学术观点｜中国诗学走向世界的途径探索——刘若愚境界论的建构路径及其诗学意义

台港澳暨海外华文文学·中国文学海外传播

中国诗学走向世界的途径探索——刘若愚境界论的建构路径及其诗学意义

朱巧云

[作者简介]

朱巧云，文学博士，暨南大学中文系副教授。

基金项目: 国家社会科学基金项目“刘若愚诗学理论研究”(11BZW001) 、

国家社会科学基金重大项目“华人学者中国文艺理论及思想的文献整理与研究”(18ZDA265)。‍

［摘要］美籍华人学者刘若愚在多年的研究中，将境界一词作为诗歌、文学的基本要素之一，并将其作为建构他的诗观、文学观的一个重要概念。文章归纳、讨论了刘若愚建构境界论的三条路径，指出境界论是刘若愚寻找中西诗学共通性的具体实践，是其为达到“一个可能的世界性文学理论”所做的不懈努力，对中国诗学走向世界的途径探索有积极意义。

［关键词］刘若愚; 境界; 中国诗学; 走向世界‍

对美籍华人学者刘若愚的研究，国内外学术界更多地关注他在西方文学理论背景下对中国古代文论的体系化研究，尤其是对其著作《中国文学理论》的探讨较多，如卢迎伏的《“样式齐全，桦合完美”———评刘若愚〈中国文学理论〉》、李玉华的《论刘若愚“形上理论”的综合性》、韩军的《中国古代文论体系建设的尝试———刘若愚之诗学系统理论及相关评论》、邱霞的《空白·比较·综合———刘若愚中国古代文论体系的深处》等文章。目前国内有三本研究刘若愚的专著，一本是詹杭伦的《刘若愚融合中西诗学之路》，详细介绍了刘若愚8部著作的主要内容; 一本是邱霞的《中西比较视域下的刘若愚及其研究》，该书就刘若愚对汉语的看法、对中国文学的鉴赏、中国诗学体系的建构、中国古代文论中的“悖论诗学”的研究等进行了分析。纪燕的《刘若愚跨文化诗学思想研究》一书以刘若愚的《中国文学理论》为核心，聚焦于刘若愚对跨文化诗学理论体系建构的学术背景、实践以及当代影响等问题，对刘若愚跨文化诗学体系的当代意义的分析颇多新意。这些研究多倾向于刘若愚对中国古代文学、文论的研究层面，但刘若愚不仅仅是一个文学理论的研究者，也是文学理论的建构者。他对文学、诗歌以及文学批评的标准等问题都有自己的看法。笔者对其理论进行了梳理，认为，若想进入刘若愚的诗论与批评世界，就必须面对他的境界论。境界在现当代学界已成为一个并无多少新意的话题，但刘若愚在中西方诗学语境中对境界的阐释富有多方面的诗学意义，而且中西方学界对刘若愚的境界理论及其新意、理论价值并无较多关注和系统的考察，有些著述在讨论刘若愚对中国诗观的研究时有所涉及，但无专门而深入的分析，亦无专文探讨。本文以他的境界论为研究对象，梳理刘若愚境界理论内涵，重在展示刘若愚研究境界的路径，在比较诗学的视野中对其境界论的诗学意义予以阐发，并受刘若愚境界理论建构方式的启发，对中国诗学走向世界的途径给出自己的思考。

一、刘若愚建构境界论的路径

从1956年发表的《中国诗之三境界》到1982年出版的《语际批评家》，刘若愚对境界论的建构持续了20多年，由此可见境界论在刘若愚理论世界的核心意义。在研读刘若愚有关境界的文章和著作之后，笔者发现，他对境界的讨论主要从三个向度展开: 一是对境界加以现代阐释，丰富其理论内涵; 二是在中西诗学比较中论证境界作为文学要素的合理性; 三是以他的境界理论分析中西文本，在批评实践中显示出其境界论的跨文化适用性，从而为境界作为文学的一个基本要素铺平道路。境界论的建构理路是刘若愚寻找中西诗学共通性的具体实践，是为达到“一个可能的世界性文学理论(an eventual universal theory of literature) ”所做的不懈努力。本部分主要围绕以上三个向度呈现刘若愚境界论的内涵以及境界论何以具有沟通中西诗学的意义。

(一) 对境界的现代阐释

境界是中国传统诗学中极富生命力的重要概念，梁启超、王国维、胡适、宗白华、顾随、朱光潜、钱钟书等都从不同的角度讨论过境界，为境界的现代阐释奠定了基础。海外华人学者叶维廉、叶嘉莹等也都在比较文学的视野中对境界做了新颖的阐发，为中国文论的海外传播做出了贡献。与这些学者相比，笔者认为刘若愚对境界的阐释更加细腻、明确，理论性更强。他对境界的内涵、境界的有无、境界与现实的关系、境界与语言的关系、境界与内容、主题的区别等问题都有独到的认识。

