可敦，即Qatun。可以相信，立汗仪式的主要内容应该就是柴册仪，其中包括预言在位年限的环节。也就是说，阿保机经历了被颠下疾驰的马再被勒颈的仪式。在那个仪式上，参与者很认真地遵守传统，真的把他折腾得死去活来，而他，很不幸地，也的确给出了一个不大的数字。
我认为，耶律阿保机所预言的居位年限是九年。916年，任期届满，本该退位的时候，他采用中原政治架构，以称帝建年号的方式，更新了自己的居位年限，换得又一个九年。天赞三年（924年）是第二个九年到期的时候，该尊重天意和预言了，阿保机把“皇后、皇太子、大元帅，及二宰相、诸部头”这些最主要的政治人物叫来，说了本文开头已引的那番话。主旨就是请求宽限三年，让他完成剩下的两件事，其中最重要的是征伐渤海。因此，他所说的“三年之后，岁在丙戌，时值初秋，必有归处”，事实上并不是预言，而是一种承诺，是一个保证。三年后的狗儿年（926年），就是最终兑现诺言、完成天意的时刻。
当然，耶律阿保机不是一个虔诚的宗教信徒，更不是阿尔泰传统的坚定追随者，他不会因为尊重传统而放弃汗位，更不会为了履行诺言而舍弃生命。他多次面对叛乱，并多次击退要求他让位的政敌，现实中已经不再有足以逼他去死的政治力量。那么，他这么做，一定另有现实的、急迫的和影响长远的重大理由。据我的理解，这个理由就是，他要把草原传统的兄终弟及制改造为中原政治传统下的嫡长子继承制。所谓草原传统的兄终弟及，是指在一定血亲范围内同一行辈的男性都具有平等的继承权，继承顺序按行辈和年龄排列。迭剌取代遥辇，意味着从耶律阿保机开始，原则上，汗位首先在他和他的兄弟这一辈传递，然后在他们的子侄一辈传递，接下来再到子侄的子侄辈传递，如此向下不绝。从这个原则我们可以理解，何以拓跋鲜卑会有那么多的直勤，突厥、回鹘会有那么多的特勤，而这些拥有Tegin头衔的人，也都是可汗的在编候选人。耶律阿保机的目标，就是突破这一传统，把汗位传承限定在他自己的子嗣范围内，从而把他的弟弟们及其后裔排除在汗位继承者的范围之外。
阿保机称汗后，契丹爆发了多次内争，每一次都是他的几个弟弟领导的，目的是把他从汗位上掀下去。在阿保机初即汗位的第五年（911年），以二弟剌葛为首，另三个弟弟迭剌、寅底石和安端为骨干，发起夺汗之战。这次夺位失败后，阿保机诸弟不仅没有罢手，反而更加积极地动员更多力量，以更猛烈的姿态，于次年卷土重来，这次牵涉之广、拖延之久、破坏之大，几乎摧毁汗国。阿保机家族许多人都站在了他的对立面，甚至迭剌部也不复为他所用。直到913年底，阿保机才基本上重新控制了局面。有意思的是，阿保机虽然对某些叛党处置得相当严厉，但对叛党领袖，即他的几个弟弟，却宽大不予追究，反加优容抚慰，宠以高位显爵。研究者指出，由于契丹传统中阿保机诸弟都有资格“以次代立”为汗，因此他们要求阿保机下台并不是“谋逆”，阿保机本人也只能宽容他们。
《辽史》记诸弟第一次谋叛失败后，“上不忍加诛，乃与诸弟登山刑牲，告天地为誓，而赦其罪”。阿保机与诸弟登上高山，杀羊马以致祭，告天地而立誓，绝不是普通的举动，实是与诸弟重订盟约，让他们对自己放心，表明绝不会赖在汗位上。显然他们并不相信他的话，次年再起，大动干戈，而且得到了迭剌部相当多人的支持，几乎获得成功。虽然阿保机再次获胜，但人心如此，他必已真切地看到，不能不有所应对。915年，阿保机在可汗位上做满了九年，第二年他就称帝建元，效仿中原政权那一套，这大概可以算作对居位年限的一个更新，就获得了再干九年的理论依据。第二年，两次叛乱的带头人剌葛眼看大势已去，等不到继位为汗的日子了，只好仓惶外逃。到924年，第二个九年也干满了，再没有说辞了，阿保机就只好请权贵要人们去，赌咒发誓，要求宽限三年，并明确承诺了三年之后的去位（没有明说是死亡）。
需要注意的是，阿保机的弟弟们第一次叛乱的时间，距他年限届满还差四年，为什么他们如此迫不及待呢？我想，他们一定察觉到阿保机根本就没有届满让位的意思，而且发现他正在一步步培植自己的势力，其目的必是把他的弟弟们排挤到权力集团的外围。因此，剌葛等只好提前动手，而忠于传统的迭剌部很多人也看到了阿保机无意让位，故加入叛军一方。最典型的例子是阿保机称汗之初，就着手创建“腹心部”，在部族武装之外，建立了一支只忠诚于自己的武装，成为他后来赖以度过诸弟叛乱危机的主要力量。此后阿保机借助平叛成功，加紧改造和布局，建成了一种新的政治架构，足以保障父死子继的汗位传承。
到阿保机第二个九年任期里，原先的继承序列中的那几个弟弟，外逃的外逃，顿辱的顿辱，不仅不具有竞争汗位的实力，甚至也不再被认为可以继承汗位了。尽管如此，阿保机仍然面对着传统观念这个强大的对手。如果要让父死子继完全合理合法，他就必须做出一些非常举措，包括建立光辉的功勋，即征服渤海，以及兑现承诺，即牺牲自我。扶余之变，是以自我牺牲完满了自己，从而实现了新型继承关系在传统中的升华。可汗与皇帝的继承，从此局限于阿保机的后嗣之中。即使如此，阿保机的两个弟弟，一个在阿保机死前十天死，一个在阿保机死后两个月死，显然都是暴死的。阿保机兑现承诺的执行人述律后，有大肆杀人并自断手腕的惊人之举，这些都要放到这个非常背景下才可能理解。
阿保机之死，如果放到草原游牧政治传统接触中原政治文化，并主动接受后者影响的历史视野里，就具有了更宽广的意义。游牧政治体向中原政权转变的一个重要环节，就是继承制度的改造，完成从阿尔泰传统制度向中原制度的转型。历史显示，这绝不是一件轻易的事。恰恰相反，这个过程充满了血腥、非理性和不人道。田余庆先生在《拓跋史探》中考证北魏“子贵母死”制度的源流，指出这一残酷制度的本来目标，是要保障拓跋君权的独立、稳定和连续。美国学者艾安迪（Andrew Eisenberg）在《中国中古早期的君位》中，指出北魏中前期许多皇弟死得不明不白，很像是被杀死的，目的大概是为了避免他们在皇帝死后参与皇位继承之争（Kingship in Early Medieval China, Brill, 2008）。如果加上阿保机的例子，从今天读史的角度去看，杀死继承者的母亲和叔父，如果还不足以令人震惊，那么如耶律阿保机这样杀死自己，或让自己的夫人杀死自己，无论如何也是不可思议的。
也许，制度改造之难，文化转型之难，只有那些在转型中作出了巨大牺牲的人，才真真切切地有所体会吧。
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