在现代自由主义的思想史谱系中，霍布斯的地位多少显得有些奇特。一方面，他对绝对主权和绝对国家的肯定、 对君主制的偏爱，使他很难被划入自由主义的阵营；另一方面 , 他对自然状态和社会契约之关系的深入剖析、 对自然权利和自然法的深刻理解，又在相当程度上奠定了现代自由主义的哲学基础。正因为如此，西方学界长期以来一直为霍布斯的 “身份” 争执不休：霍布斯究竟是不是一位自由主义政治思想家？倘若答案是肯定的，那么他究竟在什么意义上是一个自由主义政治思想家？为了避免再次陷入非此即彼式的无谓争论，我们还是从二者共同关心的 “权力” 问题谈起。
冷战结束之后，自由主义毫无疑义地成为当今世界最有权力的政治话语。但看起来似乎相当悖谬的是 , “权力” 在自由主义的话语体系中 , 却是一直是一个声名狼藉的 “脏字眼” 。一提起权力 , 我们马上就会想到十九世纪英国自由主义思想家阿克顿勋爵的名言：“权力即败坏 , 绝对的权力即绝对的败坏” 。在自由主义看来 , 不管权力可能被应用于何种目的——哪怕是最高尚或至善的目的 , 但就其本身来说 , 权力恰恰意味着 “恶” 。自由主义发明一系列制度性的手段 , 譬如 “三权分立” 、 “法治” 和 “代议民主” 等 , 就是为了对抗权力本身的这种 “恶” 。正因为如此 , “权力制衡” 便成为自由主义对抗权力之恶的基本原则。所谓 “权力制衡” 大致包含了两层意思 : 首先 , 权力 , 尤其是政治权力 , 不能被一个人、 一个组织或一个群体所垄断 , 而是必须被分割成不同的部分 , 由不同的人、 不同的组织或不同的群体共同分享 ; 其次 , 这些被分割的权力之间必须相互独立 , 以便能够达成相互制约的效果 , 避免使某个权力成为一种压倒性的绝对权力。由此可见 , “权力制衡” 与其说是消除 “权力之恶”的灵丹妙药 , 不如说是一种不得已而为之的权宜之计。借用 “联邦党人” 的名言 , “权力制衡” 的实质就是 “用野心对抗野心 , 用权力对抗权力” , 或者更简单地说 , 就是“以恶制恶” 。“以恶制恶” 的实质恰恰表明 , 自由主义在权力问题上一直面临道德与政治 [ 或应然与实然 ] 的紧张冲突 : 从道德上讲 , 自由主义将权力视为万恶之源 , 必欲除之而后快 ; 但从政治上讲 , 既然只有权力本身才是遏制权力的唯一手段 , 那么为了对抗权力之恶 , 自由主义就必须利用甚至强化权力。一方面 , 我们越是在道德上否定和批判权力之恶 , 就越需要在实际政治层面强化权力作为相应的平衡或补偿 ; 另一方面 , 权力在实际政治层面的强化 , 又反过来加剧了我们在道德上对权力之恶的厌恶和恐惧。这一冲突的结果多少显得有些讽刺意味 : 现代国家 , 那怕是看起来最符合自由主义原则的国家 , 其权力非但没有因为人们对权力的厌恶和恐惧而消亡 , 反而在不断的对抗和 “制衡” 中变得越来越强大 , 其控制范围之广、 影响程度之深 , 任何一个前现代类型的国家 ( 如罗马帝国 ) 都无法望其项背。其实 , 只要跳出现代自由主义的视野 , 我们就会发现 , 所谓 “权力即败坏 , 绝对的权力即绝对的败坏” 的流行看法 , 并不是一个超历史的绝对真理 , 而是一种现代的产物。至少在从古希腊直至中世纪晚期近两千年的漫长时间里 , 将权力本身理解为恶的做法几乎是闻未所闻。