1962年出版的《中国诗学》中，刘若愚从王国维对境界的定义出发，认为如果将情景合一作为境界的定义，那么叙述事件或纯粹知性思考的诗就很难适合这个定义。因此，他认为境界是“生命的外面与内面相融合”，①外面“不仅包括自然事物和景色，也包括事件和行动”，内面“不仅包括感情，也包括思想、记忆、感觉、想象”。“也就是说，诗中‘境界’同时是诗人对外在环境的反映和他整体意识的表现。”②刘若愚之前，学界对“景”和“情”的认识也并非拘泥于狭隘的自然之景和情感。如王国维在《文学小言》中就明确地指出景“以描写自然及人生之事实为主”，情是“吾人对此种事实之精神的态度”。③“人生之事实”所指甚广。宗白华在讨论意境和境界时所说的“主观的生命情调”“自我的最深心灵”“宇宙人生”④也都突破了“情”“景”之范畴。不过，刘若愚对境界的定义尤其是对主观因素的体认则更为理性和细致。同时，这一定义糅合了反映论和表现论的观念，为境界延伸至叙事文本提供了理论依据。在1969年出版的《李商隐的诗》中刘若愚又重申了“境界是外在客体、景观、事件与思想、感情和记忆等内在经验的融合”这一看法，接着在阐述境界与内容、主题联系与区别时又指出:“境界是语言结构呈现出来的一种特殊的存在状态。”⑤。结合上下文来看，“特殊的存在状态”应是“生命的外面与内面相融合”后由语言结构呈现出来的。与前之定义相比，此种认识更为合理，因为作品中的境界必须由语言结构表现出来成为独立的存在，然后才能为读者所感知。

诗的境界是一种内外融合的结果，因此它不是现实，那么它与现实存在着怎样的关系? 刘若愚在《中国诗之三境界》中指出:“伟大的诗不是使我们看到或感受到新事物，就是使我们以新的方式看到或感受到熟悉的事物。所以，可以说伟大的诗不仅是现实的表现，也是现实的延伸。”①《中国诗学》中沿袭了这一说法。在1977年发表的《中西文学理论综合初探》一文中，刘若愚说:“既然诗中的境界在现实世界中没有存在过，那它就是现实的一种延伸。……我现在认为每一件真正的文艺作品都有它自己的创境(created world)，它构成了现实的一种延伸，就像真正艺术作品的每一幅画都具有它自己的创境一样。”②在1982年出版的《语际批评家》中，他重申了这些观点。刘若愚的这些看法颇具创意。境界不是现实世界，现实世界是我们目见、感知的具体而实在的世界，而境界表现现实，同时也让我们体验到现实之外的世界，这种世界是对现实世界的一种延伸，它只存在于作品之中，存在于读者的想象之中。而且只要是真正的艺术品必有其创境，必然成为现实的一种延伸。那么，如何衡量一件艺术作品是否是真正的艺术作品? 结合上文中刘若愚的表述来看，“真实”(genuine)是真正艺术作品的标杆。③

在《美学散步》中，宗白华在讨论意境时，也曾认为艺术中的情景交融互渗，“涌现出一个独特的宇宙，崭新的意象，为人类增加了丰富的想象。替世界开辟了新境”。④宗白华虽然讨论的是“意境”，但从他的行文可知，“意境”与“境界”是一个概念。比较刘若愚和宗白华对境界的解释，不难发现两者的契合之处: 都指出了境界呈现的是一个独特世界，延伸了现实，开辟了新境。⑤相较之下，刘若愚对境界的指向说得更具体，落实到“某些事物”“某些感情”“人生的某些方面”“经验过的或者没经验过的一种存在状态”等方面，让读者更容易理解，无疑是剥去了境界神秘、朦胧、神圣的外衣，具有祛神秘性、神圣化的意味。这与他多年所受的西方理性思维的教育有关，也与他的西方读者群有关。他的此种阐释亦引发我们思考如何使中国古代的境界、气象等术语在现代得以更加合理地阐释和运用等问题。然而，不可否认，刘若愚的这种论述也少了些许诗意。

刘若愚不仅讨论了诗中之境界，也分析了境界在叙事文本中的呈现。将意境或境界引入叙事作品的批评早已有之，金圣叹、李渔、梁启超、王国维等都曾以意境或者境界讨论过小说、戏曲。刘若愚在前人基础上对戏剧和小说中的境界做了理论化的分析。在《中国诗之三境界》中，他讨论了戏剧诗中的境界，并举了《西厢记》中长亭送别来分析。随着刘若愚对境界的深入考察，他对叙事文本中的境界有了更清晰的认识。在《中西文学理论综合初探》中，他写道: “一部戏剧或一部小说的境界构成，首要的不是由叙述者内在经验与外在现实的融合，而是想象中的人物、情况、事件、地点等的一种复合体; 其次，是由想象中的人物之内在经验与想象中的‘外在世界’的融合，因为每一个人物可能都有他自己的‘生活世界’，即使是想象中的，它构成了首要创境中的次要创境。可能还有其他的次要境界，就像剧中剧或故事中的故事的境界。在理论上，这个过程可以无限地继续下去: 例如，一部小说中的一个人物做了一个梦，梦境就成为第三层境界。”⑥由此可见，戏剧、小说中的境界至少有两种，一种是小说中所写的人物、情况、事件、地点构成的境界; 一种是由小说中人物的内在经验与他生存的世界融合而成的境界。此外，还可能有第三种境界甚至更多种，在理论上可以无限继续下去。戏剧、小说与诗中的境界不同，情境颇为复杂。刘若愚第一次清晰地展示出戏剧、小说中境界的呈现状况及其复杂性，这不仅丰富了境界理论，对境界用之于叙事文本批评亦有着重要的指导价值。

