层累的“中华”体系：追踪“中华”和“夷狄”的历史嬗变

作者｜渡边英幸 日本爱知教育大学人文社会科学系副教授，曾任日本东北大学东北亚研究中心讲师、日本学术振兴会特别研究员，主要研究中国古代史、中国思想史

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本书想要探究的是古代中国（汉语文献中所描述的世界）华夷思想的相关片段与蕴含在其间的“中华”“夷狄”观念是如何扩大和交错的。我不认为“中华”和“夷狄”是静态、恒定不变的模式，因此在论述过程中，我将关联的语句一字一句地放回上下文中重新审读，具体且动态地分析其背后的社会关系———讨论观念的历史性。结果我发现，先秦时期文献中所拥有的“他者”意识具有层累性，而“中华”体系就建立在这一层累性之上。基于此，我认为可以从这一角度追踪“中华”和“夷狄”的历史嬗变。

《古代中华观念的形成》[日] 渡边英幸  著吴昊阳  译江苏人民出版社2024年2月

西周时期的汉语史料显示，周人认为组成王朝的人群是“诸侯”“百姓”，除此之外的异文化群体则是“蛮”“夷”“戎”。只不过在这个阶段还没有明确的华夷对立、蔑视蛮夷戎狄的思想，也没有相当于日后“汉人”自称的称呼。周人还将王朝观念上的统治领域称为“四方”，称四方的中心地———王都（成周洛邑、宗周丰邑）为“中国”或“夏”。春秋时期之后，随着周王室的四方统治体制崩溃和诸侯国相互间联系的不断加强，“中华”观念逐渐扩大，东方诸侯国也被纳入到范畴之内。同时，将“中华”诸侯国与不在“中华”行列之内的蛮夷戎狄及边境大国对立起来的华夷思想出现了。而在春秋中期后半段达到顶峰的多国会盟秩序及主导多国会盟的霸主体制则是“中华”观念扩大和华夷思想出现的契机。

譬如“夏”本来的意思是周王都宗周丰邑及起于丰邑的秩序、文化（雅）。在春秋后期前，随着多国会盟的盛行、共同体意识的产生、大禹始祖传说的扩散，一些诸侯国已经在自称“夏（诸夏）”了。而且“禹迹”一词的含义也从原来的“周文王所建的丰邑”扩大至包括了殷商后裔宋国在内的“诸侯列国”（多辟）。“禹迹”后来与“天下”观念联系起来，整个黄河—长江流域———“九州”全境都成了禹迹。不仅如此，大禹传说和“夏（雅）”观念还攀附上了商周之前的“夏朝”，人们整理出了各种夏朝故事和夏朝君主世系，用以在国际会盟会场上维系其他非周系国家。总而言之，“夏”和“禹”都是起于周王都的原始观念，后来其含义不断扩大，在春秋末期时已经形成了无论时间上还是空间上都甚为庞大的“诸夏（诸华）”体系了。

另一方面，“中国”本来指的是周成王所建的成周之地。在西周后期的诗歌中，“中国”的含义扩大为周王朝畿内的邑田（京师），成为与“四方”相对的概念。到了收录春秋历史传说的《左传》中，“中国”又扩大成包括周王室与姬姓诸侯、周王亲戚等“兄弟甥舅”诸侯在内的概念。《公羊传》中的“中国”和《左传》的“诸夏”同义，指的是参加霸主同盟体制的诸侯国。“中国”含义的不断扩大，原因或许在于不同渊源的诸侯国组成的多国会盟取代了周王都，成为新的秩序制定场所，于是才孕育出了称秩序之下的国家为“中国”的观念。

由此可见，春秋时期的“中华”观念具有层累结构。即以鲁国为代表的春秋周系诸侯区分了诸侯国与异文化群体———蛮夷戎狄，并将蛮夷戎狄排除在诸侯会盟关系之外。至于诸侯国之间，也存在着基于血缘的差别意识，与周王同姓或有亲戚关系的就是“兄弟甥舅”，否则就是“蛮夷”“小国”。后来，霸主拥戴周王，建立了同盟体制，组成了包括蛮夷诸侯在内的“中华”体系，与不处于同盟体制内的边境大国、蛮夷戎狄明确对立。即，“中华”既不是指非蛮夷戎狄的所有诸侯国，也不是仅限于“兄弟甥舅”范围内的观念，而是一个构建于层累的差异意识之上的动态秩序关系。