尽管大多数前现代的思想家——不管是以柏拉图、 亚里斯多德和普鲁塔克为代表的古代思想家 , 还是奥古斯丁、 阿奎那和帕多瓦的马西留等中世纪基督教思想家——出于不同的理由 , 也反复强调应该对人追求权力的欲望进行节制 , 但却从来不曾将权力本身直接等同于 “恶” 。如果一定要在善恶、 好坏之间做出选择 , 那么他们倒是更倾向于认为权力是一种 “善” 。譬如亚里斯多德就认为 , 权力固然不能像德性那样成为一种 “内在之善” , 但却毫无疑问是一种 “外在之善” 。保罗和奥古斯丁等基督教思想家虽然为人类贪求权力的 “原罪” 而痛心疾首 , 但却没有简单地将权力视为“恶” 。相反 , 他们认为 , 既然 “一切权力都来自上帝”( 《罗马书》) ,那么结论就必然是 : 权力本身是善的 , 只有那种因为贪求权力而背叛上帝的意志才是真正的恶。这样一来 , 我们似乎就有必要追问 : 前现代思想家同现代自由主义在对待权力的问题上为何如此截然对立 ? 进而言之 , 究竟是什么原因导致现代自由主义将权力视为 “恶” ? 要回答这两个问题 , 我们必须返回到现代自由主义的开端 , 返回到西方政治思想从前现代向现代过渡的转折点。导致这一思想史转折的关键人物 , 就是十七世纪英国政治思想家霍布斯。作为现代 “权力之政治科学” 的开创者 , 霍布斯不仅彻底颠覆了西方传统的权力观 , 而且开启了现代权力观的先河。① 具体地说 , 这种转折意义体现在三个方面 : 首先 , 霍布斯将权力同作为其目的的善彻底分离 ,使之成为一种独立自在的存在物 ; 其次 , 他把现代自然科学中的 “力” 之概念引入政治哲学 , 从而使 “权力” 第一次成为一种可计算的对象 ; 第三 , 他以这种独立自在、 可计算的 “权力” 概念为出发点 , 详细地探讨人的“自然状态” 、 自然权利和自然法 , 并且由此确立了现代社会契约思想的基本原则。因此 , 只有澄清霍布斯的权力概念 , 我们才能理解他同自由主义究竟有什么关联。进一步说 , 只有理解自由主义同霍布斯之间的复杂纠葛 , 我们才能从根本上把握现代自由主义内在理路。
要想理解霍布斯的权力概念 , 我们首先需要回答两个相关的问题 : 首先 , 霍布斯哲学的基本关怀是什么 ? 其次 , 他的权力概念在其哲学整体之中究竟占据什么地位 ? 就第一个问题来说 , 霍布斯本人在自传中已经回答得非常清楚。简单地说 , 霍布斯的哲学思考有两个基本维度 : 其一是在加利略和笛卡尔的哲学基础上对包括人之自然在内的整个自然提出全新的理解 , 其二是为当时的英国政治危机提出某种可行的解决方案。那么 , 这两个维度之间究竟是什么关系 ? 我们不妨从后一点谈起。作为一个思想深刻的政治哲学家 , 霍布斯的与众不同之处在于 , 他对人类的战争问题一直格外敏感。早在其前哲学的 “人文主义” 时期 , 他就将希腊历史学家修昔底德的不朽名著 《伯罗奔尼撒战争史》 翻译成英文。1640 年 5 月 , 就在英国内战的前夕 , 他完成了自己的第一部哲学著作 《法的要素 : 自然要素和政治要素》 。两年之后 , 内战开始爆发 , 霍布斯刚刚逃亡到巴黎 , 就将该书的第三部分 《论公民》 修改之后单独出版 , 希望以此教导国人如何平息英国的战争风云和政治危机。此后 , 在其晚年的绝大部分时间里 , 霍布斯的思考和写作几乎完全为战争的阴影所笼罩 , 譬如 《利维坦》(1651) 、 《一个哲学家与一个英国普通法学者之间的对话》 (1666) 、 《比希莫特》 (1668) 等。