对境界与内容、主题的辨析，也是刘若愚境界论中值得关注的一个问题。在《李商隐的诗》中，他认为，“境界”和通常所说的“内容”不是一回事，境界不是从诗中提炼出来的被预想或者给定的东西，而是从诗的语言结构中呈现出来的独特的存在状态; 境界与主题也不同，诗的主题只是它关于什么的，而不是它是什么，诗的境界常常超越主题，不能被简化成一个简单的公式。而且，诗的主题尽管与我们对它的理解、反应有关，但不能成为评价的一个准则，正如绘画中的“物体”，可能会影响我们对它的反应，但不能决定它是否是一件好的作品。另一方面，一首诗是否体现出它本身合乎逻辑的境界以及是一个什么样的境界，则是关于这首诗的价值评定问题，而这些在批判性的评价中是不能回避的。①1974年出版的《北宋主要词家》中又进一步说: “诗的主题是某种抽象的和一般的，而境界是主题的具体体现和特殊化。”②据此，境界虽与主题有关系，但常常超越主题，境界是语言结构呈现出来的一种状态，不是从内容中提炼出来的，是超越内容的，境界涉及作品的价值评价问题。刘若愚对境界与内容、主题的分析，还是很有意义。就笔者视界所及，在刘若愚讨论这个问题之前，学界还未有对境界与内容、主题的不同进行过辨析; 其次，中国的读者可能对内容、主题与境界的区分很清楚，但西方读者可能会混淆，故此，刘若愚的这种区分是很有必要的。另外，刘若愚认为，境界本身没有高低之分，但在作品评论中，境界的创造与否是评价作品的重要因素，但主题与此无关，这些分析对文学理论的初学者还是很有帮助的。

刘若愚对以上几个问题的阐发，主要是从探究诗歌、文学定义、境界在文本中的呈现等角度展开的，是在本体论的层面解释境界的，此外，他也从文学何为的角度完善了境界的内涵。当然，刘若愚并非是第一个从此角度谈境界的人。梁启超、王国维、朱光潜等人讨论境界时都涉及读者的问题，朱光潜在讨论境界时指出:“无论是欣赏或者创造，都必须见到一种诗的境界。”③不过，他们对这一问题都是点到为止，并无多少论述。在1977年的《中西文学理论综合初探》中，刘若愚将文学定义为“艺术功用与语言结构的交搭”，在谈到艺术功用时其中一点就涉及了读者再创造想象境界的问题。刘若愚认为，文学不但使得作家通过创造想象的境界而延伸现实，也使得读者由再创造想象的境界而延伸现实，扩展了他本身的“生活世界”与他对现实的认知。也就是说，境界不但呈现在作品中，而且也被读者想象加以再创造。他还进一步地论述了读者再创造的境界与作家所创造的境界之间的关系问题，他认为这两者“相似而并非相同(或者，至少它不能够被证明是相同的)”。“这两者重叠的程度，取决于种种因素(且不说作者用词语结构在表现境界时获得多大成功这个问题): 读者的语言能力、关于作家文化世界的知识、与作家气质相似的感觉，以及一个人的洞察力、想象力、理解力和内省的运用。一般而言，读者的‘生活世界’与作家的‘生活世界’重叠得越多，再创造的境界与创境会越相似; 同时，每个人的‘生活世界’根植于他的文化世界，但不完全由文化世界所决定。”④读者所创造的境界虽是基于对作品的理解和想象，但并非与作品中的境界相同，这一点是毋庸置疑的。刘若愚对此问题的学理性认识，进一步丰富和完善了他的境界观。随着接受美学传至中国，更多的学者从读者角度阐发境界的内涵问题，如夏昭炎在《意境概说: 中国文艺美学范畴研究》如此定义意境:“意境是创作主体吸纳宇宙人生万象而在内心咀嚼、体验所营造的、含深蕴于‘言’内、留余味于‘象’外，能唤起接受主体对于宇宙人生的无尽情思与体验，以致形而上的领悟的召唤结构以及这一结构所引发的艺术世界。”①古风在《意境探微》中“‘意境’内涵的诗学阐释”一节中专门讨论了“读者意境”。虽然这些著述对此问题的讨论更具理论性，但毫无疑问，刘若愚关于读者对意境的再创性以及作者与读者创造意境之关系的理性认识，其发人深省之处，至今仍有参考价值。

刘若愚站在中西文化交融的广阔视界中，在继承、阐发、修正前人观点的过程中对境界作了多方阐释，建构了自己的境界理论，使境界意义明晰，不再含混模糊，祛除了境界的神秘性，这对境界的现代阐释和应用于实际批评有着重要的意义。

