何伟亚｜朝贡体系、礼仪与中国中心史观的转变
作者｜何伟亚（James L. Hevia）
伟大的转变与以中国为中心的历史
战后很长一段时间里，在对18～19世纪中国的历史研究中，有两种方法占据主导地位。一种是社会文化式（Cohen，1984），认为中国历史是一场“巨大的变迁”，是从传统社会向现代社会的转变。学者们通常在“中国对西方的反应”（Fairbank和Teng，1954）这一命题下谈到这种发展模式。社会文化学家们设定一个停滞不前、错综复杂的传统中国，把19世纪西方入侵视为传统中国向现代中国转变的必要刺激。这一理论框架的特点是重视西方的影响，因此，中国传统的对外关系和早期中西关系就成为学者们关注的焦点。
到20世纪70年代，社会文化方法遭到各方攻击。在新左派盛行及反对越战的氛围下，一些人指责说，社会文化方法的实践者，尤其是那些研究外交关系的人，是在为西方对中国的侵略煞费苦心地进行辩护。另一些人放弃了这种方法，转而追随那时对欧洲学术界有决定性影响的潮流。在历史学派和施坚雅（G. William Skinner）的描述性结构社会学的影响下，兴起了一种新的“以中国为中心的历史”观（Cohen，1984）。他发现中国事件丰富，充满活力，沿着自己的内在逻辑而发展。施坚雅的微观地区主义不仅提供了现成的密切相连而又无须虑及中国整体性的实体，还在另一方面背离了前人的研究，即视文化为附带现象，变化不定，这就不可逆转地弄乱了一致的传统观念，而社会文化分析方法正是以这些传统观念为基础来研究中国历史的。
当18～19世纪的中国历史显现出越来越多的事件时，学者们发现了一部由社会运动、日常生活、阶层和性别冲突、知识分子骚动以及政治、经济转型等构成的丰富多彩、生机勃勃的社会史。但是，就像在欧洲的同类研究一样，对社会史的强调，后果之一是导致了（也许是无意识的）对国家政权、中国与海上欧洲及亚洲腹地关系的忽略。结果，在这一领域中，原先占主导地位的观点是：促成中国从传统向现代转变的首要原因是外来因素，而现在则认为，外来因素与中国的内在发展相关甚少。于是，中国有了一部富于生机的内在历史，而对中国外部关系的研究在过去25年里却被忽略。更有甚者，多数著者即使认识到有必要在研究中附带关注对外关系，也依然不加鉴别地依循历史悠久、已成权威的社会文化方法对对外关系的阐释，即著名的“朝贡体系”。[17]同时，一小部分学者依然对中国对外关系史有兴趣，却发现要支撑如此宽泛的看法（如Wills，1988：229）是越来越困难了。下面我们来讨论朝贡体系及其局限。
朝贡体系及其评论者
从20世纪30年代早期开始，美中两国的历史学家就一致认为，19世纪中西冲突，其原因不仅在于西方实行帝国主义和扩张性资本主义政策，而且在于传统中国对外关系的特殊性质。根据这种观点，中国在其历史发展中孤立于其他伟大的文明中心，并洋洋自得于自己的文化优势，很早便以一种独特的方式处理对外关系，其他区域的统治者必须认可中国天子高高在上的权威地位。外族王公以两种“象征性”方式表达他们对这一要求的接受：进贡和行三跪九叩之礼。在过去的两千多年里，日益复杂的官僚机构和规章制度维系着这套制度的象征意义，现代学者称这套由机构和文字构成的复合体为“朝贡体系”。正如费正清所言，这套体系确定了中国对外关系的态度与实践，从中华文明早期直到19世纪中西相遇，一直如此。
但是，我们也许会问，为什么中华帝国或外族王公认为有必要建立或加入这样一套精心设计的体系呢？费正清在其开创性的论著《朝贡贸易与中西关系》（1942）中指出，朝贡“并非名副其实”。一方面，外国统治者的贡品对帝国财政裨益甚少；另一方面，中国朝廷的相应赏赐，其价值往往与贡品相当甚至远远超过（1942：129，135）。那么，从这显然不公平的经济交易中，朝廷究竟得到了什么呢？费正清认为，一旦考虑皇帝声称奉天命而治天下，则历代王朝朝贡贸易的目的就十分清楚了。他说，“如果四周远人不承认他的统治，他又怎能令中国百姓臣服呢？在中国，权威是一项十分重要的统治工具，而朝贡能够产生权威”（1942：135）。外国统治者的贡品能增加中国皇帝统治所需的权威，换言之，外国统治者的臣服使其合法化。对外国统治者来说，他们也乐于参与，因为他们渴望着帝国的巨额赏赐，并希冀有机会买卖其他中国商品，如茶叶、丝绸等。如此看来，正如费正清所阐释的，朝贡体系经久不衰的奥秘在于它是一种巧妙至极的贸易工具（1953：32）。