即使像 《论物体》(1655) 和 《论人》 (1658) 这类看似属于纯粹哲学思考的著作也隐隐地贯穿了战争的主题 , 似乎对霍布斯来说 ,包括人类在内的整个世界都处在永恒的相互冲突和战争状态。人类为什么会有战争 , 人类又如何能够避免战争 ?古往今来 , 每一个严肃的政治思想家都必须思考这个问题 , 霍布斯当然更不例外。英国当代著名的保守主义政治思想家奥克肖特指出 , 霍布斯哲学思考的动力就是他出于对自己祖国 “眼下灾难的悲伤” 。① 换言之 ,对英国内战的亲身感受就成为他思考战争问题的出发点。在晚年的 《比希莫特》 (Behemoth) 一书中 , 霍布斯将英国内战的原因归结为两个要素 : 其一是古典政治思想家的错误影响 , 其二是宗教信仰的分歧和对立。前者使社会精英为某种虚妄的 “自由” 来反抗现主权者 , 后者则以 “上帝之国” 的名义煽动人民不服从 “地上之国” 的统治者。②但在霍布斯看来 , 不管是出于什么具体原因 , 英国内战都不是一个纯粹的个别历史事件 , 而是一个有关人类自然状态的活生生体现。因为从哲学上讲 , 一切战争的终极原因都可以追溯到人的自然本性 (human nature) , 亦即霍布斯所谓的 “得其一思其二、 死而后己、永无休止的权力欲” 。③ 至此 , 本章开头提出的问题似乎已经有了答案 : 首先 , 霍布斯的哲学关怀并非出自一种纯粹的沉思 (contemplation) 兴趣 , 而是具有强烈的现实政治针对性 ; 其次 , 在他的哲学思考过程中 , 权力问题占据了一个最为核心的位置。为了更好地理解权力与人之自然本性的关系 , 我们不妨参考霍布斯的三个经典文本 : 《法的要素 : 自然要素和政治要素》 、 《论公民》 和 《利维坦》。在 《法的要素》 中 , 霍布斯将权力作为能力的同义词来描述人的自然 : “人的自然就是其自然能力和权力——譬如营养、 运动、 生殖、 感觉、 理性等能力——的总和” 。④ 具体说来 , 人的自然可以区分为身体的权力和心灵的权力 , 前者包括营养、 ( 身体 ) 运动和生殖 , 后者包括认识 ( 或想象、 理解 ) 和 ( 心灵 ) 运动。在 《论公民》 中 , 霍布斯将人的自然进一步简约为四种权力或能力 : 身体、 经验、 理性和激情。而在 《利维坦》 中 , 霍布斯则主要是从经验 ( 包括感觉、 想象、 记忆、 语言和审慎 ) 、理性和激情 ( 意志运动 ) 三个方面探讨人的自然。尽管霍布斯在不同时期对人之自然的具体表述存在着相当大的差异 , 但他对人之自然的总体理解自始至终没有改变 : 从根本上讲 , 人的自然本身就是一场权力消长的无休止运动。考虑到心灵是人区别于其他自然物的主要特征 , 我们不妨从心灵方面来总结一下霍布斯对这一运动过程的描述：就心灵的认识方面来说 , 人最初因其身体感官受外界刺激而产生感觉 , 感觉消退之后残留下想象和观念 , 观念经过抽象、 命名、 分析、 综合和推理之后最后形成为知识。但在霍布斯看来 , 人的认识 , 不管是经验还是理性 , 都是人的激情或意志运动的工具。原因很简单 : 人对于任何外在对象的刺激都会产生相应的反应 ,凡是引起自己趋从的反应就叫做 “高兴” 和 “爱” , 凡是引起自己排斥的反应就叫做 “痛苦” 和 “恨” ; 而所谓高兴和痛苦、 爱和恨之类的激情 , 以及希望、 失望、 畏惧、愤怒、 自信、 骄傲、 野心、 妒忌、 虚荣 ⋯⋯ 等等激情 , 说到底不过是人对自身权力消长的感觉。