(二) 在中西诗学比较中论证境界作为文学要素的合理性

刘若愚双重的诗学背景使他在中西诗学中自由地转换和比较，这也是其沟通中西方诗学达至普遍理论的前提和基础。对于境界这一重要的概念，刘若愚更是大胆假设、小心求证。

在《中国诗之三境界》一文中，刘若愚从情与景在诗中的表现情况归纳出中国诗歌的三种境界:以情为主导表现周围的世界、以客观的态度描写景象、情感与景象完全融合。很显然，刘若愚继承了王昌龄的“诗有三境”、王国维境界论。不过，刘若愚对这三种境界做了更加理论化的分析，并引入西方理论术语如“情感谬误”“客观对应物”等加以比对。“情感谬误”是19世纪英国艺术批评家约翰·罗斯金提出的理论术语。他说: 所有强烈的感情都具有相同的效果，它使我们内心产生对外界事物虚假的印象，我将其称为‘情感谬误’。”②结合罗斯金所分析的那些作品，此术语意在说明艺术家创作时感情过于强烈，以至于外界事物都被作者的情感所笼罩。刘若愚所说的第一种境界即是作者以自己的主导情感来看周围的世界，万物皆带此种感情，与罗斯金“情感谬误”的意思相合。“客观对应物”作为一个理论术语，其广泛流传得力于英国著名诗人、批评家艾略特，他在1919年《哈姆雷特和他的问题》一文中说:“在艺术形式中，表达情感的唯一方法是寻找‘客观对应物’”(objective correlative)，换句话说，一组布景、一个场面和一系列的事件是某种特殊情感的表现模式，当这些作用于感官的外景出现时，情感也随之唤起”。③可见“客观对应物”就是某种特殊情感的体现者。刘若愚所说的第二种境界是诗人以客观的态度描写景象，所描写的景象隐含着诗人自己或者某个虚构人物的感情，也是某种景象对应着某种特殊情感，与“客观对应物”的含义相同。虽然罗斯金和艾略特提出这两个术语的背景及其语境与刘若愚讨论的境界有较大的差异，但在内涵上却有相合之处。此外，罗斯金提出“情感谬误”是希望艺术家控制好情感，真实地写出自己的感觉，而刘若愚亦认为境界的呈现也需要诗人投入真诚的情感。刘若愚通过中西诗学概念之间的相似性论述，使西方读者更容易理解中国诗学概念和理论。

在《中西文学理论综合初探》一文中，刘若愚对境界的相关比较和观点可以概括为两点: 第一，他的创境并非是一个新概念，中国古代诗人、批评家和西方理论家如英伽登等都曾描述过相似的概念。如英伽登认为，每一件文学作品中存在一种“多多少少的确定背景与表现出的对象一起组成的存在界”，“表现出的对象”所具有的“现实”的特性，与真实对象的存在特性不同。④在刘若愚看来，英伽登“存在界”与王国维的境界以及他自己的创境观点相似，而且虽然中国诗人和批评家不像西方作家、理论家那样强调创造活动的概念，但陆机、李贺、谢榛、叶燮等诗人、批评家也都描写了创造的过程和概念。第二，读者对境界的再创造这一观点与杜威(John Dewey)和利科(Paul Ricoeur)等人的某些观点相似，并引用了杜威《作为经验的学术》一书中的相关段落以及利科《文本的模型》一文中的观点加以比较。①

刘若愚认为他在《中国诗学》中关于境界的一些观点与英伽登等人的某些观点相似并不是受到英伽登等人影响的缘故，因为在《中国诗学》出版十几年后他才看到英伽登等人的著述。“我觉得，这些相似点并非是纯粹的意外巧合，而是(尽管我可能间接地受到这些理论家或者影响他们的更早的西方理论家的影响)有可能部分来自于这些西方理论家与某些中国批评家(特别是那些我之前称为‘妙悟派’但现在更愿意称之为持有形而上学观点的批评家)之间的相似，而我的一些观点自觉或不自觉地来自于这些中国批评家。反过来，这些相似也可能基于现象学与道家之间根本哲学的相似之处，而后者深刻地影响了上述中国批评家。”②刘若愚所说的形而上观点的批评家指的是严羽、王夫之、王士祯、王国维等人，西方的理论家主要是指象征主义及其后的西洋诗人批评家如马拉美、艾略特等人，还有新批评家理查兹、燕卜逊等。

刘若愚一直致力于中西方批评概念、方法和标准的综合，《中西文学理论综合初探》一文主要是将中国与西方的文学理论综合起来，形成能够适用于中西方诗歌、文学的概念。他说“我会努力发展我自己的理论，而不是将中西方的观念并置在一起，试图以机械的方式加以整合。”③他用境界定义诗歌，并在反思中修正自己的诗观，最终形成了对文学的看法。无论是他前期的诗歌定义，还是后期的文学概念，境界都是不可或缺的要素之一。而且，他认为境界不只是中国文学的特质，不独为中国文学理论中的重要概念，西方文学理论中同样也有与境界内涵相似的表达，这就从理论上论证了境界作为文学要素的合理性。

(三) 在批评实践中彰显境界论跨文化的适用性

刘若愚对境界的研究，始终是理论与实践并行，在具体的批评实践中检验境界理论的适应性。《中国诗之三境界》《中国诗学》《李商隐的诗———中国九世纪的巴洛克诗人》《北宋主要词家》等文章和著作中，都有以境界分析作品的具体例子，而且不只分析中国诗词剧作，也援引西方的作品加以阐发。

前文已介绍了刘若愚在《中国诗的三种境界》一文中对三种境界的归纳，他认为这些境界不独为中国诗歌所有，西方诗歌中亦有所呈现。如第一种境界，刘若愚以李煜的《乌夜啼》“林花谢了太匆匆”、《相见欢》“无言独上西楼”以及李商隐的《无题》“相见时难别亦难”三首诗词为例加以分析，并指出西方浪漫主义诗歌中表现的自我境界与此种境界相似。第二章境界，他分析了温庭筠的《更漏子》“背江楼”、《菩萨蛮》“小山重叠金明灭”和马致远的《天净沙·秋思》，认为西方的象征主义诗人的某些作品表现了这种境界，例如马拉美的《牧神的午后》(L'après-midi' d'un faune)和叶芝的《驶向拜占庭》(Sailing to Byzantium)。刘若愚以王维的《鹿柴》和《鸟鸣涧》等诗歌分析第三种境界即情景交融的境界，并指出济慈的《秋颂》(To Autumn)、《希腊古瓮颂》(Ode on a GrecianUrn)等作品达到了如此境界。④这篇文章很清晰地表达出刘若愚的用意，即境界是中西诗歌所共有的一种基本要素，适用于中西方文学批评。

