西方文论关键词 | 殷企平：共同体
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【作者简介】
殷企平教授，现任杭州师范大学外国语学院学术委员会主任、兼任浙江大学英语语言文学专业博士生导师、世界文学与比较文学专业博士生导师、浙江省外文学会会长、中国外国文学学会英国文学分会副会长、英国艺术与人文研究理事会海外项目评审员、《外国文学研究》常务理事、上海外语教育出版社特邀编审等。
殷企平 教授
西方文论关键词：共同体
摘要：共同体观念的空前生发始于18世纪前后。从黑格尔到马克思，从滕尼斯到威廉斯，把有机/内在属性看作共同体主要内涵的观点一直占据共同体思想史的主流地位。由于解构主义思潮的兴起，声讨共同体的有机/内在属性突然成了一种时髦。共同体，还是独体？这居然成了问题。不解决这个问题，文学中的共同体想象就很难想象。也就是说，对共同体观念的内涵和外延进行梳理，实在是燃眉之急，而解决问题的关键，在于走出"独体"怪圈；要走出这一怪圈，则关键在于抓住本文所分析的"三大要害"。
关键词：共同体；独体；有机性；内在性；南希之辩；
Community:
A Keyword in Critical Theory
Abstract: The concept of community underwent an unprecedented development around the 18th century. From Hegel through Marx and Tönnies to Williams, the view that organic and immanent attributes constitute the main intension of community had been the mainstream in the history of the idea of community. Due to the upsurge of deconstructive trends, however, it has become a fashion to query the above-said attributes. Community, or singularity? This has become a mystifying question. The failure to answer that question would make it unimaginable to imagine community in literary works. In other words, itreally is a matter of extreme urgency to clarify various strands, be they the intension or the extension, of the notion of community. The key to the question lies in breaking the “singularity impasse”, whereas the way out of the impasse lies in dismantling the three vital parts of the singularity theory as analyzed inthe present paper.
Keywords: community, singularity, organic attributes, immanence, the Nancy debate
略说