因为对人来说 ,所谓 “善” 就是一切引起自己高兴和爱的东西 , 反之所谓 “恶” (evil) 就是一切引起痛苦和恨的东西。考虑到人在自然上就是 “趋乐避苦” 的动物 , 他必定会利用包括经验和理性在内的一切手段强化自己的权力 , 避免权力的减少和丧失。霍布斯在 《利维坦》 第十章中进一步指出 , “一个人的权力 ( 在普遍意义上说 ) 就是他当前用以追求某种未来表面之善的手段。” ⑤ 按照这个定义 , “善” 似乎就是权力所最终指向的目的。但是 , 考虑到霍布斯将 “善”理解为一种主观和私人的欲望对象 , 那么顺理成章的是 , “善” 与权力之间就不存在根本的分别 , 或者更准确地说 , “善” 不过意味着权力的增强 , 相应地 , 人对善的追求根本就是对权力的追求。这样一来 , 人之自然的手段和目的之间发生了奇特的颠倒 : 原本作为手段的权力现在变成了目的 , 而原本作为目的的善现在反倒变成了获取权力的手段。正是在这一点上 , 霍布斯决定性地颠覆了古代的权力观。为便于理解 , 我可以稍稍对比一下亚里斯多德的相关思想。亚里斯多德在 《伦理学》 开篇即说 , “一切技艺和知识 , 类似地 , 一切意图和行动 , 都被认为是旨在追求某种善” 。① 作为一种 “政治的动物” , 人在自然上所追求的善就是幸福 , 或者说 , 善或幸福就是人的自然所趋向的目的。相应地 , 人的政治生活或实践活动就是这一目的的实现。因此 , 任何权力或潜能都不可能脱离这种目的独立存在 , 而是必然受到后者的指引。但在霍布斯看来 , 人的自然作为一个权力本身的运动过程 , 不可能有一个最终的目的。原因有两点 : 首先 , 目的对人来说意味着死亡或生命的终结 , 而死亡恰恰是人生在世的 “至恶” ; 其次 , 既然善恶不过是人的欲望或激情对象 , 那么任何善都只可能是生命运动的临时驿站 , 不可能成为其最终目的。在 《利维坦》 中 , 霍布斯这样说道 :旧道德哲学家所说的那种终极的目的和最高的善并不存在。欲望终止的人 , 和感觉与映象停顿的人同样无法生活下去。幸福就是欲望从一个目标到另一个目标不断地发展 , 达到前一个目标不过是为后一个目标铺平道路。所以如此的原因在于 , 人类欲望的目的不是在一顷间享受一次就完了 , 而是要永远确保达到未来欲望的道路。②之所以不存在 “最终的目的” 或 “最高的善” , 是因为善恶都是人的主观感觉 , 没有一个共同的标准。一旦人在自然上丧失了 “最终的目的” 和 “最高的善” , 那么竭尽全力地追求权力就成了人生在世的唯一目的。其结果是 , 权力因此摆脱了 “善” 的制约 , 成为一种独立自在的东西 , 而人的自然也就成了一场永恒的权力消长运动。那么 , 这样一种无休止地追求权力的 “自然状态” , 对人来说究竟意味着什么呢 ? 霍布斯的答案就是 : 永恒的战争。奥克肖特在谈到霍布斯的思想风格时曾经说过 :“政治哲学家的特点就在于他们对人的处境抱有一种阴郁的观感” 。③ 对霍布斯来说 , 这种阴郁感一方面来自他对英国内战的亲身经历 , 另一方面也来自他对人性或人之自然状态的深刻洞察。既然人的自然不过是一场无休止地追求权力的运动过程 , 那么战争对人来说就绝对不是一种偶然的例外 , 而是一种必然的命运。为此 , 我们必须进一步追问 : 在人的自然之中 , 究竟是什么因素最终导致战争 ? 