在《中国诗学》下篇《向一个综合的理论》中，刘若愚第一次明确推出了他的境界定义，同样也是以中西方作品为例进行了正反两方面的论证。如西方的莎士比亚、狄金森(Emily Dickinson)、阿坡里奈尔(Guillaume Apollinaire)、雪莱、艾略特、波特莱尔(Charles Baudelaire)等人的作品都成为刘若愚检验其境界理论的例子。

当然，境界只是刘若愚分析、评价作品的一个标准，用字、意象、典故等也是刘若愚评论作品的维度。

王国维以西方理论阐发中国诗词、诗论，而刘若愚以境界分析中国诗词时，信手拈来西方作品予以比照，在我们肯定王国维的首创之功后，难道不应为刘若愚的理论意识和批评勇气喝彩吗?在20世纪五六十年代，刘若愚的这种批评行为和理路的确是很超前的，这在中国古典诗学研究界是少有之例。他之所以能做到这一点，自然归功于其深厚的中西学功底，硕士阶段名师的教诲使他具备了从事中西比较文学的能力和意识，但更主要的是他具有高远的诗学理想。

二、刘若愚境界论的诗学价值

刘若愚对境界的言说，其价值不仅在于从多种层面对意境进行了现代阐释，推动了境界在海外的传播和研究，而且将其作为界定文学的一种重要质素，对沟通中西诗学、形成世界性诗学等都具有积极的意义。

(一) 刘若愚对境界的研究深受王国维之影响，其境界论是境界现代阐释中不可忽视的一部分

刘若愚曾在《语际批评家》中明确表示他的境界观受到严羽、王夫之、王士祯和王国维等人的影响。谢榛在《四溟诗话》中对“诗之要”有过讨论，他说: “诗有二要，莫切于斯者: 观则同于外，感则异于内。”①刘若愚认为这表明谢榛对情(感情/内在经验)和景(景物/外在世界)同样重视。②王夫之也有相似的表达: “情景名为二，而实不可离。神于诗者，妙合无垠; 巧者则有情中景，景中情。”③强调情景合一。王士祯强调“神会”“兴会”“神韵”，刘若愚分析说，“神韵”一般指诗中难以言说的个人风韵或者风格，但王士祯的“神韵”似乎是指诗人与宇宙的关系，以及诗人与诗的关系。④回顾刘若愚对境界的定义，可以得知，刘若愚境界观的一部分继承了以上这些诗论家的观点。

境界是一个增殖力极强的概念，在一个多世纪的现代阐释中，涌现出许许多多的理论著述，而王国维的《人间词话》具有里程碑的意义。刘若愚在《中国诗学》和《中国文学理论》中认为王国维是第一个系统使用境界一词的人，“而且给予类似定义的意思的人”⑤，“他对近代中国批评理论具有广泛的影响，而一些带有形上色彩的概念和批评用语甚至在今天仍然通用。”⑥但他对王国维的境界说并没有做深入的分析，只做了蜻蜓点水式的评说，因为刘若愚的研究对象主要是中国传统的诗论，而“王国维受到西方思想家如叔本华和尼采的影响，他的观念不能说完全属于固有传统”⑦。在其他著述中，刘若愚也并没有再剖析王国维的境界说，但这并不说明刘若愚对王国维境界说的轻视，在使用“境界”一词的时候就说得很清楚，他认为扩大境界的范围，境界是一个很有用的概念。从他讨论境界的字里行间，我们还是很鲜明地感受到他对王国维境界说的喜爱和承传: 前文提及刘若愚在《中国诗之三境界》与《李商隐的诗———中国九世纪的巴洛克诗人》等著述中对境界类型的探讨，即受王国维“情景合一”、“有我之境”、“无我之境”等观点的启发; 王国维以境界作为评诗说词的标准，并延伸到小说、戏剧等文学体裁，而刘若愚则更进一步，不但从理论上探讨戏剧、小说境界的表现，而且把境界作为定义诗歌乃至文学的一个关键词; 王国维认为字词的选择恰到好处，则是有境界，刘若愚也非常重视语言的探索，这从他的诗歌、文学定义中就可以看出;王国维的境界说融合中西，而刘若愚对境界的讨论也体现出中西方融合的特点，在这方面刘若愚比王国维走得更远，他希望通过境界的讨论，达致中西方对文学、诗歌定义的共识。总而论之，从理论建构的思路上来说，王国维对刘若愚的影响可谓大矣!