到了战国时期思想家那里，“夏”和“中国”脱离了基于周室血缘和同盟体制，逐渐向着基于“礼”的一元性体系转变，并渐成定论，典型例子有《孟子》《战国策》认为黄河中、下流域各国为“中国”，《吕氏春秋》谓“冠带之国”方三千里，以及邹衍的“九州即中国”论。秦帝国统一“天下”（战国各国）之后，西汉郡国又承袭秦郡县领域，而这些郡国领域在西汉人眼中就是“中国”。《史记·陆贾列传》载，陆贾出使南越国，谈到汉帝国的天下时，扬言“中国之人以亿计，地方万里，居天下之膏腴”。这表明视王朝的统治疆域为“中国”的区域观念已经形成。

在“中华”的形成过程中，蛮夷戎狄群体一直与周系诸侯国相对峙。“夷”是周人对广泛分布于东南边的淮水、长江的异文化群体的称呼，认为他们的风俗不同于组成王朝的“诸侯”和“百姓”。另一方面，从西北边的黄土高原进犯的异文化群体则被称为“玁狁”或“鬼方”。他们或许是畜牧系群体，过着以车马移居的生活。据金文史料记载，王朝军队每次战胜他们，都能缴获大量的牲畜和车马。另外，从金文史料中我们还可知，周王朝将夷和玁狁等所有居住在边境地区的群体统称为“蛮”，将非周人的武装组织统称为“戎”。

春秋时期，文献对“夷”的记载少了，“玁狁”这个称呼干脆消失不见了，但另一方面，对于黄河、长江流域各地的“戎”的记载增加了。这里的“戎”应该是一个统称，代指生活在城邑外山林薮泽里的所有群体。这些戎大多活动于今陕西、河南、河北、山东等地，当中有一些还聚居在周室或诸侯国城下。此外，春秋时期开始用“狄”来称呼华北地区的移居群体。狄人的主体包括活动于今陕西和吕梁山脉的白狄和活动于太行山脉东南麓至山东半岛一带的赤狄、长狄。“狄”字原本是“远方”“放逐”的意思，在这里用作人称名词，还常常与戎群体并称“戎狄”。或许是春秋前期时，华北山岳区的戎不断聚居，于是人们便另外用“狄”字来称呼他们吧。

春秋时期，戎和狄广泛活动于华北平原，其分布地区并不仅限于长城地带。兴许因为这样，所以《左传》和《国语》都不把戎、狄视为畜牧或游牧民族，只是说他们是在城邑之外过着非定居生活（荐居）的人群，同时强调他们的语言、风俗异于诸侯国，又没有祭祀礼仪，与诸侯国也没有外交关系。当然，长城地带邻近地区内的戎狄肯定包含了畜牧和游牧群体，但是对于华北平原的戎狄，更准确的定位应该是他们在山林薮泽过着狩猎、农耕等生活，与定居在城邑里的诸侯国百姓构成互补关系。事实上，人们在今陕西、河北北部发现了疑为春秋后期的狄人墓葬，墓里既有长城地带的北方系青铜器，也有中原系青铜器。

综上，“戎”“狄”是对自诸侯国邻近的山林薮泽地区起，经太行山脉、吕梁山脉，直到长城地带这一片广袤区域里的所有非定居群体的称呼。他们身处中原地区和长城地带之间，故其文化应具备过渡性和混合性。华北平原上的诸侯国与周边星罗棋布的戎狄群体共享一片区域。至于长江流域则有夷、濮、舒等群体居住，这些群体归顺于楚国或吴国，被统称为“蛮夷”。因此，诸侯国时不时会与邻近的戎、狄、蛮会盟甚至通婚，试图掌控他们。从春秋中期开始，这种关系逐渐发展为诸侯国单方面对蛮夷戎狄的压制。

在这当中做得最突出的就是“诸夏”盟主晋国。晋国和赤狄有联姻，可是依然出兵攻灭了赤狄，又将河南、山西诸戎纳入统治范围内，将他们编为“九州之戎”，集中到王城周边居住。就这样，晋国把大量戎狄人口纳入到统治之下，晋军中时不时会出现“狄师”“戎卒”。其他国家也有样学样，《左传》记载楚国、吴国统治“蛮夷”，齐国、宋国统治“东夷”，秦国统治“西戎”，这些诸侯国被描述为统治范围波及四方的大国。不过，这些诸侯国对待蛮夷戎狄的方式与诸侯国相互之间的“华”“夏”会盟秩序还是存在明显区别的。