在 《利维坦》 中 , 霍布斯给出了三种原因 : “第一是竞争 , 第二是猜疑 , 第三是荣耀。”④ 不言而喻的是 , 这三种原因说到底都来自于人无休止地追求权力的自然本性。竞争是为了获取利益 , 猜疑是出于安全的需要。这两者虽然都涉及到权力 , 因此也时常引发相互冲突甚至战争 , 但若仅限于此 , 却也未必会导致永恒的战争。譬如说 , 动物也会因为食物和安全而发生争斗 , 但不像人那样进行持久的战争。唯有当人在获取利益和安全需要之外 , 还特别在意他人对自己权力的评价和承认时 , 他们才会陷入非理性的疯狂战争 , 甚至牺牲自己的利益和生命也在所不惜。在霍布斯看来 , 这样一种非理性的激情就是人的荣耀感。在 《法的要素》 中 ,霍布斯给 “荣耀” 所下的定义是 “一种想象或认定我们自己的权力高于与我们竞争的其他人的权力的激情” 。⑤ 在这个意义上 , 荣耀同虚荣并无根本差异 , 都是想象并且认定自己的权力获得他人承认。⑥ 那么 , “虚荣” 这一非理性的激情究竟是如何产生的 , 它又是如何导致了人与人之间的永恒战争 ?前文说过 , 每个人在自然上都在追求属于自己的“善” 或利益。不管善恶的标准是如何主观 , 有一点至少是肯定的 : 每个人都很自然地认为 , 生命或自我保存是最确定无疑的善 , 而死亡则是最大的恶。依霍布斯之见 , 这其实是一种非常合理的激情 , 倘若每个人都能明白这个道理 , 那么虽然不能完全消除战争 , 却有可能最大程度地避免战争。问题在于 , 这个简单明了的道理却并不为人所知 , 或者即使有人知道也不愿意接受。相反 , 几乎每个人都不自觉地将自己的主观和私人之“善” 抬高为 “共同之善” 或 “至善” 。而且更重要的是 ,他们明明是利用 “至善” 的幌子攫取更大的权力 , 却自欺欺人地认为自己是在追求真正的 “至善” 。这就是人之虚荣心的真正由来。这样看来 , 所谓的虚荣心说到底就是一种人性之中根深蒂固的统治和占有欲 : 既然每个人都在想象中认定自己掌握了 “至善” 或 “终极真理” , 那么他们就理所当然地认为占有世上万物、 统治芸芸众生是天经地义 , 或者说他们的占有和统治是一种自然权利。因此在霍布斯的心目中 , 不管是古代的哲学家如何声称追求 “至善” , 基督教会人士如何追求上帝的恩典 , 他们实质上都不过是在虚荣心的驱使下追求权力。具体到霍布斯所在的英国 , 不管是声称追求自由与共和的议会党人 , 渴望上帝恩典的清教徒 , 还是一心维护罗马教会权威的天主教徒 , 也都是出于同样的虚荣心来反抗既定的政治秩序和主权者 , 从而将英国拖入战争的深渊。或许有人会提出异议说 : 并不是每个人都有这么强烈的虚荣心 , 毕竟绝大多数人追求权力的根本目的是为了自我保存和安全。霍布斯也承认这种可能性的存在 , 但他认为这仍然于事无补 , 因为一个人 “倘若不追求更多的权力 , 那么他就连现有的权力以及获得美好生活的手段也保不住。” ① 换句话说 , 只要有少数人在虚荣心的驱使下无休止地追求权力 , 那么其他人的自我保存和安全就必然会受到威胁。这其中的道理 , 霍布斯在 《利维坦》 中论述得非常清楚、 充分:由于人们这样互相恐惧 , 于是最合理的自我保存之道就是先发制人 , 也就是用武力或机诈来控制一切他所能控制的人 , 直到他看到没有其他权力足以危害他为止。这并没有超出他的自我保存所要求的限度。