“共同体” (Community) 一词源于拉丁文communis，原义为“共同的” (common)。自柏拉图发表《理想国》以来，在西方思想界一直存在着思考共同体的传统，但是共同体观念的空前生发则始于18世纪前后。这是由于在工业革命和资本主义全球化之际，人们突然发现周围的世界/社区变得陌生了：传统价值分崩离析，人际关系不再稳定，社会向心力逐渐消失，贫富差别日益扩大。换言之，就是人类社会对共同体的需求已迫在眉睫。作为对这一需求的回应，欧洲各国相继涌现出一批探索并宣扬共同体观念的仁人志士。他们或在哲学、社会学等领域里著书立说，或用文学形式推出关于共同体的想象，在两者形成的互动中，共同体观念随之嬗变演进。其中从黑格尔到马克思，从滕尼斯 (Ferdinand Tönnies) 到威廉斯(Raymond Williams)，把有机/内在属性看作共同体主要内涵的观点一直占据共同体思想史的主流地位。在威廉斯之后，由于布朗肖 (Maurice Blanchot)、南希(Jean-Luc Nancy) 和米勒 (J. H. Miller) 等人的影响，文学批评理论界对共同体有机/内在属性的质疑甚嚣尘上，共同体观念的多义性以此日益彰显。为了厘清概念，对这些质疑进行梳理已然成为学界当务之急。
综述根据威廉斯在《关键词：文化与社会的词汇》中的考证，英语Community一词在不同时期分别衍生出以下四个基本含义：一，平民百姓 (14—17世纪)；二，国家或组织有序的社会 (14世纪起)；三，某个区域的人民(18世纪起)；四，共同拥有某些东西的性质(16世纪起)。跟本文关系最密切的考证见于威廉斯如下的表述：“从18世纪起，共同体比社会有了更多的亲近感……这种亲近感或贴切感是针对巨大而庞杂的工业社会语境而蓬勃生发的。人们在寻求另类的共同生活方式时，通常选择共同体一词来表示这方面的实验” (75)。威廉斯还认为，作为术语的共同体有一个更重要的特征：“不像其他所有指涉社会组织 (国家、民族和社会等)的术语，它[共同体]似乎总是被用来激发美好的联想……” (76) 这一立论与德国社会学家、哲学家滕尼斯的共同体学说形成了呼应，后者曾经在与“社会”相对的意义上，给共同体下了一个经典性定义：“共同体意味着人类真正的、持久的共同生活，而社会不过是一种暂时的、表面的东西。因此，共同体本身必须被理解为一种生机勃勃的有机体，而社会则是一种机械的聚合和人工制品” (19)。滕尼斯是共同体思想的集大成者，他对于共同体的研究适逢文化观念内涵 (共同体观念是文化观念的主要内涵之一) 演变的最重要时期。或者说，在他那个时期，现代意义上的“文化”概念经历了最重要的内涵演变，[1]而这一演变根植于“现代性焦虑”，即农业文明向工业文明转型而引起的焦虑。
在形成上述共同体观念的过程中，滕尼斯受到了洛克、卢梭、黑格尔和马克思等许多思想家的启发，其中黑格尔和马克思对他的影响最大。西班牙科尔多瓦大学教授赫弗南 (Julián Jimnénez Heffernan) 曾经指出，滕尼斯用以描述自己思想的关键术语都是从黑格尔那里借来的，如“社会” (Gesellschaft) 和“共同体” (Gemeinschaft)，以及“有机的”和“机械的”，等等 (8-16)。如上文所示，滕尼斯在界定共同体时，强调它是一种有机体，其对立面则是作为机械聚合体的社会，而黑格尔在其著作中“常常把有机纽带和聚合看作对立面，前者把一切融入活生生的整体，而后者仅仅用机械的方式把一切拼凑在一起” (Heffernan 8)。相对于黑格尔，马克思对滕尼斯的影响更深刻、更具体。如赫弗南所说，马克思“渴望有一个由众多相互团结的、不弃不离的个人所组成的同质共同体” (11)。确实，马克思对理想的共同体——即共产主义社会——的憧憬尤其强调个人与共同体之间的辩证关系：他既重视个人对共同体的责任，又主张共同体是个人全面发展的保障。在《德意志意识形态》一书中，他提出了“全人共同体” (the community of complete individuals) 这一概念 (173-74)，并强调“只有在共同体中，每个人才有全面发展自己能力的手段；因此，只有在共同体中，人的自由才有可能……在真正的共同体中，个人在联合的状态下通过联合获得自由” (171)。