境界的现代化体现之一是:“以现代思想‘重写’传统，并在传统意境论的基础上增值和发展。”①刘若愚身处西方文学理论场域中，深受象征主义、新批评、现代主义诗人批评家的影响，能够以比较现代、理性的眼光去审视中国文学、诗学，在中西方理论的视野中建构他的境界观。他对境界内涵、境界与内容、主题的联系与区别、叙事文本中境界的呈现、读者对境界的再创造性等问题进行了理论化阐释，赋予境界某些现代价值，在境界的现代化进程中有着重要的意义。

(二) 刘若愚的境界观在境界研究史与海外传播史上有着独特的地位和价值

自王国维之后，一些学者立足于现代视野对境界/意境做过讨论，如宗白华、朱光潜等，对境界的概念、境界的意义、境界的呈现等问题都有阐发。但20世纪50至80年代初，是国内境界研究的沉寂时期，而一些海外华人学者如刘若愚、叶嘉莹等人的境界研究则填补了这段历史的空白，其意义和价值不言自明。叶嘉莹对境界的研究主要在20世纪七八十年代，在《王国维及其文学批评》中，在分析了王国维的境界论后，她认为“境界”即“鲜明真切的感受”。②在80年代中后期写的《迦陵随笔》中，叶嘉莹又对“境界”的含义有了新的说法：“‘境界’一词虽也含有泛指诗歌中兴发感动之作用的普遍含义，然而却并不能便径直地指认为作者显意识中的自我心志之情意，而乃是作品本身所呈现的一种富于兴发感动之作用的作品中之世界。”③叶嘉莹对“境界”的定义已由原来的“鲜明真切的感受”而改为从“兴发感动之作用”的角度立论，这是一个发展，因为“兴发感动之作用”不仅包含了“感受”之阶段，更具有一种指向性，对人的启发、作用，也隐含了一种价值判断。此外，叶嘉莹对王国维的“有我之境”“无我之境”“写境”“造境”等也做了比较详细的讨论和阐释。④比较刘若愚与叶嘉莹对境界的界定和研究，不难看出，他们都强调“真实”，都认为作品中的境界对读者具有感发作用。因叶嘉莹讨论的核心是王国维的境界说，所以在王国维境界说的现代阐释方面比刘若愚深入，但在建构自己的境界论方面没有刘若愚全面和丰富。不可否认，在境界论的现代研究及其海外传播方面，刘若愚和叶嘉莹都做出了许多努力。

“处于不同历史时期的‘意境’研究者，就是一个复杂的存在。首先，他是传统‘意境’理论的继承者，因为，从某种意义上说，人特别是文化人，是文化的活载体。愈是杰出的文化人，其负载的文化信息就愈丰富。其次，他又是其所处时代的‘意境’理论的创造者。再次，他还是后代‘意境’理论的开启者。过去、现在和未来在他身上得到了完美的统一。”⑤刘若愚正是这样一个研究者，他对境界的阐释，既有对前人的继承，也有自己的体认和发展，某些观点如境界在叙事文本中的具体呈现、境界是现实的一种延伸等对当前境界研究亦有诸多启发。因此，在梳理中国境界研究史时，不应忘记刘若愚的历史贡献。

在《意境理论的现代化与世界化》一文中，古风介绍了意境在西方的传播，其中提到刘若愚对古代意境说的介绍和应用，并没有注意到刘若愚本人的境界观。在笔者看来，刘若愚在境界方面的贡献不仅在于古风提到的两个方面，更重要的是他发展出自己的境界观，而且在《李商隐的诗》《北宋主要词家》等古代文学批评著作中以境界作为批评标准时，都是以自己的境界观作为基点，这点刘若愚说得很清楚，如在《北宋主要词家》的前言中就交代了以自己的诗观作为评价的依据，并简要阐述了他对境界、意象等术语的看法。在后面的批评中，也是从境界、语言两个方面展开的。如对所选晏殊词进行综合评价时，他说，所选的词“都描写了个人隐退的世界，词里所呈现的外在环境是秀雅的；所接触到的内在的心情又是那样娇柔而风流蕴藉”①。即紧扣他的境界是“生命之外面与内面的融合”定义来讨论的。刘若愚在英美几所大学教授中文、中国古典文学、诗学长达30年，他的著述与观点对英美学生、汉学家接受和理解中国文学、诗学有直接的影响。因此，犹如王国维是中国意境研究史上无法绕开的大山一样，②刘若愚是中国意境在海外传播与研究史上无法回避的山峰。

(三) 客观审视刘若愚的境界论，对今后的境界研究亦有启发

肯定刘若愚境界观的诗学意义，并不说明这一理论是完美无瑕的，相反，刘若愚的一些看法还有待商榷: 如他将文学、诗歌都界定为“语言结构和艺术功能的交搭”。文学的定义固然可以适用于诗歌、小说、散文、剧本等文学体裁，但如果将文学的定义套用在诗歌上，那么以此推论，诗歌、小说、散文、剧本的定义岂不都是一样的? 显然抹杀了这些体裁的独特性。再如，前文已引出刘若愚对戏剧、小说中境界的讨论，他认为戏剧、小说首要的境界是想象中的人物、情况、事件、地点等综合而成的，次要创境是由所想象的人物的内在经验与想象中的“外在世界”的融合，而梦境之类的即第三境界。那么根据他对诗歌境界的分析，我们自然会产生一些疑问: 在戏剧、小说中，作者内在经验和外在现实融合而成的境界应该处在怎样的层面，我们如何解读这种境界呢? 刘若愚没有讨论这些问题。就他的表述来说，我们完全可以推论出以下这一观点: 我们在讨论戏剧、小说中的境界时可以不用考虑作者，不用讨论作者内在经验与外在现实对作品境界的意义。此种论述也显示出刘若愚理论建构的不周密之处，无疑会对我们深入理解其境界理论带来一些困惑。这也是我们在研究境界及评论刘若愚的境界理论时需要加以辨析的问题。