同时又由于有些人把征服进行得超出了自己的安全所需要的限度之外 , 以咏味自己在这种征服中的权力为乐 ; 那么其他那些本来乐于安分守己 , 不愿以侵略扩张其权力的人们 ,也不能长期地单纯只靠防卫而生存下去。其结果是 , 这种统治权的扩张成了人们自我保存的必要条件 , 应当加以允许。②既然虚荣心是导致战争状态的罪魁祸首 , 那么要想消除战争 , 我们就必须首先消除人性之中根深蒂固的虚荣心。不过考虑到虚荣心原本就植根于人性本身 , 那又如何能够消除呢 ? 霍布斯提供了两种可能的选择 : 其一是通过知识或哲学启蒙唤醒自我保存的理性自觉 ; 其二是建立一个至高无上的公共权力来对抗人无休止地追求权力的自然本性。第一种选择虽然听起来很美妙 , 但却收效甚微 , 因为一方面如霍布斯本人所说 , 知识或智慧所拥有的权力过于渺小 , 并不足以说服人放弃自己的虚荣心 , ③ 另一方面也因为人贪求权力的贪欲过于强大 , 使得任何知识和理性都非但不能节制和引导虚荣心 , 反倒沦落成为它的工具。有鉴于此 ,对霍布斯来说 , “以恶制恶” , 或通过权力来对权力 , 就成了唯一的选择。在自然状态下 , 不管是出于自愿还是被迫 , 每个人都必定将占有世间万物、 统治芸芸众生当然自己的 “自然权利” 或 “自由” 。但是 , 人类最大的悲剧就在于 , 每个人都一厢情愿地迷信自己的 “权力” 、 坚持自己的自然权利 , 却很少注意到这样一个再简单不过的事实 :自然使人在身体和心灵的能力方面都如此的平等 , 以至于虽然有时候一个人在身体上比另一个人更强壮、 心灵比另一个人更敏捷 , 但即使把这一切都算上 , 人与人之间的差异性也没有显著到足以使一个人能够要求某种其他人不能要求的利益。因为就身体的力量而言 , 最弱者要么通过秘密阴谋 , 要么通过与那些同自己处在相同危险的人进行联盟 , 也就有足够的力量杀死最强者。④换句话说 , 人与人之所以在自然状态中一律平等 ,不仅因为人在身体和心灵的权力方面并无显著的差异 , 更是因为在死亡面前 , 这些差异完全失去了意义。在霍布斯看来 , 人虽然不知 “至善” 为何物 , 但却知道死亡乃是不言自明的 “至恶” 。原因很简单 : 死亡在根本上威胁到自我保存的自然权利 , 并且使人对权力的追求失去了任何意义。在自然状态中 , 每个人的自我保存和安全都时刻受到威胁。他们越是恐惧 , 就越需要追求和强化自己的权力 , 但更大的权力带来的却是更大的恐惧。因为他们所面临的不只是简单的死亡 , 而是 “暴死” 。只要当人再也无法忍受这种 “暴死” 的恐惧感时 , 他才终于认识到了自己的无力 , 同时他的理性也从追逐权力的虚荣迷梦中觉醒过来。在对暴死的恐惧、 自我保存的需要和理性的共同作用下 , 人类主动放弃了所有那些不切实际和不必要的 “自然权利” , 共同订立契约 , 自愿放弃这些 “自然权利” , 并且将其让渡给一个人或一个群体。这个被授予权利的个人或群体就成了公民社会的主权者 , 而原本处在自然状态中的自然人也就随之成为公民社会的公民或臣民。在 《利维坦》 中 , 霍布斯将契约与国家主权之间的关系论述如下 :倘若一大群人确实同意 , 并且每个人同每个人都达成如下契约 : 当大多数人把充当他们所有人之人格 ( 也就是成为他们的代表 ) 的权利给予任何一个人或一个群体时 , 不管投票赞成还是投票反对的人 , 为了在他们之间和平共处以及防御他人 , 都将授权那个人或那个群体的一切行动和判断 , 就好像这些行动和判断是他们自己的一样 ; 那么 , 一个国家就可以说是建立起来了。