类似的观点在《共产党宣言》里也曾出现：“代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的，将是这样一个联合体，在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件” (马克思、恩格斯273)。这里说的“联合体”就是共同体，“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”就是滕尼斯所说的有机联系，而“阶级和阶级对立”则是机械聚合的重要表现形式之一。
在滕尼斯之后，一直有人继承他的共同体思想，并努力将其发扬光大。除上文所说的威廉斯以外，在这方面有较大影响的是安德森 (Benedict Anderson)，后者在其《想象的共同体》一书中把共同体的有机/内在属性寄托于想象，这是“因为即便在最小的民族里，每个成员都永远无法认识大多数同胞，无法与他们相遇,甚至无法听说他们的故事，不过在每个人的脑海里，存活着自己所在共同体的影像” (6)。所有这些思想跟文学家们对于共同体的想象形成了互动。[2]不过，由于后现代主义、尤其是解构主义思潮的兴起，文学创作和文学批评领域风向骤变，对共同体有机/内在属性的质疑和解构成了一种时髦。这股风在我国学界也吹得十分强劲，有学者最近撰文论证美国作家品钦的《秘密融合》如何“表现了虚构共同体的自毁性”，其前提是默认“文学呈现的是一种共同体的不可能性” (但汉松10)。这股思潮的最大推手是法国哲学家南希，下文就从“南希之辩”说起。
南希之辩
1983年，南希发表长文《不运作的共同体》(“La communauté désoeuvrée”),其宗旨是解构共同体这一概念，其核心观点是共同体只有在不运作——该文题目中的désoeuvrée意指“不运作”、“不操作”、“不运转”或“被闲置”，英语通译为inoperative——的时候才是真正的共同体。“南希的哲学揭示了一个悖论：真正的共同体是不可能存在的，但人类却生活在对它的虚构中” (但汉松9)。除了这个总悖论之外，南希这篇长文中还有许多小悖论，或者说惊人之语，如“共同体还没有发生过” (11)，“共同体仍然没有被思考过” (26)，“共同体不可能产生于工作领域” (31)，“共同体在他人的死亡中得以显现” (15)，“[共同体的]内在属性、集体融合含有的逻辑就是自杀逻辑；除此之外，共同体不受任何逻辑的支配” (12)，等等。此文一出，响应者众，批评声也不少，学界称之为“南希之辩” (the Nancy debate)。
南希此论的直接思想来源是巴塔耶 (George Bataille)，后者“在形而上的层面上重燃关乎共同体的辩论”，并引导南希围绕七个范畴来探讨共同体的属性，这些范畴分别为“死亡” (death)、“他异性” (alterity)、“超越” (transcendence)、“独体/单体” (singularity)、“外在性” (exteriority)、“交流/传递” (communication)和“有限性” (finitude; Heffernan 19-20)。所有这些范畴都是为解构所谓共同体的“内在性” (immanence)——在南希看来，滕尼斯以及许多文学家 (如乔治·爱略特)所提倡的共同体都基于它的内在性，即内在的有机属性——而设立的。南希认为，共同体的内在性是不存在的，因此以内在性为基础的共同体是不真实的。
换言之，南希把滕尼斯、威廉斯和安德森看重的有机/内在属性视为共同体思想的障碍，进而提出要沿着“非内在性” (non-immanent)的思路重新思考共同体：“从某种意义上说，共同体就是抵制本身，即对内在性的抵制。因此，共同体就是超越，不过这‘超越’不再具有任何‘神圣的’意义，而只是精确地表示对内在性的抵制” (35)。除了immanence，南希的笔下还有一个关键(动)词expose，与其对应的名词同时为exposition和exposure，分别表示“揭示/展露”和“暴露/易受伤 (性)/脆弱性”的意思。这一关键词的使用也旨在解构上述“共同体的内在性”，或者说共同体内在的纽带和交融。对此，有学者做过精辟的解释：