随着诸侯国的征服行动不断增多，戎狄群体也逐渐分化为搬到长城地带以北的畜牧、游牧群体和建造中原式城邑并聚居于此以对抗诸侯国的群体。春秋中期至战国中期的长城地带之所以北方系青铜器文化如此发达，应该就是受到了前者的影响。至于春秋后期的鲜虞中山国在滹沱河流域建国、战国时期义渠戎在今宁夏地区筑城等，则是戎狄选择了后者的所为。如此一来，华北平原的诸侯与戎狄混居的状态开始逐步消失，中原地区和长城地带的区域差异逐渐清晰，中原的人们开始认识到戎、貉为非农耕民，强调中原与夷狄生计模式的差异，甚至还学习起了骑马游牧民族“胡服骑射”。

“中华”和“夷狄”相对的华夷思想反映在春秋中后期秦公诸器铭的“蛮夏”一词中，而就文献史料而言则初见于《左传》和《论语》等传世文献。不过，因为春秋时期的国际会盟上，同盟诸侯和蛮夷戎狄是完全隔离开来的，因此我们可以肯定早在当时的诸侯国人已经有着划分两者的意识了。而起源于春秋时期的华夷思想，在日后各种对春秋史的认知、评价等言论中，演化出了多种版本。

例如《左传》里面一方面有“诸夏”与“戎狄”相对，认为应该“弃绝”戎狄的言论，但另一方面又有赞赏先王、诸侯掌控蛮夷戎狄的言论，更有暗褒晋文公获得边境势力支持的遍历诸国故事。

这种华夷思想应该属于羁縻范畴。不仅如此，《左传》还有“同化”论和“转化”论，前者例如“昭公三十年”所载，吴国与周系诸侯同好，遂“比诸华”;而后者也有如“哀公七年”所载，吴国始祖仲雍“断发文身”，遂为“蛮夷”之例，又有母亲是戎人血统的晋文公后来成为“夏盟”创始人之例。正如吉本道雅所论证，《左传》的华夷思想，其基本结构在一开始已经是杂糅的了，不应该视之为后人故意增删的文献，反倒是相较于《孟子》和《荀子》，《左传》保留了更多原始的华夷差异认识。

承袭了《左传》的《国语》中，“同化”和“转化”论逐渐消失，取而代之的是基于血统渊源的差别意识。《公羊传》视楚国、吴国、秦国等边境大国为“夷狄”，贬斥其道德低下的论调非常明显，还有强调“转位”可能性的“新夷狄”观念。而《谷梁传》则在《公羊传》的基础上，进一步提出“中华”和“夷狄”不可并存和相互转化性，出现了用道义层面的理由来论证某些周系诸侯是“夷狄”的言论。至此，华夷思想不再是春秋时期诸侯国人的差异意识，而是变成一个第三方评价的符号。

再者，收录了战国思想家言论的文献重点整理了华夷思想的其中几点，使之成体系。其一，指出华夷之别的判断标准就在于“礼”和“言语”，强调华夷可以基于学习和移居发生“同化”和“转化”。典型例子如《孟子·滕文公上》认为“以夏变夷”为必然，《荀子》的《荣辱》和《儒效》两章以后天风俗的差异及有无“礼”来解释“夏（雅）”和“楚、越”的分歧。《战国策·赵策二》中更提出了“中国”是一个无论智力、物产、文教，还是道德、知识、技艺都全面发展的文明圈。这些华夷言论应该是基于战国时期中原地区内不再有蛮夷戎狄的现状而提出的。

其二，华夷思想结合了“天下”观念，渐成体系。《左传》和《国语》中已经隐隐可见“四夷”论的端倪。“四夷”论认为“中国”的周边围绕着东夷、西戎、南蛮、北狄。不过，这一思想要到《墨子》《管子》《礼记》等文献中才被明确提出。《孟子》之后的战国史料中更是出现了将“九州”和“五服”的范围限定在某个数值之内，视之为特定大小的区域的思想。限定了君王统治范围的“九州”说后来成为王朝能够“羁縻”“同化”疆域之内夷人，“弃绝”域外夷人的理论基础。而“五服”说则主张君王能够统治要服、荒服等地，是王朝“羁縻”域外夷人的理论依据。

