作者｜彭国翔 浙江大学人文学院求是特聘教授
原按语：本文作于1997年，最初曾以“齐克果的人生境界说略论——从中国哲学的观点看”为题刊于台北《鹅湖月刊》2002年第7期。后收入作者《儒家传统：宗教与人文主义之间》（北京大学出版社，2007，第9章；北京大学出版社，增订版，2019，第12章）。
齐克果（Soren Kierkegaard，1813-1855，又译克尔凯郭尔、基尔凯郭尔等）的思想是存在主义的源头活水。其著述甚丰，而审美、伦理、宗教人生三境界的思想，则可谓其“立言宗旨”。面对“如何成为一个真正的基督徒”这一问题，提供一条由审美到伦理再到宗教的超越之路，齐氏的种种观念，都可以在这条道路上得以定位。而较之以整个西方传统，中国传统思想的基本特征之一就是体现为一种境界形态。那么，从中国哲学尤其儒家传统的境界观出发，如何看待齐氏的人生三境界说呢？必须说明的是，本章并非是要以中国哲学尤其儒学的人生境界观为准绳去衡量齐氏之说，而是希望以中国哲学尤其儒家的人生境界观为一基本的背景，在一个比较的视域中去照察齐氏的境界说，从而使齐氏思想的性格，能在一个参照系下更加得以突显，在加深把握齐氏思想的同时，亦使我们对自己的传统思想，能有进一步的体会。存在主义与中国传统思想在某些方面的“家族相似性”（family resemblance，借用维特根什坦的用语），早已为研究者所注意，[1]希望这里对齐氏思想的简要考察，可作为一个具体的个案。
存在主义不管内部多么纷繁复杂，但以人的生存状态作为考察中心，则是一个最基本的特征。人的现实存在是怎样一种状态？人应当怎样生存才更有意义与价值？这是存在主义最为关心的问题，也是存在主义不同于思辨理性主义的一个基本方面。正是在这一点上，存在主义比较接近中国传统思想。这一特征在齐克果处表现得尤为明显。齐氏人生三境界的提出，就是他对于人之生存问题的回答。依齐氏之见，人的生存方式虽似乎各不相同，但却可以三种类型加以概括：审美的、伦理的、宗教的。并且，这三种生存方式有着价值上的高低，依次代表了由低到高的三个阶段。[2]虽然人生三境界的集中论述在《非此即彼》（Either/Or,1842,台湾有译为《鱼或熊掌》的）、《恐惧与颤栗》（Fear and Trembling,1843）、《人生道路的诸阶段》（Stages on life’s way,1845）和《哲学片断的最后非科学附言》（Concluding Unscientific postscript to philosophical fragments,1846）这几部书，但几乎齐氏的每部著作，都无不渗透了这一思想。[3]当齐克果以“审美”作为一种生存方式加以提示时，“审美”不同于一般美学意义上的审美。在齐氏看来，审美的生存方式有两种：一是生活的感觉主义、享乐主义；一是抽象的唯理智主义。前者的特征在生活于欲望的瞬间满足状态中。“今朝有酒今朝醉”、“跟着感觉走”，是这种生活方式的写照。齐氏《诱惑者日记》中年轻的情人、唐璜式的人物、古罗马皇帝尼禄，都是这种生存方式的代表。后者的特征在于生活在思辨的瞬间。在抽象的思辨中生活，实际上则脱离了自己具体的生活情境，忘却或故意逃避自身作为生活世界中的存在者所应有的种种涉入活动。歌德笔下的浮士德、黑格尔式的理性主义者、齐克果笔下的“职业教授们”（尼采对大学教授的嘲讽，也正是在这个意义上而言的），就是这种存在方式的代表。享乐主义者和唯理智主义者虽然一个生活在欲望的瞬间满足状态中，一个生活在思想的逻辑展开过程中，但在齐氏看来，二者却有着一个根本的共同之处，即均摇摆于可能性的领域，不向实际的存在跨越。享乐主义者通过沉溺于瞬间快乐而躲避将来和责任；思辨理性主义者以扮演超然的观察者来回避实际生活中的选择，为超然的观察牺牲了自我的介入，以对抽象普遍性的反思代替了具体的、个人承担责任的决定。因此，放弃现实的抉择，沦落于非本真的生存状态，以种种烦忙活动来填充自己的生活，就构成了审美存在方式的基本特征。与审美的生存方式相对，伦理的生活方式意味着正视生活世界，做出个人具体的人生决定并勇敢地承担责任。