①因此 , 我们有必要在这里澄清一个由来已久的误解。很多人一提起契约 , 就相当然地认为 , 主权者的权威或国家权力的正当性来自人与主权者之间的契约。至少对霍布斯来讲 , 这一看法肯定是一个绝大的谬论。因为他明明白白地说 : 所谓契约的订立仅仅是在人与人之间 , 而不是在人和主权者之间 , 换言之 , 人和主权者之间是纵向的 “授权” 与 “代表” 的关系 , 而不是横向的相互契约关系。既然主权者的权威或国家权力的正当性是来自人的 “授权” 或 “让渡” , 而不是来自契约 , 那么结论就必然是 : 任何人都没有权利反抗主权者 , 因为这等于是反抗他自己。那么 , 一个人为什么要服从公民社会的主权者或国家 ? 按照霍布斯的思路 , 我们可以总结出两个原因 :其一是自愿 , 其二是被迫。从前者说 , 一个人在公民社会中虽然不可能获得占用和统治一切的自然权利 , 但他的自我保存和安全的政治权利却能够得到保障 , 所以出于理性的算计 , 他会自愿地服从主权者的统治。从后者说 , 一个人即使不愿意服从主权者的意志或法律 , 但他根本没有权力同主权者或国家的权力进行对抗 , 所以只能被迫服从。考虑到理性的说服力对人来说始终非常有限 , 那么我们就有足够的理由认为 , 一个人服从主权者或国家权力的根本原因仍然不过是对权力本身的崇拜与恐惧。人一方面出于权力的贪欲和虚荣而相互战争 , 另一方面也是出于对权力的恐惧而得以摆脱战争。在这个意义上说 , 权力既是导致战争的罪魁祸首 , 也是通向和平的救世良方。在霍布斯的笔下 , 权力就成为沟通人与人以及人与国家之间的唯一媒介。人与人之间只有权力贪欲的强弱之别 , 却无德性的高低贵贱之分 ; 人与国家之间只有权力之量的差异 , 却并不存在自然的等级秩序。尽管我们可以认为自然个体的权力是自然的 , 国家权力是人为的 , 但在霍布斯的自然哲学之中 , 自然和人为的区分并没有多大意义 , 因为说到底 , “自然” 本身也不过是一种上帝创造的技艺。② 霍布斯将伽利略的物理学和笛卡尔的数学引入政治哲学 , 其结果是 , 政治哲学中的 “权力” 变成了物理学中的 “力” , 包括个人、 国家、 社会和自然外物在内的整个宇宙也相应地变成一个权力的运动场 , 一个庞大的力的机制。借用海德格尔的说法 , 这就是霍布斯笔下的 “现代世界图景” 。无庸置疑 , 霍布斯所建构出来的这种无目的、 可计算、 可量化、 可分离、 可组合的权力概念 , 在此后近四百年的时间里 , 一直贯穿着西方政治思想史的演变进程 ,从洛克和孟德斯鸠的 “三权分立” 原则 , 到卢梭、 康德与黑格尔对人类历史进程的描述 , 从阿克顿勋爵和布克哈特对 “权力之恶” 的诅咒 , 到尼采对权力意志的赞美 ,从马克思对资本主义权力关系的批判 , 到福柯等后现代主义者对 “知识 — 权力” 的解构 ⋯⋯如此等等。因此 , 就现代自由主义而言 , 霍布斯的某些思想如 “绝对主义国家” 等或许在相当程度上被修正 , 甚至已经被抛弃 , 但他对权力问题的看法却成为现代自由主义的基本前提。这一点从前文提到的 “权力制衡” 原则 , 就可以得到确认。表面上看 , “权力制衡” 似乎同霍布斯的立场似乎格格不入 , 因为他自始至终都在不遗余力地强调 , 主权者的权力断然不可分割和制衡 , 否则就必将导致一个国家的政治权威和秩序土崩瓦解 , 就像内战时期的英国那样。