三、刘若愚境界研究对中国诗学走向世界的范式意义

刘若愚身处西方语境，心系中国诗学，一生都在寻求中西诗学交流的汇通点，寻求中国诗学能被西方世界接受和认同的言说方式。他对境界理论的建构历经20多年，因此，可以说，境界理论的建构方式是刘若愚对中国文学理论走向西方世界途径的一种思考和探索，对当代中国文学理论走向世界具有典范意义。

(一) 从“境界”的翻译到中国传统诗学术语外译的理念与原则

刘若愚在其著述中把“境界”译为“world”，并在后面标注“ching-chieh”，亦或直接写上汉字“境界”，有时也会对此词的出处加以界说，如在《中国诗学》中，他论及王国维的“境界”说，写了下面这段文字: “I have translated as ‘world’，ching-chieh 境界，is itself a translation of the Sanskritword visaya，which in Buddhist terminology means ‘sphere’or‘spiritual domain’”，他说“境界”这个词，本身是梵文“visaya”的一种解释，在佛教用语中是“界”或“精神界”的意思。①在《中国文学理论》一书中，刘若愚把王国维的境界直接标注“ching-chieh”，在后面的括号里写了“world”和“realm”两个单词。②

学界对刘若愚将“境界”翻译为“world”讨论较多，如古风在《境界理论的现代化与世界化》一文中就指出:“尽管刘若愚将‘意境’介绍给了西方读者，但是由于他把‘意境’译为‘world’，将一个内涵丰富的能够代表中国文艺和美学神髓的意境范畴，仅仅等同于‘艾布拉姆斯图式’中的‘世界’。这种做法，早已使意境范畴面目全非了。结果，西方读者只知有艾氏之‘世界’，而不知有中国的‘意境’。”③笔者赞同古风对刘若愚境界翻译的看法，但不认同他关于刘若愚的“world”等同于艾布拉姆斯的“world”的观点。在《中西文学理论综合初探》一文中，刘若愚对四要素中的“世界”和作品中的“世界”之不同有详细的解释。④但无论如何，刘若愚将境界翻译成“world”容易让人将之等同于四要素中的“世界”。当前翻译界对“境界”一词的英译亦没有达成共识，无论是刘若愚的“world”“realm”，梁实秋的“frame of mind”，还是高友工的“inscape”等都没有得到广泛的认同，从此例子可以看出，中国传统诗学概念和术语的外译是一个非常复杂而有难度的问题，笔者比较认同下文中刘若愚的翻译理念和处理方式。

刘若愚在《中国文学理论》的“导论”中，专门用一节讨论了批评术语的翻译问题，他说: “我们一旦知道一个批评用语不可能只产生一个意义明确的概念，而是几个相关而重叠的概念时，我们也就自然不再在所有文章中追求同一术语前后一致的翻译。反之，我们翻译一个用语时，该根据它在上下文中表示的主要概念，以及它可能也隐含的次要概念，必要时每次使用不同的英文字，并提供另一种可能的译文，但指明原来的用语。相反，当我们发现不同的中文用语表示基本上相同的概念时，我们该不犹疑地使用相同的英文字来翻译，但也注意指出原来的用语。在试图辨别每一用语所隐含的概念和各种概念时，关于紧接的前后文，我们不仅得追问上面所提出的一部分或全部的问题，而且我们得考虑批评家的一般思想倾向，所举的例子(有的话)，以及同一用语在文学批评以及别种作品中早期与当代的用法。”⑤从此可以看出，刘若愚从中国诗学术语的特点出发，指出即使是同一个术语，因其含有多种意义，应根据上下文灵活翻译，可以使用不同的英文字，而不应追求同一术语前后一致的翻译。

在具体翻译中，刘若愚往往将音译、直译、意译和汉字相结合，更准确地呈现中国诗歌、诗学的原貌。除了前文论及的“境界”一词外，比较典型的还有“文”这个概念。刘若愚认为，在概念和范围上，中文里没有一个词可以和英文中的literature完全相等，但“文”的某些意义是与之相当的。在《中国文学理论》的第一章“导论”、第二章“形上理论”、第五章“表现理论中循着历史轨迹”，刘若愚讨论了《尚书》《诗经》《论语》《易经》《说文解字》《周礼》《文质论》(阮瑀)《文章流别志论》(挚虞)《文赋》(陆机)《文心雕龙》(刘勰)《文选》(萧统)《〈昭明太子集〉序》(萧纲)《释名》(刘熙)等著述中“文”的各种含义: 记号(marking)、样式(pattern)、文饰(embellishment)、文化(culture)、文明(civilization)、文雅(cultural refinement)、学识(scholarship)、学问(learning)、文字(character)、文章(literary compositions)、著作(writing)、文学(literary learning、literature)等，认为与文学有关的含义是在公元前2世纪才有的。在“文”的英译中，刘若愚根据语境，分别将“文”翻译为“pattern”“configuration”“literature”等，有时，“文”在语境中有多种理解的可能，刘若愚将其写为“wen”，并在其后用括号把几种含义罗列出来。