费正清的观点受到19～20世纪对历史上的帝国尤其是罗马帝国的研究的深刻影响。在20世纪30年代，治古代史的专家们似乎认为朝贡是一种表示政治臣服的古代形式和一种榨取财富的专断形式。随着时间的推移，朝贡逐渐被明确的主权和规范的税制所代替，后者集中体现在日益增长的公平资本主义的经济理性之中。与经济理性的发展密切相连的是法律理性的增长。法律有两个作用：一是保护一个限定实体（如国家）之内的经济活动，一是设定各个国家、各个社会、各种文化之间的行为规范。
朝贡体系（按照罗马帝国模式所设想的那种）将上述两种理性排斥在中国之外。相反，由于缺乏外来挑战，在演进过程中，传统中国的法律和经济行为都淹没在文化之中。朝贡体系也许是不恰当地把“外交”和“贸易”结合在一起，却从来不意味着具有这两项近乎固有的职能中的任意一项。这是因为，在中国文化术语中，并没有真正的（建立在两国主权平等基础之上的）外交，商业也远远不如农业那样被看重。结果，孤立的中国中心主义的中国就发展出一套丰富的文化主义，正与更为现代的国家主义相对（参见Fairbank，1942；Levenson，1968；Fairbank，Reischauer和Craig，1989：177-179），并因此对19世纪西方列强的来临措手不及。
中国不愿或不能认识到欧洲强国开创的以国—国关系为内容的新的国际秩序，也不愿或不能把外交与商业分离，因此，它发现传统的防御性的朝贡体系很难提供指导或先例以创造性地回应欧洲人的要求。这种盲目性的主要根源在于文化，包括在中国占主导地位的信仰——儒家所抱有的传统的反商业和反技术的偏见。到达中国时的马嘎尔尼勋爵所遇到的，正是这种显然源自文化的坚不可摧的体系。马嘎尔尼没有能够打破朝贡体系下的知识和官僚制度的障碍，这使他未能更进一步打开中国大门，使之与西方交往，最后导致19世纪中西冲突不断。费正清的追随者们普遍认同朝贡体系的功用，并相信它可以解释1839年以后的中西对抗。然而，自20世纪60年代以来，某些研究传统对外关系的史家对构成朝贡体系模式的许多论断有所质疑。譬如，关于朝贡体系的起始，费正清认为是在周代，而莫里斯·罗萨比（Morris Rossabi）赞成汉代，约翰·威尔斯则倾向于明代。在亨利·塞鲁斯（Henrry Serruys）（1960，1967）著作的基础上，威尔斯坚持认为帝国晚期的朝贡体系并不早于15世纪。他对通常的臆断加以挑战，认定可作为朝贡体系起始年代的关键证据的，不是单纯的信仰或价值观，而是一致性的制度建构（1984：173）。
其他学者则质疑如下观点：物质利益是仅仅从中国向外国单方向流动的。譬如，研究中国与亚洲腹地的关系的观点已从之前认为亚洲腹地依靠与中国的联系来满足他们对中国某些商品的需求，转而认为双方互有需求，这似乎有违中国一向标榜的自给自足。中国需要外来的马匹、原料甚至食品，用制成品及中国特有的商品（如茶叶）来做交换。
还有学者质疑的对象是：朝贡体系模式所阐释的对外关系的刻板与单一（罗萨比，1983）。其中约瑟夫·弗莱彻（Joseph Fletcher）发现，在欧洲人来华日益频繁的同时，清廷对亚洲腹地的政策亦具有高度灵活性（1986，1978a）。在《传统的尴尬》（“An Embarrassment of Traditions”）一文中，迈克尔·亨特不是单单对中国的对外关系下定义，而是把朝贡体系中“不可动摇的中国中心主义”与汉唐时期更为外向、“更为开放”的政策做了对比（1984：6）。亨特之后，詹姆斯·波拉切克（James Polachek）又对超越历史模式提出质疑，认为要理解清代的政策是如何制定的，就必须详细考察特征与情境（1992）。