选择的行动突显了伦理状态下的个人，将自我从直接的感性欢乐和纯粹思想的反思中解脱出来，使发现真正的自我成为可能。于是，通过做出决定和承担责任，自我便得以成为具备统一性的连续性存在。无论对享乐主义者抑或唯理智主义者，审美存在均无法获取其自身的统一性，而伦理存在则不然。浪漫的情爱与深厚的婚姻之爱二者之间的区别，可以体现审美存在与伦理存在各自的特征。浪漫的情爱是感性的、缺乏恒常性，深厚的婚姻之爱则与之相反。齐克果笔下的威廉法官（见《或此或彼》第二卷），就是伦理存在的代表。当然，在齐氏看来，伦理的自我统一并非固定于某种一成不变的先验本体之上。自我不能被抽象界定为某种具备永恒本质的客体。统一是获得的（acquired），不是既定的（determined）。人总是其所将是。自我通过做出决定而得到自身的统一和完善。就审美与伦理二种境界而言，齐克果明显赞同后者。他对伦理境界也给予了极大的肯定。但是，对齐氏来说，最高的境界却是宗教境界。宗教境界是斩断一切现世的执着，包括人伦、爱情、家庭、财富、名誉等等，以一个孤独个体直面上帝的境界。在此境界中，天启优于理性，信仰高过人伦。最能体现这个境界的例子是齐氏在《恐惧与颤栗》中所引《圣经·旧约》“创世纪”中亚伯拉罕杀子祭神的故事。上帝为了验证亚伯拉罕的虔诚，谕令其杀掉爱子以撒作为祭品。在亚伯拉罕领会神意而正欲为之时，上帝又中止了这一命令。从人伦的观点看，亚伯拉罕杀子奉神当然是有罪的，但神圣的真理是超越于普遍理性之上的一种吊诡（paradox）。只有象亚伯拉罕那样的“信仰骑士”（the knight of faith,这是齐克果对亚伯拉罕的誉称），才能领悟这种吊诡性的真理。而除非达至齐氏所谓的宗教境界，则这种真理实是令普通人匪夷所思的。亚伯拉罕能够超越普遍的人伦法则，领会了上帝神意，正表明他达到了宗教的境界。以上简略介绍了齐克果人生三境界说的内容，其中的一些细节问题，出于论述方便的考虑，我们将在后面涉及。以下，我们就对中国哲学尤其儒家关于人生境界的基本看法，作一个简单的勾画。
在中国哲学中，“境界”一词最早出自佛教，其原初的涵义反而不象后来通行的那样泛指人们精神修养的价值层序。尽管如此，在佛教东来之前，不能说中国的儒道两家没有关于人生境界的思想。孔子所谓“十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩”（《论语·为政》），其实就是形象地揭示出了人的精神发展过程，而老庄关于“至人、神人、真人”和“众人、常人、俗人”的区分，也可视为对处于不同境界之人的区别。当然，佛教中诸如“十地菩萨”之类的划分，同样可以看作区分不同境界之人的象征性手法。中国传统思想中关于人生境界的思想丰富多彩，但并非异说纷纭而互不相干。“殊途同归，百虑一致”，既是中国传统思想的主张，又是中国传统思想发展的实际特征。到了魏晋时期，儒道两家的交融，已使关于人生境界的说法达到了一个相当圆熟的程度，郭象的圣人观便是代表。而后世佛教发展到禅宗，儒家发展到理学，各家思想的融汇更是“我中有你，你中有我”，所谓“三教合流”。因此，尽管儒释道三家作为三种不同的“教”，在义理的深层和基本立场上自然蕴含着深刻的差异，但在人生境界形态的意义上，我们大致可以撮要提炼出一个儒释道三家共许的人生境界模式。所谓“教本相通不相违，语可相济难相非”（明儒周海门语）。针对中国哲学中关于人生境界的讨论有很多。冯友兰先生曾提出过“自然、功利、道德、天地”四重境界说。唐君毅先生更在其大著《生命存在与心灵境界》中详细讨论了东西方关于人生境界的思想，并分别予以定位，而细划出了人生的九重境界。不过，无论在细部作出如何的分疏，中国哲学中关于人生境界的基本模式，或许可以用青原惟信的一段话来概括。惟信曾道：“老僧三十年来未参禅时，见山是山，见水是水。及至后来亲见知识，有个入处，见山不是山，见水不是水。而今得个休歇处，依前见山只是山，见水只是水。”（见瞿汝稷：《指月录》）。这段话有点儿象黑格尔的正、反、合。只是黑格尔的正、反、合由于太形式化而解释范围过于宽泛。惟信的话却以比喻的方式指点出了中国传统境界模式的基本特征。这三句话可以说也揭示了人生的三层境界。