在南希的理论中，共同体的成员不是个体 (individuality)，而是单体(singularity)；单体之间的最重要关系是“你和我”，但其中的连接词“和”并不表示“并列关系” (juxtaposition)，而是“揭示关系” (exposition)——你向我揭示你(expose)，也就是对自我进行阐述(exposition)。这样，所谓交流也无法形成内在的纽带和交融，而只是向外进行表述。这种共同体实质上是分崩离析的堆砌。(程朝翔 8)
如果说上述诠释偏重于expose中exposition的含义，那么赫弗南的以下解释则侧重其exposure的含义：
按照巴塔耶的观点,他异性成了……共同体生发的原因本身。当不同的自我共同暴露于相互间的他异性时，真正的共同体就产生了。这种暴露在死亡周围达到了高潮。这是因为只有他者的死亡，而非我们自己的死亡 (因为它不可能被体验回味)，才能最好地传递我们因自身属性无效而产生的狂喜。因此，狂喜、交流和牺牲 (作为共享的死亡体验)是超越内在性并培育共同体的三种对等方式。(19-20)
此处对“狂喜” (ecstasy)和“牺牲/死亡”的强调，令人想起尼采在其《悲剧的诞生》中所描述的“个体原则”被酒神精神粉碎/遭“翻船”的那一刻：“尼采说，‘个人原则’被粉碎，先是惊骇，接下来是喜悦” (童明166)。然而在这狂喜之后,共同体如何建构呢？南希于此则语焉不详。确切地说，南希认为狂喜/死亡后余下的只是不再运作的共同体。
以上两个段落的引文已经涉及南希想要揭示的、他心目中“真正共同体”的七个范畴中的五个，即死亡、他异性、超越、独体/单体和交流/传递。至于另外两个，即外在性和有限性，我们不妨参照一下《不运作的共同体》的前言，因为在那里可以找到较为简明的解释。先来看一下外在性：“‘被揭示/暴露’意味着‘被放置于’外在性之中。说一个事物有外在性，是因为在它的内部也有一个外部，而且这外部就处于那内部的私密之处。……现实是‘我的’脸总是暴露给他人，总是朝向某个他者，总是被他或她面对，而从不面对我自己” (xxxvii-xxxviii)。再来看有限性：“有限性，或者说无限同一性的无限缺失，是构成共同体的要素……发生在‘交流’中的是揭示：有限的存在暴露于另一种有限的存在，两者互相面对，同时揭示自己” (xxxii-xl)。也就是说，这种“揭示”和“交流”仅仅作为“自身之外”而发生，并不触及人的“内部”，即内心深处；即便进入了“内部”，也只是进入了那“处于内部私密之处”的“外部”，因而相关的交流都是有限的。
南希的理论在学界引起了极大反响。作为响应者，布朗肖在《不运作的共同体》问世的当年就发表《不可言说的共同体》(La communauté inavouble)一书，继续在“他异性”和“死亡”这两个母题上大做文章，以证明世上只存在“负面共同体” (the negative community)。该书第一章的小标题就是“负面共同体”，此处的“负面”有否定的意思。布朗肖在书中强调“孤立的存在”(the isolated being)，亦即前文所说的“独体”，须由“狂喜”，即死亡，而被否定。言下之意是人只有通过死亡才能摧毁他异性、单一性和有限性，才谈得上跟他人的真正融合，才谈得上共同体，不过这时的共同体已经是the unworked community，即前文提到的南希所说的the inoperative community (Blanchot 18)。该书还试图证明世上只有“没有共同体的人所拥有的共同体” (the community of those who have no community)，并将巴塔耶的这句话作为书的开篇。用布朗肖的原话说，“没有共同体的人所拥有的共同体”是“共同体经验的终极形式” (25)。