但从根本上讲 , “权力制衡” 原则恰恰是以霍布斯的权力观为前提 : 权力必须是某种无目的的自在物 ; 其次 , 权力必须是可被计算和量化 ; 第三 , 权力本身必须用权力来对抗。离开了这些基本前提 , 不管是权力分割还是权力制衡都将是无稽之谈。当然必须补充的是 , 霍布斯同现代自由主义的内在关联还远不止这么简单。还是以 “权力制衡” 为例。在现代自由主义看来 , 正因为任何权力本身都是 “恶” ,所以 “权力制衡” 原则在根本上也就是 “以恶制恶” 。不管这一原则同霍布斯的立场如何格格不入 , 但 “权力即是恶” 这类思想的真正源头仍然应该非霍布斯莫属 , 因为正是他从根本上切断了权力和 “善” 的传统关联 , 使权力本身成为一种无目的、 可计算的独立存在物。对霍布斯来说 , 这并不只是一个抽象的哲学论证 , 更是涉及到近世几百年以来整个欧洲的战争历史。这些战争的具体原因当然有很多 , 但归根到底却是一个 “神学政治” 问题。在 《利维坦》 的后两卷 , 霍布斯将这一问题表述为 : 一个人究竟应该属于世俗国家 ( 尘世之国） ,还是应该属于教会 ( 上帝之国）?自西方中世纪晚期以来 , 教会与世俗国家的冲突日益尖锐 , 因为不论教会还是世俗国家都声称只有自己才代表上帝 , 只有自己的 “善” 才是 “至善” , 因此双方都要求个人的绝对服从。更有甚者 , 随着基督教会内部发生分裂 , 不同的教派又加入到冲突的阵营 , 使这一“神学政治” 问题的争论更趋白热化 , 并且最终导致了几百年残酷的宗教战争 ( 英国内战说到底不过是这场战争的延续 ) 。在霍布斯看来 , 要想彻底解决 “神学政治” 的问题 , 就必须在哲学上设想一种 “自然状态”——在这种状态下，个人既不属于世俗国家 , 也不属于教会，而是完全属于自己。① 只有那些完全独立的个体或原子式的 “自然人” 通过契约建立的国家 , 才有可能终止人的战争状态。这样的国家虽然拥有绝对的权力 ,但却不会用这种权力来支持某种 “至善”，因为它将善恶问题留给个人自己去判断，把上帝问题交付个人的信仰。所有这些都是霍布斯留给现代自由主义的遗产。譬如政教分离、 信仰自由和多元价值等思想 , 今天之所以能够成为自由主义不言自明的基本原则 , 恰恰是因为霍布斯早已为它们的出现扫清了道路。如果说霍布斯切断了权力与至善的内在关联 ，那么现代自由主义则进一步将权力打上了 “恶” 的烙印 ；如果说霍布斯强调善恶是主观和私人的感受 , 那么现代自由主义则从中引申出了价值多元主义。今天 , 每一个自由主义者都清楚地知道：在一个 “诸神之争” 和价值多元的现代社会，我们不可能就 “什么是至善” 的问题达成共识；倘若将权力同某种所谓的 “至善” 关联起来，那么其结果必然会导致激烈的宗教、 文明、 种族甚至性别冲突。因此，不管霍布斯能不能被划入自由主义的阵营，都不妨碍他在我们这个现代世界获得压倒性的成功。只是我们并不清楚，这种成功对我们来说究竟意味着什么。—End—
本文原载于《浙江学刊》（2006年3期），注释从略。该选文只做推荐作者相关研究的书目参考，不得用于商业用途，版权归原出版机构所有。任何商业运营公众号如转载此篇，请务必向原出版机构申请许可！ ----------------------------------
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