“未参禅时，见山是山，见水是水”，是说人沉沦在俗世的生活，在一种平均状态下，过一种“常人”（Das man）的生活。“亲见知识，有个入处，见山不是山，见水不是水”，则表明对日常沉沦状态有所醒悟，看到了种种俗世生活的非本真性，同时自我主体性确立，超越了俗世生活的牵缠。“得个休歇处，依前见山只是山，见水只是水”，则是最高的境界。是说生活的真谛、存在的本然状态，固然不在于日常平均状态及常人身份，而希望摆脱日常的俗世生活，谋求彼岸的逍遥与清净，也并不切实与究竟。最高境界是在对俗世生活的非本真性有所省察之后，不是试图逃避到“无何有之乡、广漠之野”（语见《庄子·逍遥游》）去，而是返回到“人间世”中来。因为生存的本真性并不能脱离生存本身而落于生活之外，它恰恰寓于日常生活之中。非本真性与本真性其实只不过是一体之两面。[4]当然，藉惟信的话所作的这种勾画是非常粗线条的，但本章的目的并不在于专门探讨中国传统境界思想本身。因此，尽管粗略，但就提供一个背景和比较的视域而言，或许已经足够了。必须指出的是，中国哲学所祈向的最高境界，即“山还是山，水还是水”之境，尤值得我们重视。儒释道三家关于人生最高境界的论说，更是殊途同归。道家的“挫其锐、解其纷、和其光、同其尘”、“不遣是非，以与世俗处”；佛家的“烦恼即菩提，生死即涅槃”；儒家的“极高明而道中庸”，最终都归宗于这种究极的境界。而这一思想，更代表了中国哲学的特色，较之齐克果对于人生最高境界的向往，显示了极大的不同。从中，亦可透视中西文化差异的一个重要方面。下面，我们就将根据以上对中国哲学基本境界观的理解，以之为背景与参照，对齐克果的人生境界说略作一番解析。
当我们从中国传统的境界观回过头来看齐克果的思想时，相信立刻可以发现二者有许多可以相互发明之处。中国传统思想认为人生处于何种精神境界，是“操之在我”的，人生中虽有“气命”（自然生命）之限，受制于种种条件系列，但人在精神境界上则是自由无碍的。孟子“义命分立”、“性命对扬”的观点，正显示了这一点。而庄子和禅宗也均强调人生的超脱首在于自己的觉悟。依齐克果之见，人生境界的不断超升，达到何种境界，成为什么样的人，也是一个自我选择的结果。人并非一个完全被决定的存在，将来何所是总是取决于自己的行为，由自己的生存行为所造就。因此，在齐氏看来，人生的超越根本就是一个自我的超越。中国哲学的基本特征之一就是较少一任思辨的驰聘去构造一些观念的体系，自己却不居于其中。而是往往认为思想只有在作为行为指南的意义上才更有价值。人生境界的提升，绝非只是一种思想观念的运动，而是要靠自己的“践履”。在这一点上，齐克果可以说与中国传统哲学站在了同一条线上。齐氏对以黑格尔为代表的思辨理性主义者的批评强烈显示了这一点。而其人生三境界说，也并不意在构造一套理论，而是要为人们提供一种生存方式。齐氏著作之所以署名变化多端，其用意之一或许正在于不使自己被视为一“造论立说”者，而是让人们自己去斟酌取舍并实地做工夫。人达到何种境界取决于实际生活中自己的选择与决断。对齐克果和中国哲学而言，人总是一个行动中的人。中国哲学以纯化人的生命，提高人的精神境界为指归，但这并不意味着截然排斥人生的感性内容。以儒家为例，儒家当然反对人欲横流，但儒家也绝非禁欲主义。儒家只是主张人的情感宣泄与欲望满足，要纳入一个合理的轨道。“存天理，灭人欲”似乎成了儒家尤其宋明儒者的标签，也往往成为不明就里者讥讽理学家压制人性的口实。事实上，“天理”与“人欲”在理学处也并非势同水火，合理正当的人欲就是天理。[5]如被人视为提倡“存天理、灭人欲”最大代表的朱熹，在回答门人问“饮食之间，孰为天理，孰为人欲”时，就曾明确指出：“饮食者，天理也；要求美味，人欲也”（《朱子语类》卷十三〈学七〉）。而在齐克果的人生三境界中，不同的阶段并非不相关属，高一级的人生境界也并不截然排斥低一级的人生阶段。相反，高一级人生境界在一定意义上还包含有低一级境界的内容，只是此时的这些内容较之在低级境界中呈现出不同的特征、具备了不同的内涵而已。如伦理境界相对于审美境界。其中，属于伦理境界的婚姻之爱就包含了属于审美境界的浪漫情爱的内容。