尽管布朗肖这部书的影响很大，许多学者在解读文学作品时都套用了他的一些词汇，但是如赫弗南所说，该书“与其说以分析见长，不如说只是提供了一些证据……它对那场辩论[3]的唯一显著贡献是强调在集体交流的根基处存在着秘密、一种深藏而无法言说的秘密，因此是不可能被揭示的” (28)。我们知道，共同体的一个根本前提就是人与人之间的深度沟通/交流。威廉斯曾经在《漫长的革命》一书中指出，只有在“深度共同体”(the deep community)中，“沟通才成为可能” (65)。不妨反过来说：没有深度沟通，就没有深度共同体。布朗肖和南希等人咬定人类“秘密”的“不可言说”性，把沟通/交流锁定在外在层面,其实就是否定了深度沟通，也就否定了深度共同体。
若作深究，南希的思想还应追溯到海德格尔，后者在《存在与时间》中把“此在” (Dasein)——即人类特有的存在体验——区分成“真实的此在”和“不真实的此在”：前者是一种独体，始终保留自己的独特性和有限性；后者则丢失了自我，迷失/湮没于“他们” (das Man)，即日常性的存在，其显著表征是人们关于日常共享经验的话语，海德格尔称之为闲话 (Gerede)。对此米勒曾经有过简洁的解释：“对于海德格尔来说,处于共同体就是迷失于‘他们’，而挣脱共同体就是为了变成真实的此在，而我们本来就具备成为此在的潜在性” (13)。在《不运作的共同体》中，南希多次借用海德格尔的观点来强调共同体的“独体性” (singularity)，以及它和“死亡”、“他者”的相互依存关系，认为“独体是激情式的存在”，并主张“在跨越共同体的门槛时就要通过死亡来辨认他者……只有在他者的死亡里，共同体才让我触及它的本真” (33)。鉴于南希和海德格尔的有关表述都十分晦涩，我们不妨参照米勒的再阐述来加以理解：
海德格尔在《存在与时间》、《形而上学的基本概念》中断言Mitsein，即“共在”，是Dasein——他给人类“存在”取的名字——的原始特征。然而，他把人类日常共享经验的话语谴责为Gerede，即“闲话”，这使他招来了恶名。他认为，Dasein在某些瞬间会意识到自己的独特性和有限性，会意识到自己的Sein zum Tode (“向着死亡而存在”)，而这些正是他最珍视的瞬间。这样的Dasein于是会“想要有良心”，进而决定负起自己的责任。在威廉斯看来，像哈代的《无名的裘德》中的裘德·福利或《还乡》中的克林·姚伯这样的人物所经历的异化是件坏事，而在海德格尔看来正是真实的基本状况。真实意味着在孤独中把握住自己的Dasein，而不是屈从于das Man，即“他们”。海德格尔的评价刚好与威廉斯的截然相反。(7)
此处唯一让人心头一热的是“良心”和“责任”，这似乎跟马克思、滕尼斯和威廉斯等人所提倡的有机共同体——没有阶级等差别的共同体——相当契合。然而，就像米勒所指出的那样，海格德尔、南希等人所谓“良心的召唤是无法向任何另一个人证明的” (15)，因而这种“良心”和“责任”的最终指向只能是独体，而非共同体。
南希等人的“共同体”实为独体，他们的理论影响了当今一大批学者和文人。例如，米勒虽然声称自己“分享威廉斯对乌托邦的憧憬” (4)，但是他表示无法相信后者所说共同体的真实性：“我全心希望我能够相信威廉斯笔下那种没有阶级的共同体，但是真正的共同体恐怕更像德里达描述的那样，是一种自我毁灭性的自动免疫体[4]” (17)。米勒还在2015年发表专著《小说中的共同体》(Communities in Fiction)，其中对特罗洛普 (Anthony Trol-lope)、哈代、康拉德、伍尔夫、品钦和塞万提斯等人作品的解读在很大程度上借力于南希。例如，其中对特罗洛普的《巴塞特的最后记事》(The Last Chronicle of Barset)的解读无非是印证了南希的“独体理论”：“我的结论是：《巴塞特的最后记事》出人意料地提供了——尽管是以一种间接的、模棱两可的方式——南希所说的第二种共同体[5]的范例，即由独体构成的共同体；就这些独体最深的层次而言，他们毫无共同之处” (91)。