约翰·威尔斯从与费正清合著的《中国的世界秩序》（The Chinese World Order，1968）时起，就特别注意不以朝贡体系模式解释一切。亨特和波纳切克都获益于他的修正。我打算仔细讨论威尔斯的观点，在许多方面，这些观点是本项研究的起点。早在1968年的论著中，威尔斯就写道，中国与欧洲的关系，尤其是18世纪的公行贸易制度和此前两个世纪里访华的少数使团，并不能用朝贡体系模式予以解释。在接下来的许多著作里，他又写道，在清代，朝贡体系主要用于处理与朝鲜、越南和琉球的关系。他注意到中国官员们对待特定的历史挑战的务实方式，并强调明清两代的亚洲腹地政策和海疆政策有许多差异。
最足以危及朝贡体系的也许是下面这种观点。在经验主义“个案研究”（1988）及相关读物中，威尔斯确认了许多有违常规的例子，打破了“无所不包的朝贡体系”方法在结构上的完整性。近来，他开始着手借助由中国个案研究得出的结论，来阐释1500年以后更大型的欧亚历史（1988，1993）。有一种方法把实证主义与社会学对“高级”文明的研究方法结合起来，而威尔斯质疑所有与这种方法不相容的理论假设。
在某些方面，威尔斯据经验主义研究所得出的结论是意料之中的。费正清的朝贡体系是一种用于达到所有愿望和目的的功能性理论，因而也就具有经典功能主义模式的弱点。正如许多人类学家所指出的那样，那些凝固在共时维度中的东西，尽管看上去优雅从容，有条不紊，却在时间和历史的张力下崩溃了。但无论如何，威尔斯的修正是十分出色的。他所选择的资料和议题使他能够阐释“传统”的，特别是清代的对外关系。他的阐释超越了朝贡体系的局限，同时又没有摒弃他所赞同的朝贡体系的术语及社会学式的阐释框架。威尔斯注意到，研究清代治国之道的学者们在谈到对外关系时，“把它作为一种防御而不是朝贡”。因此，威尔斯把朝贡体系重新描述为一种防御形式，尽管并不一定是最重要的一种。
同时，威尔斯保留了费正清学说的重要特点。譬如，他注意到朝贡使团“在仪式上维护着京都天子的威仪”（1984：188）。换言之，威尔斯和所有费正清的追随者们所忠实再现的，是坚持朝贡体系的二元性。这种二元性借助对两种相对的事物的适用来得以维持，这些相对的事物有：朝贡与贸易，礼仪与外交，理想与实用，文化原因与实际原因，还有威尔斯所说的，表象与政治现实。
如此辨析便把朝贡体系的礼仪或文化功能与中国历代相袭的传统治国之道区分开来，而官员们正是借此治国之道创造性地应对各种不测与变局（威尔斯，1984：87）。有趣的是，在那些文化靠边站，官僚制度亦不起作用的时候，中国官员显示出相当的理性，对于变化的形势应付自如（实际上，威尔斯正是在这一点上不赞同一个停滞不前的中国形象）。然而，中国官员的灵活性具有内在的局限，威尔斯把这些局限描述为官僚主义的消极被动或防御型的观念，两者都表明中国的官僚体系的理性从未能超越某种限度。威尔斯认为，这个限度显然就是：礼仪的实施与对外关系一直是“礼部所具有的多种功能”中的一种独特的混合（1968：255）。
因此，“中国并不仅仅是一个没有邻国的帝国”（叶理绥），也是如威尔斯所力陈的，是一个没有帝国建立者的帝国。它沉湎于虚幻，它的理性化未能超越某种限度。它的官员只能在表象与事实相符合时——也就是外来者乐意接受中国对形势的判断时——才能对之加以区分。如果外来者不乐意这样做，清廷官员除了防御性地做出反应，并死守仪式养成的虚幻之外，别无他计。即使是头脑最清醒的官员，也没有意识到由此会导致与西方不可避免的冲突（1984：189）。