只是，在婚姻之爱中，经过义务、责任的点化，浪漫情爱获得了连续性与稳定性。由于齐克果那部叫做《人生道路的诸阶段》的著作，三境界也被称为人生的三阶段。但是，这并非意味着三境界是人生历程中相续继起的三阶段。不同的境界并不是人一生中不同时间阶段的分配。由于处于何种境界是由生存活动中的实际抉择而决定的，那么不同的行为取向就有可能使人经常处在不同境界的摆动与沉浮状态中。而对于这种情况，中国哲学更是有着深刻的体察。明憨山大师（德清，1546—1623）有语曰：“迷之则生死始，悟之则轮回息”（见《梦游集》）。意思是说迷悟就在人的一念之间，而这一念之差就会将人导入不同的存在境界。人达到一种较高的境界后并非就永驻不退了。而处于较低境界的人也并非不能超升。境界的高低与升降，往往就在于人的一念之间以及由此一念而产生的不同行为抉择。明儒王龙溪（名畿，字汝中，1498—1583）晚年反复强调要从“一念入微”处做工夫，实是有见于此。同样，正在于看到了人生境界的进退升降不是一成不变的，齐克果才感到超越是一个不断的过程，需要人的不断努力。这也如同《大学》所谓，只有“苟日新，又日新，日日新”，方能“止于至善”。如果我们将“本真”与“非本真”普遍化为一对揭示人之不同存在样态的基本范畴，那么尽管不同的理解与观察视角可能会给这一对形式化的范畴注入不同的内涵。但只要这对范畴所揭示的对象是人，则不论其指涉有多少歧义性，都会指示出一些基本的共同的东西。显然，仅仅生活于欲望的瞬间与退缩到观念的领域，而不在实际的生活中有所抉择，无论对齐克果还是中国哲学家而言，均是人的“非本真”样态。而改变这种存在样态，以一种更高价值的生存方式存在，则是人不可回避的超越之路。人可以自甘选择种种“非本真”的生存方式，譬如孟子所谓“自暴者”、“自弃者”。但这绝不意味着其自身意识不到更高价值生存方式的存在。正是那种“知及之，仁不能守之”（《论语·卫灵公》），给人带来心灵的扭曲，即使是这种扭曲长久地封存于麻木的无知觉状态中。因此，只有向着更高的价值不断自我超越，才能求得心灵的祥和，人才能立身天地间而“俯仰无愧怍”，坦然释然，心安理得。人生所谓超越的必然性，是在这个意义上而言的。而这，也是齐克果与中国哲人均有深刻体察的。以上，对齐克果境界说与中国哲学的相通之处作了些简要的提示。而通过分析与比较，揭示其间的差异，或许更能深化我们的了解。
尽管中国传统哲学具有某种存在主义的性格，但就人生境界说而言，作为西方文化、尤其是基督教思想产物的齐克果，较之中国哲学来说，毕竟提供了不同的人生超越之路。显然，从前面的展示可见，对于人生最高境界的理解，齐氏便与中国哲学显示了极大的不同。在齐氏，从审美到伦理再到宗教境界，是一个不断向上超升的过程。最高的宗教境界相对于最低的审美境界，简直如同天渊。此岸与彼岸，是如此的相隔遥遥，彼此间几乎没有任何共同之处，真可谓“绝地天通”（语见《尚书·吕刑》）。而那高耸入云的哥特式教堂，或许正是齐氏超越之路的形象体现。与之相异，中国哲学的最高人生境界，却“山还是山，水还是水”，并未一味超升、往而不返，也并非是舍离此世的另一个彼岸、天国，最终还是落在了平常的人伦日用之中。所谓“不离日用常行内，直造先天未画前”（王阳明《别诸生》诗）。“极高明”者必然“道中庸”，最高的心灵却恰恰是一颗看似平常的心。所谓“平常心是道”。这种境界依齐氏看来，或许仍不免停留于伦理的阶段。的确，这种境界中的人并不舍弃人伦义务，而是理所当然地承受着人生的种种责任与负荷，如孔子所云“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与”（《论语·微子》）。不过，与此同时，人的心灵却能丝毫不感到任何牵累，“应物而无累于物”，保持一种洒脱自在的状态。当然，这种状态下的感受不同于齐克果的宗教阶段，但就超越这一点而言，或许并无二致，只是超越的方式不同而已。中国传统思想虽不同于西方宗教，但却容纳了一个宗教的向度。因而中国思想中尤其儒家的宗教性（Religiosity）或精神性（Spirituality）问题，是颇值得注意的。[6]事实上，齐克果对宗教境界作出了进一步的区分，即宗教A与宗教B。