总之，沿着米勒和南希等人的思路，我们永远走不出独体这一怪圈，或者说只能在共同体和独体之间划上等号。难道我们只能在这样的怪圈里就范吗？本文下一小节将试作回答。
走出“独体”怪圈
应该承认，独体理论并非一无是处，它至少有两个积极作用。其一，它指出了现代性语境下的“此在”，或者说“真正的共同体”容易湮没于“他们”，湮没于所谓的“日常习俗”、“共享经验”和“日常话语”，而这些都已经被工具理性、大众文化和全球性扩张的资本所操纵。它企图通过良心把“此在”从湮没于“他们”的状态中解救出来，这本身无可厚非。其二，它起到了解构形形色色的伪共同体的作用。例如，米勒在《小说中的共同体》中就曾有力地批评美国，指出它不是一个真正的共同体：“当然，如果你把当今的美国看作一个巨大的共同体，那么与其说它是威廉斯所说的那种由亲密无间的善良人们组成的共同体，不如说它是德里达所说的自我毁坏的自身免疫性共同体” (17)。显然，具有自我毁灭倾向的共同体不是理想的共同体。然而，独体理论有三大要害：混淆/偷换概念；以偏概全；解构有余，建构不足。下文将逐一分析。
首先，从巴塔耶到南希，从海德格尔到米勒，都是在混淆或偷换概念。用来遮掩这一手段的，是他们在逻辑推理方面高超的隐秘性。乍看上去，推演十分严谨，丝丝入扣，可是其前提往往值得商榷。就共同体这一概念而言，他们以“形而上层面”的思考为前提，开始了从概念到概念的推理，其中不乏解构主义者惯用的“能指置换”游戏，其逻辑不可谓不严密。如上文所示，推理的结果是“奇迹”般地把共同体换成了独体。然而，共同体本来就不是、也不应该是纯粹的形而上概念。马克思当年对先前哲学家们的批判也适用于那些只在形而上层面推演/解释共同体的学者和文人：“哲学家们只是用不同的方式解释世界，问题在于改变世界” (《提纲》19)。无论是马克思主义哲学家，还是无数优秀的文学家，他们在倡导/想象共同体时并不仅仅把它看作一个形而上的概念，而是更多地把它看作一种文化实践。这种实践作为一种社会活动乃至运动，在19世纪已经蔚为壮观。参与这种实践的除马克思和恩格斯之外，还有英国的华兹华斯、卡莱尔、狄更斯、乔治·爱略特、哈代、丁尼生、罗斯金和莫里斯等，以及法国的涂尔干、德国的韦伯和滕尼斯等。以滕尼斯为例，他认为一切有利于共同体的人类活动“都是一个有机的过程”，而且“都跟艺术有着亲缘关系” (80)。此处对“活动”和“有机过程”的强调表明共同体并未定型，而是动态的、不断生长的、具有开放性的，因而不可能是南希等人所说的那种封闭型独体。美国学者格雷弗 (Suzanne Graver)曾经细致研究过19世纪的共同体思想、尤其是滕尼斯的思想，对乔治·爱略特的影响：她强调后者的写作“不是提供解决[文化失序等问题]的方案，而是培育有关手段的意识——通过这些手段我们可以实现无穷无尽的解决方案” (9)。也就是说，乔治·爱略特想象共同体的出发点跟马克思的一样，是为了改造整个世界。她致力于构建“情感共同体” (community of feelings) [6]，并“坚信艺术有力量扩展读者的胸怀，使之更有同情心和反应能力；她的美学旨在全面改变人的感受力，进而最终改变社会” (11)。可见共同体概念最重要的属性是文化实践，意在改造世界。它怎能允许被形而上的推演轻易地加以置换呢？
其次，独体理论往往以偏概全。最明显的要数南希和布朗肖的 “秘密说”，即所谓“揭示”和“交流”只能在“自身之外”发生，并不触及人的“内部”，或者说“集体交流的根基处存在着秘密”，而且这种秘密“是不可能被揭示的”。诚然，每个人的心底都可能有一些秘密，但是这些秘密往往只占每人心思的很小一部分；在绝大多数情况下，这些小秘密不会影响人们在“共同体的第三支柱”[7]方面——信念、理想、志趣、情感和观念等——达成一致。换言之，共同的事业需要人们志同道合，甚至肝胆相照，但是这并不要求、也没有必要要求人们和盘托出内心的秘密；对于公共事业来说，许多私人的秘密无关大局。