作者｜马修·恩格尔克（Matthew Engelke） 哥伦比亚大学宗教学院教授
在人类学思想中，文化和文明的关系曾经非常紧密。你不可能只知道其中一个而不知另一个。对爱德华·伯内特·泰勒来说，这两个概念是一个意思。在整个维多利亚时代，这两者至少一定是彼此相关的。事实上，那个时候的人类学家对文明的兴趣要超过对文化的兴趣。当我们想到文明，我们想到的是一些宏伟的纪念碑（古代的和现代的）、图书馆（在古亚历山大和当代伦敦）、大学、法庭、医院、路灯和平坦的公路。做一个文明的人意味着道德上的正直——坚信那些图书馆、法庭和医院背后的价值观：自由的思想、公正和关怀。再者，如果你是文明的，那你应该有很好的餐桌礼仪。维多利亚时代的人们对这些感兴趣是因为他们把这些文明的标志和道德进步联系在了一起。当然，有许多例子可以让我们认识到事情的另一面；有些人不得不去建造这些宏伟的纪念碑，而且他们无法从这些成就中获益。（即使是刚上学的孩子都知道，金字塔并不是法老们自己推动巨石建造起来的。）平坦的道路上往往会发生交通阻塞。所以有些极具感召力的人物促使我们去质疑文明表面的虚饰和官方宣传的故事情节。亨利·大卫·梭罗（Henry David Thoreau）就是其中一位，他退隐到了幽静的瓦尔登湖畔。另外我们还读到约瑟夫·康拉德（Joseph Conrad）那部有力的作品《黑暗的心》（Heart of Darkness），这部小说抨击了殖民主义的残暴行径，而同时期的“安乐椅人类学家”们则还在通过殖民代理人搜集研究材料。1899年康拉德发表《黑暗的心》之时，文明的吸引力非常强大。这本书的出版也未能阻挡这种趋势。但同康拉德一样，当时也有一小部分人类学家，特别是博厄斯，开始质疑“文明”是否应该继续被当作一个为人类学注入生命力的概念。这并不意味着他们都想彻底回归瓦尔登湖畔的隐居生活。但是他们开始意识到，人类学的工作可能无法借助“文明”这个概念来完成。和本书中将要提及的其他任何概念相比，“文明”一词中暗藏的、无法被忽视的道德意味都要更强烈，这种道德色彩使人类学感到颇为困扰。感到困扰，是因为它始终未曾消失。可以确定的是，除了考古学家这个显著的反例（我将在本章的结尾回到这个话题），你几乎无法找到任何当代人类学家明确地使用“文明”这套术语进行思考或写作。但是这个词背后的逻辑却始终暗含在人类学的框架和分析背后，或是以其他方式产生着影响。当下，人类学正在持续地批判“文明”概念。但毫无疑问的是，它是该领域的一个核心概念，围绕在它周围的争论是值得关注的。这些争论可以帮助我们探讨人类学历史上的一些重要细节和它与更广阔世界之间的联系。另外这些争论还有助于我们探究人类学至今尚未完成的最重要使命之一，即彻底将自己从这些语言和思想中解脱出来。因为尽管你很难发现有多少当代人类学家捍卫文明这一概念，但只要听听政客、记者和评论家在当代舞台上的发言，你就会确定文明的那套话语仍然活跃而且势头良好。更不幸的是，它背后的那套逻辑也依然存在。“文明”是，或者说至少已经成为一个危险的词，比文化要危险得多。为了认识到为什么会这样，我们必须再次追溯到这个学科建立之初的时候，在社会进化论的范式中去审视“文明”的地位。爱德华·伯内特·泰勒从加勒比地区和墨西哥返程后，以旅行经历为素材出版了一部很受欢迎的作品；维多利亚时代的人们钟爱这些带有民族志风格的观察和叙述的探险故事。但是通过他后期的作品，特别是代表作《原始文化》（1871），泰勒确立了他在人类学这个新兴领域中的领袖地位。虽然作为一名不从国教者（non-conformist），他无法被牛津和剑桥录取，但基于他的研究，泰勒获得了牛津大学最早的一批人类学教职之一。泰勒并不是那个时代唯一的人类学先行者。赫伯特·斯宾塞和路易斯·亨利·摩尔根（Lewis Henry Morgan）都比泰勒稍微年长一些，也都极具影响力。摩尔根之前在纽约上城区做律师。他从来没有到过加勒比地区那么远，但他和其他一些年轻人出于对美洲原住民的浓厚兴趣，共同组织了一个俱乐部，叫做“新易洛魁社”（The New Order of the Iroquois）。为了给这个新俱乐部制定一套规则，摩尔根开始研究易洛魁联盟——著名的从纽约横跨加拿大的五个民族的联盟——的政治同盟协议。