前者亦可称为“人间宗教阶段”，坚信人性本善，无有原罪，神性即内含于人性之中。后者即基督教所特有的那种强调神人间的绝对距离以及天启高于人伦的绝对至上性。[7]显然，严格地说，齐氏的宗教境界实是仅指宗教B，宗教A只是伦理阶段至宗教B的过渡而已。齐氏之所以要区分宗教A与宗教B，一方面在于齐氏看到了伦理与宗教的某种内在关联性。伦理阶段的人会具有一种宗教的属性。比如齐氏笔下伦理阶段的代表威廉法官便是一个具有宗教气质并自觉到这一点的人。另一方面，更在于齐氏要籍此以突显宗教与伦理的差异性以及前者对后者的优位性。在齐氏看来，尽管伦理的人可以具备某种宗教意味，但那并非真正意义上的宗教。首先，伦理的人要在社会人际关系网络中通过承担各种角色的责任与义务来确定自我，这必然会淹没于芸芸众生之中而丧失自己的内在性。其次，当各种伦理价值彼此冲突时，伦理本身无法进行最后的裁决。[8]我们可以看到，中国哲学所向往的那种最高人生境界，似乎颇类似齐氏的宗教A，但实际上，齐氏对宗教A的理解与中国先哲对“山还是山，水还是水”的体悟，是蕴涵着深刻差异的。从中国哲学的视角而言，个人在社会关系中的“尽伦尽制”，不仅不必然导致自我内在性的丧失，反而伦常规范等外在性的确立，需以人的内在性为基础，此犹“礼”之于“仁”。此外，在消解各种伦理价值的冲突时，上帝在功能上恐怕也无异于儒家的天理、良知。并且，上帝也只有通过人心才能获得相应的效果。因此，在齐克果处，宗教A不具有超越性（transcendence），作为最高境界的宗教B以超越性为特征，同时也将内在性（immanence）排除在外。齐氏所引神谕亚伯拉罕杀子的吊诡性，正突显了这一点。齐氏本人与未婚妻雷其娜（Regina Olsen）解除婚约而后终身未娶，亦为其所理解的宗教与伦理之不相容性作了一个注脚。而中国哲学的最高境界，却是体现了一种“即内在即超越”的圆融，这种“内在超越”的形态，从西方思想尤其经典基督教传统的角度是不易理解的，但目前已渐渐引起重视，当然，其间牵扯到一个对“超越”与“内在”意义的理解问题。[9]齐氏与中国哲学对人生最高境界的不同理解，至少取决于以下两个因素。首先，中西传统世界观的基本差异，是导致齐氏境界观之不同于中国的一个背景。作为西方文化传统的两个基本成素，无论是希腊的理性传统抑或希伯莱的信仰传统，都存在着一个基本的二元架构。“理型”与“摹本”（柏拉图）、“上帝之城”与“俗世之城”（奥古斯丁），均显示出这种二元对立。人生的最高目标正是追求从人间超升到天堂。而在中国，天人是不隔的，体用是不二的，不存在一个脱离此岸的彼岸，世间与出世间是打成一片的。齐克果是西方文化的产儿，是一名真正的基督徒，因此，他的境界说受制于其文化母体而呈现出如此的样态，是不足为怪的。其次，齐克果的最高境界之所以是自我直面上帝，亦是由齐氏思想自身的特征所规定的。人并非单子化的个体，而是整个人伦关系网上的一个结点，这是中国哲学尤其儒家对人的基本看法之一。借用海德格、萨特的概念来说，即人是一个“在世存有”、“共他的存在”。但齐克果却以单子化的“孤独个体”来规定人，在这个意义上，似乎未始不可说齐氏亦赋予了人某种本质（这与萨特掏空了人性的“存在先与本质”似有不同，但萨特的“他人即地狱”，亦不免使每一个人最终难逃“孤独个体”的必然）。就齐氏而言，人生超越的极致就是“孤独自我”与上帝的单独交往。当然，这种交往基本上是“聆听”而非“对话”，即单独个体对上帝旨意的无条件接受。仍以亚伯拉罕为例，当亚伯拉罕接受神谕要杀子祭神时，他只能独自领会这种吊诡的道理，无法让妻子撒拉与之共同接受，因为撒拉虽然也很虔诚，却仍未达至真正的宗教阶段，无法接受这种由人伦的观点看根本就是犯罪的道理。齐克果要求死后墓碑上刻上That Individual，可见其“孤独个体”的观念是何等的根深蒂固。[10]人只有在不断的超越过程中，生命的时间性才能真正得以展开、获得意义。但对于超越所需要的动力，齐克果与中国哲学也显示出各自的不同。在中国哲学，超越在某种意义上也就意味着复归，超越的极致也就是回归于最真实的自我。而这个最真实的自我作为人最内在的真实本性，正是超越的动力根源。