诡辩者们以人们有一些小秘密 (哪怕只占全部心思的一个角落) 为由，就说人与人之间无法沟通、交流，并据此推导出共同体为独体的结论，这明摆着是以偏概全，混淆视听。令人遗憾的是，就连米勒这样的饱学之士也深陷独体论泥淖。且看他对《巴塞特的最后记事》的如下解读：“特罗洛普对亨利·格兰特利和格蕾丝·克劳利之间的恋情巧妙地作了戏剧化处理，微妙地揭示了他俩互相暴露于对方的独体性和他异性，同时也把各自的秘密和他异性暴露给了自己”(76)。这样的解读也是以偏概全的产物。从小说的情节来看，亨利和格蕾丝之间的恋情虽然经历了种种曲折，但是他俩终成眷属，这是不争的主旋律，米勒所说的“独体性”和“他异性”并未妨碍他俩真诚相爱。小说中有一段叙述可以用作对米勒的回应：“要是说爱情产生争吵，那可是错误的，但是爱情确实产生亲密的关系，而争吵经常是这种关系的后果之一……一位兄弟可能会指责另一位兄弟，但是相互间从未发生龃龉的兄弟恐怕不存在吧？” (531) 同理，在大多数情况下，恋人之间，或兄弟之间，即便有这样或那样的私秘，也不会在总体上影响恋情或兄弟情，这其实是常识。独体理论的推崇者置常识于不顾，自然会制造出种种奇谈怪论。以偏概全的错误还常常跟偷换概念的错误相重合。例如，南希和米勒都推崇的德里达很不喜欢“共同体”一词，其理由是它带有“融合” (fusion) 的含义，而“融合”意味着“责任的消除” (Salas 160)。这一观点跟海德格尔的“此在”说和“他们”说如出一辙。如前文所述，在海德格尔看来，处于共同体就是迷失于“他们”，湮没于受工具理性、大众文化和全球化资本支配的“日常习俗”、“共享经验”和“日常话语”，也就是迷失于德里达所说的“融合”。事实上，人类的普通经验已经告诉我们，处于共同体的“他们”中虽然鱼龙混杂，但是绝非每个人都不负责任，否则这个世界早就灭亡了。因此，海德格尔所说的“他们”本应既包括负责任的共同体成员，也包括不负责任的“混混”们，前者应该看作融合，而后者则是混合。在德里达和海德格尔的词典里，把“混合”无限扩大，变成/取代了“融合”，这既是以偏概全，又是偷梁换柱。
再次，独体理论解构有余，建构不足。这一点在那些运用独体理论解读文学作品的批评活动中表现得非常明显。限于篇幅，我们仅以维勒-阿盖兹(Pilar Villar-Argáiz)对乔伊斯(James Joyce)短篇小说《死者》(“The dead”) 的解读为例。维勒-阿盖兹声称自己的
主要目的是审视乔伊斯如何呈现南希和布朗肖这两位法国思想家所讨论的两种共同体模式：一种是“有着被所有成员都接受并遵循的固定法律、机构和习俗的可运作的共同体”(米勒语)；另一种是让前一种停顿、使之不可运作的共同体，南希称之为“不运作的共同体”，而布朗肖则称之为“不可言说的共同体”或“没有共同体的人所拥有的共同体”。(48)
维勒-阿盖兹进而断言“乔伊斯在许多方面瓦解了有机共同体中固定的习俗” (59)，或者说“聚焦于那些据称有凝聚力的共同体内部的许多缝隙，这些缝隙的口子越开越大” (49)。在维勒-阿盖兹引为论据的诸多例子中，最典型的要数加布里埃尔和格蕾塔的婚姻 (婚姻也是一种共同体)。在格蕾塔逝世之前，他俩其实没有深度交流，而加布里埃尔一直以为“她是他的” (Joyce 216)，自己能够“征服她” (218)。直到故事结尾，加布里埃尔才意识到妻子另有所爱。维勒-阿盖兹由此得出的结论是：“只有当他[加布里埃尔]认识到格蕾塔是一个他者，一个独立于他、与他分离的自我时，‘真爱’才可能出现在他俩之间。这种暴露于他异性和有限性的状况会培育透明交际的可能性” (59)。维勒-阿盖兹还指出加布里埃尔经历了一次“精神上的觉醒”，而这觉醒“发生在死亡瞬间” (61)。确实，通过迈克尔之死以及对他悲惨人生的了解，加布里埃尔意识到迈克尔比自己更爱格蕾塔，并意识到自己私心过重 (他对格蕾塔的爱其实是一种占有欲)，因而经历了一次成长。维勒-阿盖兹看到了这一点，所以他说上述经历帮助加布里埃尔“摆脱了自我万能的感觉” (61)。