这个联盟后来成了人类学研究所关注的重点对象。泰勒、摩尔根和同时期的其他研究者都受到达尔文的深刻影响。尽管在这里需要重申，社会进化论（和生物进化论一样）的诞生早于《物种起源》的发表。虽然这些维多利亚时期的人物受到达尔文影响的程度不同，但他们都会使用进化论的术语进行讨论。他们将用以理解自然世界（软体动物和蕨类植物们）的进化论应用于社会世界之中。在《原始文化》中，泰勒承认，将植物和人类放在同一框架下谈论可能会使他的许多更为笃信宗教的读者感到困惑。“对许多受过教育的头脑来说，”他这样写道，“将人类历史视作整个自然的历史的一部分，认为我们的思想、意志和行为由一些外在的定律主导，而这些定律就如波涛起落、酸碱的中和以及动植物的生长那样清晰确定，这种观点会让他们觉得僭越且不可接受。”但是对泰勒和其他这些人来说，物理学、化学、生物和人类学是一个整体。如我们已经注意到的，斯宾塞曾将肝脏细胞与政治组织相提并论；泰勒也从自然科学中借用了许多术语。比如，他认为人类学家应该把弓和箭视为一个“物种”（species）。他强调所有的既有文化都应该被仔细地“解剖”（dissected）到其中的每个细节。他就好比一个生物学课堂上充满了热情的学生，将文化摊开在解剖桌上，切开它并为每一个部分贴上标签。但要想将进化论移植到社会领域，确实至少需要一套以文明概念为核心的新术语。关于文明，需要注意的最重要的事情之一是，它是一个关系性的术语，只有在与其他的生存状况和世界观相比较时才有意义。在19世纪，最重要的两个被拿来比较的生存状态是“未开化的”（barbarian）和“野蛮的”（savage）。虽然文明本身是一个相当晚近才出现的词语（通常被追溯到18世纪），但另外两种说法就要古老得多。古希腊人和古罗马人用这两个概念将自己和其他族群区分开。“未开化的”是一个用于形容其他族群的语言如同“含糊不清的胡言乱语”（babble）的贬义词——并不只是无法理解的，而且是落后的。“野蛮”一词源于拉丁语sylva，意思是“森林”，用于形容人像生活在林子里的动物一样。这三个术语形塑了早期的社会进化理论。生物学家用界、门和纲这样的术语来解释分类体系，而人类学家则在野蛮的、未开化的和文明的这三种状态之间做出粗糙的类别划分，并在此基础上展开研究。摩尔根有一个特别细致的方法，用于判定一个社会处于七个阶段中的哪一个位置，其中“未开化”和“野蛮”各自有低级、中级和高级三个阶段；而“文明”只有一个均一的阶段（尽管这无法解释一个事实，这些盎格鲁——美国人肯定觉得自己比其他国家的人，比如南欧人更文明；一个意大利天主教徒和一个英国或是美国新教教徒不可能处于同等的文明程度）。比如区分野蛮社会的低级和中级阶段是看是否开始使用火；而高级的野蛮社会则已经掌握了一些技术，比如制造弓箭。未开化社会进入高级阶段的标志是炼铁术。文明则开始于音标字母和书写出现之后。正如我们可以想到的那样，这些阶段内部还有一些细小的差别。比如，如果你仔细阅读摩尔根的《古代社会》，你会发现风干的陶器和烧制陶器之间也有区别；后者在进化阶梯上的位置比前者高上一小步。在这一体系下，分类成了一个简单直接的工作。遮腰布和居无定所的游居？可以说是非常野蛮了。用树条编织的或是泥糊的小屋子、铁质工具呢？完美符合未开化的定义。意大利面、火药或是围绕书面文本建立的中央集权政治形式呢？欢迎来到文明社会。这一分类体系让像摩尔根这样的人得以画出一幅更为清晰的世界图景：“非洲在民族文化上自始至终都处于野蛮和未开化的混乱状态，”他这样写道，“澳大利亚和波利尼西亚则曾经处于单纯而简单的野蛮状态，其艺术形式和社会组织都与这种社会状态相适应。”毫无疑问的是，社会进化论和文明的这套话语是由道德情感塑造的。尽管早期的学者并没有完全贬斥那些“更粗鲁”的族群，比如摩尔根就真诚地欣赏易洛魁文化，但让——雅克·卢梭笔下的所谓“高贵的野蛮人”（Noble Savage）形象在这个体系之下完全不存在。这是显而易见的，因为这些人所深深服膺的，不只是一种进步主义的历史观，更是一种我曾在上文中称之为目的论的历史观。用泰勒的话说，人类受到定律（laws）的束缚，就好像海浪会按一种完全固定的方式波动，这个事实赋予了这种范式一种强硬的预定论倾向。这种定律式的理解的核心，是“人类的心灵统一性”原理。