显然，这些结论有可疑之处，尤其是对清代而言。满族人可能不是特别关注海疆事务，但他们却懂得陆地战事。在入主中原后差不多一个半世纪里，他们都在忙于战事。其次，很难解释为什么清廷官员在某些时候能理性地对待某些外国人，而另一些时候又不是这样。为什么他们能相当务实地对待荷兰人和俄罗斯人（Mancall，1971），却以理想主义对待英国人呢？除此之外，也有充分理由质疑对文化与理性的区分，这种区分影响了威尔斯及其他人所依赖的二元性，尤其是当一个人试图用朝贡体系逻辑去理解更广泛的清代文献记载与实际的帝国主义活动时，更是如此。我所关注的是与礼（对礼的翻译五花八门，如礼仪、典礼、礼节等）有关的文本和实践。“礼”是最被武断下结论的中国词语之一。
礼仪问题
礼仪是一个阐释起来相当棘手的主题，因为根据学术分类，长久以来它一直属于宗教研究和人类学关注的领域。在这些学科中，它常常与前现代民族的信仰或非西方世界相联系，它所涉及的也是宗教或宇宙以及种种与神灵有关的行为。在此规则下，礼仪也可理解为一个过程，社会借此过程而形成并合法化，社会亦借助礼仪改变社会成员的身份状况从而实现社会转型（Van Gennep，1909；Durkheim，1915；Turner，1969）。在更通俗的用法上，礼仪可以被理解为正式的、有章可循的、义务性的行为的一部分。与之相对的是非正式的或更自然（natural）的行为。就本次研究而言，这些有关礼仪的观点都不错，因为它们常常能很好地解释朝贡体系的某些方面，尤其是涉及朝贡本身和觐见皇帝时。
同时，在清廷关于马嘎尔尼使团的记载里，“礼”这一术语占有突出的地位。实际上，它就是宾礼，是帝国五种礼仪之一。正如《大清通礼》所描述的那样，宾礼涉及统治权的构成，官员们正是依据宾礼来安排马嘎尔尼使团和其他使团的觐见活动。我试图要回答的问题，不是在清代对外关系中礼是否重要，而是清廷文本中的“礼”与朝贡体系中讨论的“礼”是否相同。翻译是一件棘手的事，如果注意力局限于对外关系和帝国觐见，则该问题的答案将是“不”。我之所以这样说，不是因为我认为“礼”译为“礼仪”（ritual）不合适，而是因为研究这一课题的学者们，已把“礼仪”的概念弄得过分狭窄了。
许多中国研究者试图从中文资料尤其是儒家典籍中重建“礼”的意义，与此同时，出现了如上所述的一种趋势，即试图把礼和西方历史上对礼仪的理解混同起来，这种礼仪是与世俗/知识界对宗教信仰及其实践的讨论紧密相连的。在这种看法中，理由和理性占据一端，而另一端则是礼仪和典礼。以理性为中心的世俗主义深受自然科学的影响，它认为，有关礼仪的声称是靠不住的（譬如，罗马天主教弥撒的圣餐变体论），因此礼仪必定有别的作用。人们热衷于礼仪活动必定事出有因。对此，通常有两种解释。
一种是象征式，把礼仪作为文化特定或典型的标志，借此标志将礼仪的意义传递至参与者的头脑中。以此观点考察罗马天主教弥撒，面饼和酒并不是耶稣基督真实的身体和血，而仅仅是其象征，它体现了基督徒为全人类所做的牺牲。第二种解释是功能式，将礼仪视为一种工具，社会和政治结构借此工具而合法化。以此方法分析天主教之弥撒，则它的功能在于使天主教会（或罗马教廷）的权威合法化，并巩固信徒之间的团结。婚礼、葬礼、圣餐仪式、坚信礼等，均可以以类似方式加以解读。汉学家们把上述方法用于研究中文资料，并通过诸如此类的“眼镜”来阅读与外国使团有关的文本。
且看看学者们如何看待朝贡。如上所述，费正清很早就断言朝贡对中国的统治者并无任何“经济”价值。因此，朝贡在中国文化中必定有其他意义。譬如说，磕头就是一种象征，象征着磕头者对中国皇帝宗主权的认可。朝贡表达了或者说是交流了一种臣服。同时，作为更大的朝贡体系的一部分，朝贡亦可理解为一种工具，统治者借此合法化，中国社会借此得以巩固，外国人借此而被整合进一个由于他们的加入而更趋广大的社会之中。同样的阐释可以并已经用于解释帝国觐见。现在，这些形形色色的观点看起来没什么害处，甚或是讲求实际的，它们的影响很大。实际上，在大多数欧美知识分子的实践——即萨义德和其他人所说的“东方主义”——中，这些观点的地位几近牢不可摧。这些观点也是更广泛的文化工程的一部分。这些文化工程为之服务的是把“西方”构建为一个最晚从19世纪中期以来就在知识、政治、经济活动等方面享有特权的地区（亦可参见Young，1990；Herbert，1991）。