然而令人遗憾的是，维勒-阿盖兹未能在解构那个虚假共同体——加布里埃尔和格蕾塔的婚姻共同体有许多虚假成分——的基础上，进一步阐发《死者》所隐含的、积极的建构意义，即加布里埃尔经由“死亡”走出了自我，今后有可能融入一个具有真爱的共同体，甚至会积极投身于这类共同体的建设；相反，维勒-阿盖兹笔锋一转，强调这一故事“描写了一个由死亡的迫近所界定的不运作的共同体” (61)。事实上，维勒-阿盖兹在引言部分就强调了贯穿全文的一个观点，即加布里埃尔只是在死亡瞬间“才瞥见了一种更真实的交流，即不同独体之间的交流” (49)。跟乔伊斯同时代的艾略特 (T. S. Eliot) 曾经谈到“对死者的虔敬”对于文化、家庭和共同体(家庭概念跟共同体概念有关)建设的重要性：“当我说到家庭时,心中想到的是一种历时较久的纽带：一种对死者的虔敬，即便他们默默无闻；一种对未出生者的关切，即便他们出生在遥远的将来。这种对过去与未来的崇敬必须在家庭里就得到培育，否则将永远不可能存在于共同体中，最多只不过是一纸空文” (44)。言下之意，死者虽逝，活力尚存——只要虔敬还在，共同体的纽带就在；这种虔敬会化作历史悠久的、具有建构意义的无形力量。在南希等人的理论里，正因为这种虔敬严重缺席，所以才有“不运作的共同体”之说。
一言以蔽之，只要我们澄清概念，不以偏概全，并在解构的同时积极建构，就能走出“独体”怪圈。独体消亡之时，才是共同体振兴之日。
结语
作为一个术语，“共同体”的含义还会不断增殖，关于这些含义的大辩论还会持续。就文学领域而论，讨论共同体的理由首先来自普遍存在的“共同体冲动”。大凡优秀的文学家和批评家，都有一种“共同体冲动”，即憧憬未来的美好社会，一种超越亲缘和地域的、有机生成的、具有活力和凝聚力的共同体形式。自18世纪以降，在许多国家的文学中，这种冲动烙上了一种特殊的时代印记，即群起为遭遇工业化/现代化浪潮冲击而濒于瓦解的传统共同体寻求出路，并描绘出理想的共同体愿景，而在其背后，不乏社会转型所引起的焦虑，为化解焦虑而谋求对策。由于解构主义思潮的兴起，声讨共同体的有机/内在属性突然成了一种时髦。共同体，还是独体？这居然成了问题。不解决这个问题，文学中的共同体想象就很难想象。也就是说，对共同体观念的内涵和外延进行梳理实在是燃眉之急，而解决问题的关键，在于走出“独体”怪圈。要走出这一怪圈，则关键在于抓住本文所分析的“三大要害”。
注释：
[1] 在过去的四百多年中，文化概念的最重要内涵是“转型焦虑”和“愿景描述”。关于这一观点的论证，请参考拙著《“文化辩护书”：1９世纪英国文化批评》（上海外语教育出版社，2013）。
[2] 分别参见拙文《“朋友”意象与共同体形塑——〈我们共同的朋友〉的文化蕴涵》，载《外国文学研究》2013年第4期；《想象共同体：〈卡斯特桥镇长〉的中心意义》，载《外国文学》2014年第3期；《“多重英格兰”和共同体：〈荒凉山庄〉的启示》，载《外国文学评论》2014年第3期；《华兹华斯笔下的深度共同体》，载《杭州师范大学学报》2015年第4期；《丁尼生的诗歌和共同体形塑》，载《外国文学》2015年第5期。
[3] 指南希之辩。
[4] 德里达假定在每个共同体中都有一种自杀倾向，并称之为“自动免疫”（autoimmunity）：“不在自身中培育自动免疫的社群／共同体是不可能存在的。这种自动免疫自我牺牲，自我破坏，是一种毁灭自我保护原则的原则”（Derrida 87）。
[5] 根据南希的分类，在“第一种共同体”中，人们拥有共同的信念、理想和价值观，不过南希否定了这种共同体的真实性。
[6] 据格雷弗的研究，这一概念出自华兹华斯。
[7] 滕尼斯界定了共同体的“三大支柱”（three pillars），即“血缘”（blood）、“地缘”（place）和“心缘”（mind），其中作为第三支柱的“心缘”包括共同的信念、理想、志趣、情感和观念等。
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本文原载《外国文学》2016年第2期，侵删。