泰勒和摩尔根认为，野蛮人和文明绅士有着相同的心智能力，人类整体上是一个种族，因此他们本质上拥有同一种头脑。该原理之所以重要是因为以下两点。第一，它给了社会进化论者一个科学家们所需要的东西，一个常量。在假设了心灵统一性的前提下，有可能通过所谓的“比较方法”（这根本不是什么原创的或是专门的术语！）来构建出人类历史甚至是史前史。第二，它推动了一种可量化的、局部分析的方法。“如果规律存在于某个地方，那么它就存在于所有地方”，泰勒写道。当泰勒认为一种文化可以被分解到每一个具体细节去审视时，他是认真的。各种技术和制度的列表在微观层面上再现了野蛮—未开化—文明这一作用在宏观层面的总体系统。举个例子，假如你要用这种比较方法去看待一种文化，那么你需要考虑的众多“细节”之一就是亲属制度。这种理论视角认为，亲属制度必然存在；你所要做的就是去衡量它究竟落在社会进化的哪一个阶段里。并不是所有的细节都是可以与发展阶段完美对应的。但是有一些一般性的的规律可循（事实上应称之为假设；我们稍后将讨论这一点）。父系社会比母系社会的进化程度更高，这算是个常识，在对一个社会进化程度进行总体计量的时候，可以将这一项直接勾出来，就像在表格的栏目上打勾那样。为什么呢？这些维多利亚时期的学者会这样论证：父系社会明显比母系社会更文明，是因为它需要依赖于某种道德上的正派，以及社会的稳定性和复杂性。由于你不能像知道孩子的生母那样确切地知道谁是孩子的生父，因此父系社会标志了一种进化得更高级的性关系和亲属关系。毕竟野蛮人和未开化的人不会控制他们的性冲动。所以一个处于野蛮社会的妇女可能会与几个不同的男性发生性关系，因此不知道，或不在乎谁是她孩子的父亲。心灵统一性原则同样还让我们可以将人类社会描述为处于线性时间上的不同位置。既然我们拥有心灵一致性，而且定律又是无处不在的，我们像波涛、潮汐那样被定律所控制，所以社会进化论者才可以将易洛魁人、加勒比人和哈扎人视为活化石。我们可以通过观察他们来发现我们自己蒙昧、粗鲁的过去。“我们遥远的祖先一个接一个地经历过相同的境况，毫无疑问的是，他们拥有许多相同或相似的社会组织，并有着许多共同的做法和风俗习惯。”即使一方面，社会进化论关注漫长悠久的历史——人类数十万年的发展史——但在另一方面，它又是极为非历史（ahistorical）的。这种历史维度的欠缺，正是博厄斯的根本不满所在。1896年，他发表了一篇文章，批评文化进化论者关于人类的社会和文化发展被定律所控制的断言。他认为问题在于，文化进化论者忽视了非常重要的一点，我们都知道，事实上人类的文化特点和社会交往模式永远在互相借用和适应。更重要的是，从对泰勒和其他人发展出的进化定律的强调中，衍生出了一种演绎的路径。博厄斯指出，他们从一般性的理论推演出特殊性，这是一种坏的科学。这就好比先有结论，然后倒着向前推导证据。人类学这个研究领域必须使用归纳方法。它需要从特殊的事物入手，总结出其中的普遍性。正如我们已经探讨过的那样，这种对于历史和特殊性的关注，是博厄斯学派文化概念的基础。这个背景故事让我们可以理解博厄斯为什么认为社会进化论对于某种文化达至其“细节”的“解剖”是荒谬的，以及他又是如何去证明这一点的。解剖一种文化一定会造成它的死亡。博厄斯毫不客气地在结论里写道：“尽管这种比较研究的方法在口头和各路文本中被大肆赞扬，但它却没有产出任何确定的成果，我相信，如果我们不谴责那种徒劳的、试图构建一部统一的、系统的文化进化史的努力，我们就无法做出任何有益的研究。”还有一个问题。维多利亚时代的社会进化论是一种伪装成科学的道德哲学。然而，在继续揭露和理解这点之前，我们也应该注意不要过于简化摩尔根、泰勒和其他人的使命，或是脱离时代背景去看待那些作品。在针对这些维多利亚时代人物的当代批判中，有一点经常被忽略，那就是他们整体原则的进步性。在19世纪70年代，认为卡拉哈里（Kalahari）沙漠的布须曼人（bushman）和伦敦的绅士拥有同样的心灵，是对一种种族主义逻辑的挑战，这种在当时（现在也是）曾长期具有强大影响力的逻辑认为，白人和非白人在心智能力上有着本质上的不同。实际上，在这一点上，博厄斯和他的这些维多利亚时代的先辈们站在同一条战线上。在那个时期，常有人质疑非洲人在心智上是否有能力构建起任何看上去像是“文明”的东西。