儒释道三家对“真我”的内容规定有所差异，但却均认为此“真我”乃是人生超越之路的始点与终点，由始而终不过为一由潜能而现实的扩充、转化过程而已。中国哲学中常有一个比喻，即人本来是一面明亮的镜子，但自被抛入世间后便镜已蒙尘，而人生境界的提升就是拂去尘土，使其重放光明。只是人要能自觉地进行这种净化的工作，便需觉悟到其本然的光明性。正是这种本然的光明性，为人生的超升提供了源源不断的动力。与此不同，对齐克果来说，人之所以会要求从审美到伦理再到宗教的不断提升，似乎取决于情绪力量的推动。[11]在齐氏的论述中，审美的生活由于是瞬时的满足而缺乏历史的统一性，便伴随着焦虑与虚无感，这种情绪发展到极端便导致绝望。人由绝望而意识到生存需要内在自我的统一性，于是便要求进入伦理阶段。但由于根源性的罪感（Sin）使人无法在伦理境界中把握终极实在、认识终极自我，故而只有进入宗教的领域，在上帝的光照下，人才能领会自我的真实意义。然而，正如一些齐克果的研究者（如丹麦的Hoffding等）所指出的，齐氏对超越的动力何在，或者说超越何以可能，其实并未给出一个明确而充分的理由，由情绪所推动的人生发展为何要呈现为齐氏所描绘的状态，情绪本身的发展变化又为何如此而不如彼，这是齐氏所当面对的。较之以中国哲学，其间所关涉的问题，也值得我们作进一步的思考。
[1] 如以阳明学与存在主义的比较而言。六十年代韩国学者郑和烈（Hwa Yol Jung）就撰有“Wang Yang-ming and existential phenomenology”一文（见International Philosophy Quarterly,1965）。七十年代冈田武彦（Takehiko okada）与倪德卫（David Nivison）亦分别撰写了“Wang Chi and the Rise of Existentialism”（收入Wm. Theodor de Bary 主编的Self and Society in Ming thought，Columbia Univ. Press,1970）及“Moral decision in Wang Yang-ming: The Problem of Chinese Existentialism”（见Philosophy East and West，XX11, 1-2, 1973）。九十年代，陈来先生又以理性主义到存在主义的转向为线索，撰写了王阳明研究的专着《有无之境——王阳明哲学的精神》（北京：人民出版社，1991），对阳明哲学的生存论向度，作了深入发掘。[2] 国际齐克果研究界有一种看法，认为齐氏并不以为生活道路上存在着由低到高的阶段。审美、伦理、宗教只是三种不同类型而已，选择何种生活只是个人之事而无高下之分。但是，尽管从齐氏的写作方式（如变化多端的署名，强调笔名与真名的不同等）而言，未尝不可以得出这种结论，我们仍必须看到齐氏实有其价值上的排序，现象上不作褒贬的描述，只是齐氏让读者“选择你自己行为准则”的一种策略。齐氏对于如何才算一个真正基督徒的种种论说，无不显示了这一点。因此，本章不取以上的看法。该种看法不免受到价值相对主义的影响。[3] 齐氏著作的英译有Howard Hong和Edna Hong夫妇主编的《齐克果全集》，由普林斯顿大学出版社出版。[4] 这一段的诠释采用了海德格的一些用语，但不必是在其整体思路下的意义。海氏对人的生存论分析，精义叠出，与中国哲学颇多相互发明之处。但他着重现象学的描述，不作价值判断，因而只能建立一种“现象的存在论”（phenomenological ontology），缺乏超越的气息。这和中国传统哲学尤其儒家有着根本的不同。牟宗三、刘述先先生均曾指出此点。