在其他方面，这些观点的成果是找到了丰富的证据以确认那些有关20世纪之前中国古代或具有传统特色的老生常谈。譬如，学者们很看重帝国祭天大典，因为就如同真实的礼仪一样，祭天大典演示清晰的宇宙秩序观，可以被视为在古代或前现代社会里具有宗教的普遍特征。或许正是在这一点上，礼仪这一术语较其他任何方面都能更好地运用到中国的实际，这确实是可以认定的。
然而，这样的实践似乎有违预设，不符合预定的分类学，也远远不同于已有的对帝国礼仪的普遍看法。当考虑到清廷总是坚持把对外关系当作礼仪时，情况尤其如此。诸如此类的错误即便有成因，也往往被解释为中国皇帝（被误导地）自称为宇宙统治者的原因。另外，许多学者运用对外关系的讨论来指出历史中国的主要不足。譬如，曼考尔在解释朝贡的“象征”价值时，就认为，在“传统社会”里，“既然象征与事实之间的区别很模糊”，形式“就是至关重要的”。在中国社会里，形式被当作事实（1971：85）。威尔斯以类似的论调写道，从宋代开始，中国官员就“倾向于关注表面的礼仪而不是关注实际的权力……”“礼仪”，他写道，“是表象的形式化。”（1984：21-22）这种极具特色的礼仪思想，伴着一种（给人印象）几乎是病态的行为——坚持维护表面礼仪，甚至削足适履来使事实符合表象。这正是帝国秩序的致命弱点。这意味着，中国官员倾向于耽于幻想，从未直面过19世纪降临中国的那种真正的挑战。在此意义上，清廷不但要为它本身的崩溃负责，而且对于忽视西方的炮舰政策，它也难以辩白。
在那些把礼仪当作合法化工具的观点中，也可以看到相似的逻辑。在中国文明进程中，礼既为政治权力提供了某种支持，同时也阻止了理性化在中国的文明之中超越某一界限。如上所述，这在法律领域尤为明显。而现代社会里（这一点无论如何强调都不会过分）权力结构正是借法律而合法化的。中国没有产生公正的法律体系，因此没有将文化、政治权力结构、社会和个人之间的关系理性化。礼仪可能有助于维护国内政治秩序，保有关于中国文明和帝国权力的幻想，导致趋于防御型（假定不是进攻型或帝国主义型？）的政策，但它也是一个巨大的束缚，阻止传统中国创造性地应对西方。
总之，在过去的近半个世纪里，学者们不断重述礼仪的象征性和功能性，以此来解释清帝国礼仪和朝贡体系。礼仪是指那些在它本身之外的事物，因此，礼仪本身的实际内容比不上这些所指的事物重要，礼仪是古代或前现代社会的典型特色。这样，它们所表现出来的，是对完全有意识的理性的缺乏，对类别的混淆，对因果关系的有限的理解，礼仪行为培养或反复灌输共同信念（以书面文化的方式），以便产生团体凝聚力，并为独裁者提供维持社会控制的工具。科学的现代社会理论提供的优良分析工具，使礼仪的这种特征越发清晰可辨。就如同萨义德谈到的东方主义的建树一样，关于礼仪，清代资料里说了些什么，这无关紧要，所有这样的资料都可以被轻而易举地译成观察者的话语规则，并产生知识，这些明明白白地宣称优于历史上中国臣民所拥有的知识，那些中国臣民受着表象和虚幻的支配。
以中国为中心的新历史观很少质疑礼仪的象征性或功能性阐释，也不曾试图去挑战这些阐释在清代对外关系研究中的应用，多数学者依然把外国使团的朝觐和觐见作为一种象征，而礼仪本身只是一种高度固化的正式表象，这表象只是偶尔才与外在“事实”相符。很少有人试图质疑如下观点，即清在礼仪方面的失败与19世纪的中西冲突有直接的和不经意的联系。假定，清帝国能够改变对外关系的礼仪化，那么冲突也许就能避免，或冲突之后果就将完全不同。
----------------------------------
混乱时代 阅读常识
长按二维码关注！
👇 点击阅读原文查看推荐好书