所以当欧洲殖民当局和传教士发现非洲中部存在类似于国家的政治体系时，他们开始了诡辩。比如他们认为在非洲中部拥有王国制度的图西人（Tutsi）并不是真正的非洲人。通过援引圣经中含（Ham）的故事，许多殖民者声称图西人是个失散了的以色列人部落。在谈论非洲南部今已衰亡的莫诺莫塔帕帝国（Monomotapa）时，他们也提出了其他相似的观点，这个大津巴布韦地区的宏伟遗迹被人们（其中包括考古学家）认为不可能是由黑人建造的。我说“一种种族主义逻辑”是因为此外还有许多种。维多利亚时代的社会进化论最终推动了另一种种族主义逻辑，并使之正当化了。这些维多利亚时代学者们所依据的理论基础与其说是人群之间性质上的差异，倒不如说是量上的差异。而且它取决于时间属性，而非生物属性。在这个进化论的框架里，“他者”并不是一种完全不同的生物，他们是“过去的我们”，或者说更像是儿童时期的我们。他们终有一天会成为我们，只是还有很长的路要走。这种家长制观念对帝国的企图极为有利。正当新出现的人类学教授们忙于研究如何绘制从野蛮、未开化到文明的进化轨迹时，其他一大群活跃在19世纪舞台上的人们——如英国的总督、法国的殖民部队（troupes coloniales）和德国的虔信派传教士们——正在利用文明背后的逻辑和语法（grammar）去为帝国主义辩护。文明教化的使命，或称为mission civilisatrice，是殖民地时代的档案中无处不在的短语，一个在阅读那个时代的文本时必须要了解的背景。只要你翻开任何一本当时的游记、任务报告或是殖民地宣传物，就很快会感受到它背后的力量。任何研习过殖民史的学生都会知道伦敦传道会（London Missionary Society）所使用的精彩修辞，或是政客的呼吁，比如法国总理茹费里（Jules Ferry）宣扬法国人的权利和责任是传播“最崇高意义上的文明理念”。简·科马罗夫和约翰·科马罗夫（Jean and John Comaroff）的研究非常准确地抓住了文明使命背后的动力学。作为研究博茨瓦纳和南非的茨瓦纳人（Tswana）的专家，他们通过详细的档案记录了“基督教、商业和文明”这套说辞在19世纪时如何塑造关于殖民遭遇的叙事，和塑造西方对非洲这个“黑暗大陆”的描绘。通过将他们在20世纪70年代和80年代所做的田野调查，与对档案资料和流行文化解读结合在一起，科马罗夫夫妇追溯了他们称之为传教士（大都不属于英国国教教派，比如罗伯特·莫法特[Robert Moffat]、大卫·利文斯通[David Livingstone]）和他们可能的信徒之间的“漫长的对话”。他们重点关注传教士而非殖民地军官和商人，这并不意味着那些人就是不重要的。但事实上，传教士往往是最先抵达那里的人（无论那里在哪儿），他们待的时间更长，对当地状况的了解也更深入（当然，直到政府资助的人类学家们出现）。科马罗夫夫妇所展示出的一个重要的方面是，文明是如何在上帝和市场，以及随之而来的那个由礼仪、伦理和个人倾向所构成的框架中被理解和实践的。许多传教士在非洲殖民地所做的远远不止传播福音本身。传教士们几乎重新安排了所有的事务——不只是那些与宗教显著相关的事，比如婚姻习俗（多偶制曾引发过无数传教士的道德恐慌），甚至连一些小细节，比如一个村子的布局或是器具的用法，传教士也常常插手。变得文明同样意味着变得有礼貌：展现和践行文雅社会的规矩。传教士们还经常提倡科学，使其凌驾于他们口中的“土著人的不理性和迷信”之上。他们建造医院和学校，以治疗当地人的身体和训练他们的头脑。“殖民化”从来不是单一的一件事，也从不是由某个主教、首相或富有冒险精神的大亨所控制的统一的项目。科马罗夫夫妇和其他许多细心研究帝国史和殖民史的学者们很好地证明了这一点。但是他们同样证明了，我们所谓的“文明的语法”曾变得多么强大。
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埃利亚斯｜何谓“文明”与“文化”？
福泽谕吉｜何谓文明？
马克思·韦伯｜古典西方文明衰落的社会原因
张光直｜论“中国文明的起源”
卡尔·波普尔｜文明的压力：从封闭社会过渡到开放社会
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