战国时期，人们不断地整理诸如此类的古典“中华”观念，王权还开始构建以本国为中心的“夏”体系。最典型的例子当数魏惠王称“夏王”，与战国秦国在法律文书中对“夏”的定义之事。魏惠王所自称的“夏王”（公元前344年前后）有两个意思，一是夏朝后裔的夏王，二是“诸夏”列国之王。“夏王”这个称呼有意义，前提是“夏”指代中原列国这个观念获得普遍承认。事实上，魏王自认为是春秋时期“夏盟”盟主———晋国的继承国，在自称“夏王”之后，还率领着鲁国、卫国等黄河中下游的诸侯朝觐周王。要是春秋以来的“诸夏”观念没有获得各国普遍承认，“夏王”这个自称根本没有任何意义。

至于秦国的例子则和魏国迥异。秦国的大本营在渭水盆地，不处于春秋“诸夏”会盟秩序之内，故常常被东方的诸侯国视为“夷狄”或“戎狄”。尤其是战国时期，秦国不断地向东进军，更是加深了东方诸侯对秦国的蔑视。在这一点上，秦国和魏国是不同的。但即便如此，秦国依然很早就有了自视为“夏”之统治者的意识。

秦国君主视本国为“夏”的史实可以从春秋中后期秦景公所铸的秦公诸器铭文中得到证明。铭文写道秦国的建国者定都“禹迹”，领有“下国”（四方），上承“天命”，然后回顾了秦国先公统治“蛮夏”的历史。所谓的“蛮夏”，应是秦国周边的戎狄———“蛮方”，再加上东方周系诸侯国———“夏”所组成的词语。这个词反映了秦国的自我意识，即秦国一方面领有“夏（雅）”的源头———“禹迹”，另一方面又统治着蛮夷和诸夏双方。可见脱离了“诸夏”的秦国在秦穆公时期不断向东进军，秦国以之为大功，遂刻铭记录，同时这个词也表达了秦国欲统治诸侯国的想法。

再者，战国时期的秦律更是构建了一个结合本国统治体制的“夏”体系。秦律中的“夏”是用来解释秦国与臣属国的统合关系的概念。这个统合关系包括两个层面，其一是秦国与臣属国的君主所缔结的政治层面统属关系。战国秦国在征服了其他诸侯国或蛮夷戎狄之后，会在当地设置郡县，把本地人编入秦人户籍，但偶尔也会保留臣属国的君主，构建一条间接性的统治路径。归属于秦国的国家称为“臣邦”，臣邦人原则上与秦人有所区别，臣邦人的逃脱行为在秦律中称为“去夏”，受到明令禁止。这表明，战国秦国在法律上将“夏”定义为连结本国与臣属国的统属关系，这是一个超越了秦国一国的统合机制。

其二是基于秦人女性与臣邦男性通婚的血缘身份层面统属关系。秦律中，父母都是臣邦人的孩子，身份是“真”（纯粹的非秦人），而臣邦人身份的父亲与秦人身份的母亲所生的孩子，其身份则是“夏子”。这意味着下嫁臣邦的秦女所生的孩子与其他臣邦人有所区别，可算作“准秦人”。换言之，在此语境下的“夏”既是用来判断某人父系出身的概念，也是一个血缘体系，囊括了与秦人女性通婚从而服从于秦国的各邦君长阶层。

综上，秦律中提到的两个“夏”有一个明显的特征，即以秦国为核心，统合周边臣邦人的统治体系。提出“夏”这个概念不是为了将非秦人同化为秦人，而是为了组建以秦国为核心的羁縻体制。值得一提的是秦律中的“夏”还包括了夷狄。秦律中，秦国之外的其他诸侯国称为“诸侯”，而戎狄臣邦的君主则称为“臣邦真戎君长”，可见诸侯国和蛮夷戎狄是明确区分开来的。只是，夷狄之邦在归顺之后就属于“夏”的一部分，要是娶了秦人女性，所生的孩子还能是“夏子”身份。换言之，秦律中的“夏”并不是秦国把本国疆域外的势力全部视为夷狄而提出的概念，反而是以之作为一个统治理论，构建一个从政治、血缘两方面统合他者的体系。