[5] 陈来先生在其《宋明理学》（沈阳：辽宁教育出版社，1991）引言〈宋明理学的正名〉部分对该问题有所澄清，可以作为一个指引。当然，真正有所体会而能“深造自得”，自需对儒家尤其宋明理学有深入的钻研。[6] 该问题在国际学术界实已引起相当的注意。Rodney L. Taylor 的The Religious Dimensions of Confucianism（State Univ. of New York Press, 1990）以及John H. Berthrong 的All Under Heaven: transforming paradigms in Confucian-Christian dialogue（State University of New York Press, 1994）对此均有具体而专门的讨论，杜维明先生亦在Arvind Sharma所编的Our Religions（Harper San Francisco, 1995）一书中专门从宗教性的角度撰写了“Confucianism”一章。最近由杜维明和Mary Evelyn Tucker合编的两大册Confucian Spirituality（New York: Crossroad Press, 2003, 2004）更是英语世界中老中青三代相关学者对该问题的集中探讨。[7] 齐氏对宗教A与宗教B的具体讨论见其《哲学片断的最后非科学附言》。宗教A亦称为“内在宗教性”（immanence religiosity）；宗教B亦称为“超越宗教性”（transcendent religiosity）。[8] 齐氏将伦理阶段与宗教阶段的对比及对前者的批评和对后者的推崇，集中体现于《恐惧与颤栗》一书（此书已有中译本。刘继译，贵州人民出版社1994年4月版）。Anthony Rudd 在其研究齐氏思想的专着Kierkegaard and the limits of the ethical（Clarendon Press, Oxford，1993）一节第四部分“From ethics to religion”中，对该问题有详细的讨论，可参考。[9] 从西方传统的视角看，“超越”与“内在”似乎互不相容。因而所谓“内在超越”似乎根本是一矛盾。David L. Hall和Roger T. Ames较早便对此提出质疑，近期冯耀明等人又承其说，对儒家的“内在超越”说提出批评。儒家学者方面李明辉、刘述先、杜维明等对此均有或详或略的回应。参阅李明辉：《当代儒学之自我转化》（台北：中央研究院中国文哲研究所，1994）中〈儒家思想中的内在性与超越性〉一文，刘述先〈关于“超越内在”问题的省思〉（台北：《当代》第96期，1994年4月，第146-149页），以及周勤：〈儒学的超越性及其宗教向度——杜维明教授访谈〉（北京：《中国文化》第12期，1995年5月）。另外更值得注意的是，作为美国学者且具有基督教神学背景的John Berthrong教授，从比较宗教和比较神学的角度，亦不同意David L. Hall和Roger T. Ames等人认为儒家缺乏超越性的看法，认为David L. Hall和Roger T. Ames过分夸大了“超越性”的中西差异（All Under Heaven: transforming paradigms in Confucian-Christian dialogue，p.138）。李明辉则在2000年6月28日至7月1日台北中央研究院举办的第三届国际汉学研讨会上提交了〈再论儒家思想中的“内在超越性”问题〉的论文，对该问题做出了具有结论性的哲学性解析。该文载《中国儒学》（北京：商务印书馆，2006），第一辑，第48-62页。[10] 当代基督教神学家尼布尔（H. R. Niebuhr）就曾批评齐氏将自我从社会脉络中抽象出为孤独个体，一如思辨哲学家脱离具体的生存情境。参见尼氏所著Christ and Culture, New York: Harper & Row, 1951, p. 243.[11] Dew Bradly在其研究中曾指出对齐克果而言，痛苦是推动人生境界提高的动力。见其论文Kierkegaard on Suffering: Promise and Lack of Fulfillment in Life’s Stages, Humanities，IX1973, pp. 21-46.
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