要强调的是，秦律中的“夏”只是一个法律概念，所针对的只是处于秦国统治下的人们，不能够当成是普遍性的思想观念与其他文献中的“夏”做比较。此外，秦律的“夏”显然与《左传》中的“诸夏”（黄河中下游诸侯国）和《孟子》《荀子》中的“夏”观念迥乎不同，反倒和文献史料中的“中华”观念有几分相同。首先，两者都以周室旧地为原点。周室东迁后，秦国占领了宗周所在的渭水流域。《左传》中，周室旧地也算是“夏”，秦公诸器铭文中则称之为“禹迹”。可见，在西周以来的“中华”观念语境下，战国秦国把本国定性为“夏”之中心的确是有一定根据的。

其次，两者都是在层累性差异意识之上构建起来的统合机制。如前所述，春秋史料所示的“中华”体系至少构建在三重差异意识之上，即（i）诸侯国与蛮夷戎狄的差异、（ii）诸侯内部“兄弟甥舅”与“蛮夷”“小国”的差异、（iii）拥戴周室的同盟诸侯———“诸夏”“中国”与同盟外势力的差异。秦律中，对于诸侯和戎的差异意识同（i），而区分“秦（夏）”和“臣邦人”“它邦人（真）”这种基于血缘的差异意识则同（ii），但是（iii）中的“同盟诸侯=诸夏”的观念在秦律中变成了“秦国与臣邦所缔结的统属关系=‘夏’的基础”。换言之，秦律将“周”的血缘和统治秩序换成了“秦”，并以之为基础构建了新的统合机制。

综上，春秋史料中的“中华”和秦律中的“夏”，所指内容虽有所不同，却蕴含着同一种逻辑———超越单一国家的机制。只不过春秋史料的“中华”彻底排挤蛮夷戎狄，而秦律的“夏”范围更广，连“戎”也包括在内。基础关系的不同或许是造成两者差异的原因。春秋史料的“中华”以诸侯相互之间的内外关系为基础，是水平状的;而秦律的“夏”则是以秦国为核心，呈放射状的中心—周边关系为基础。秦律的“中华”是一个帝国性质的解释原理，用来为某个特定权力统合多个群体背书。

相较于秦公诸器铭文的阶段，秦律的“中华”论显然更进一步。秦公诸器铭文里说秦国“十有二公”统治了“蛮夏”。既然秦国统治了“蛮”和“夏”，那么“夏”就不可能是秦国统治体制本身。相对地，位于秦国统治下的臣邦属于“夏”的范畴，维系秦国和臣邦的统属关系是“夏”的基础。双方的差异应该是战国秦国的王权日渐成熟而导致的。秦惠文君在公元前325年称王，在公元前256、前255年灭了两个周君。这表明秦国已经明确否认周室权威，试图构建以本国为核心的国际秩序了。睡虎地秦简里所记录的战国末期秦律，所反映的就是这个时期秦国的统治体制，我们不应该把此处秦国的自我意识与称王之前还是“秦公”时的自我意识等同视之。

综上所述，“中华”是两周以来不断层累形成的观念。这一观念形式上起源于周王朝和“禹”“夏”，到了春秋时期扩大为与“夷狄”相对的体系，成为有一定影响范围的文明论和归属意识。但是，战国史料对于“中华”的各种阐释，加上秦律所载与传世史料之间的明显差异都在提醒我们“中华”并非一个实体。我们看待“中华”这个历史观念时，不应该单纯地视之为“华夏族”这个民族群体的同义词，也不应该因为前人对之的阐释各有不同就视之为虚构捏造，而应该先分清其传承下来的核心思想和后来赋予的含义，搞清楚潜藏在每一个“中华”观念背后的关联性，从而归纳出这些言论共同铸造的链条。

这一点是我们讨论汉代之后的各个“中华”王朝，甚至近代以来的“中华民族”论时应秉持的视角。“中华”是在“自身悠久的历史”和“正当化统合他者的行为”两个语境下构建起来的，过去如此，现在也依然处于构建的过程中。从这个角度看来，“中华”的确是个延绵了三千年的历史主体，给历史学家们留下了恒河沙数般的课题。

—End—

本文选编自《古代中华观念的形成》，注释从略，题目为编者所加，特别推荐阅读。该文由出版机构提供，只做推荐作者相关研究的内容参考，不得用于商业用途，版权归原出版机构所有。任何商业运营公众号如转载此篇，请务必向原出版机构申请许可！

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