刘若愚曾说所使用的中文材料大多是他自己翻译的，主要原因在于他的理解往往与其他人有所不同。“所有中文的印证，都是我翻译成英文的，并不是因为我认为自己的翻译优于所有现成的，而是因为我对原文的了解往往有些地方异于过去的译者，而且也因为他们的目的可能与我的不同; 我的目的是在于引出基本概念。因此，我的翻译力求意义的准确与明了，不在于文字的优美，虽然我对反映出原文的风格与语调也尽了些努力。为了使读者能够将我的翻译与别人的作以比较，或者阅读我所摘录的作品的全文，我提供了一些已有的翻译以供参考。如果同一作品有多种译本，我只提供最好的或最通用的译本。”①在刘若愚的著述中，这样的例子是很容易找到的，例如《文心雕龙》书名的翻译，刘若愚在《中国文学理论》第二章“形上理论”中提到《文心雕龙》时特意加了一个非常详细的注释，将当时他能看到的翻译逐一作了评析，提到的翻译者有陈世骧、施友忠、海陶玮、陈受颐、杨宪益夫妇、吉伯斯等。②

从刘若愚的翻译理念和具体翻译实践来看，他更注重译文的准确明了，中国诗学概念术语的外译不应追求简单的一一对应原则，而是要根据术语在语境中的含义来翻译，这一看法对于中国诗学术语的外译尤为重要。尽管刘若愚对“境界”一词的英译不甚恰当，但他的翻译理念和对中国诗学概念英译的处理方式还是值得肯定的，具有较高的借鉴价值。

(二) 跨文化视野下对中国诗学的现代阐释是寻求沟通、走向世界的重要一步

中国传统诗学要走出国门，为更多的外国学者所接受，跨文化的现代阐释是非常重要的一个环节。不可否认，翻译某种程度上也反映出翻译者对中国诗学的一种理解和阐释，但还需要更进一步地解释与评论，才能使当代西方学者及学生容易理解和接受。③

前文已着重介绍了刘若愚在中西诗学语境中从多个角度对“境界”的阐释，此种阐释，激活了境界在当代得以存在和运用的因子。刘若愚将境界与内容、主题等这些西方现代文学理论语汇进行比较，发现它们之间的区别与联系，不仅呈现了境界这一概念的内核和特色，也使之与西方现代诗学术语得以沟通。刘若愚对读者创境问题的阐释，不仅汲取了中国前辈学者的研究成果，更受到了西方接受美学理论的影响。这种在跨文化背景下对中国境界所做的现代阐释，超越了单一语境下的阐释，具有了更多的可沟通性质; 同时，刘若愚以英文书写，消除了西方学界和读者的语言屏障，这也是其在西方学界产生较大影响的原因。

有人认为意境是中国独有的诗学术语，在西方美学、艺术学体系中找不出与其同等的术语，④这是有道理的，但这并不能说明西方诗学家没有讨论过类似于境界这样的理论问题，也不能以此认定境界只能用于中国古典文学批评。实际上，境界的现代化历程始终伴随着西方视野的引入，这就为其走向世界奠定了基础。刘若愚也并不是简单地把境界翻译成英文介绍给西方世界，而是在中西诗学视野中对境界做了更为理论化的阐释，故其境界已具有了一种“可通约性”。刘若愚的这种批评理路使其境界研究在沟通中西诗学方面具有范式意义，有利于中国传统诗学在海外的传播。

(三) 西方语境下中西诗学的比较研究对中国诗学走向世界具有更直接的推动意义

在中西方文学理论发展史上，很多学者如王国维、宗白华、朱光潜、钱钟书以及西方的歌德、韦勒克、厄尔·迈纳等人，努力克服民族主义的局限，以跨文化的视野在异质文学、诗学的交流、比较方面做出了贡献。在中国比较文学复兴后，涌现出一大批成果，就中西比较诗学方面来说，有些富有体系性，如童庆炳、黄药眠主编的《中西比较诗学体系》、曹顺庆的《中西比较诗学》、狄兆俊的《中西诗学比较》等，有些是具体诗学问题的探讨，如王元化的《刘勰的譬喻说与歌德的意蕴说》、叶维廉的《东西比较文学模子的应用》、王建元的《现象诠释学与中西雄浑观》、饶芃子和余虹合写的《自然之道———中国传统诗学比较论纲》等。这些成果促进了中西比较诗学的繁荣发展，使得中国学界对中西诗学的特色及异同有了更多的认识。这些成果在中文学术圈中产生了一些影响，但要将这些成果翻译成外文在西方学界得以传播亦非易事。

比较切合实际的情况是那些在西方学术圈从事中西比较诗学的学者，他们在此领域的成果更容易影响到西方学者和学生。如刘若愚、宇文所安、张隆溪等在中西比较诗学领域中建树良多，影响也较大。前文已介绍了刘若愚将诗之三种境界与西方的理论术语“情感谬误”“客观对应物”等进行比较，并对“境界”与英伽登的“存在界”、杜夫海纳的“审美对象的世界”等理论概念加以比较互证，不仅凸显出这些概念的差异，也彰显了各自的价值和特色。他的名著《中国文学理论》不仅系统阐述了中国古代文论，而且有很多中西文论比较、对话的例子。在他的其他著述中，中西诗学比较的例子也较为普遍。这种研究理念使得刘若愚引起西方学界较多的关注，他的每一本著作出版，都有西方学者写书评，米凯·杜夫海纳和赫伯特·林登伯格曾看过刘若愚《中西文学理论综合初探》一文的早期原稿。无论是在刘若愚的研究文本中还是在现实的学术环境中，中西诗学都实现了真正的沟通与对话，这也正是中国诗学走向世界的意义。

宇文所安《中国文论读本》也有很多中西方文论双向阐释的例子。乐黛云在该书中文版序言中就指出了这一鲜明的特色: “此书本身就是一个中西文论双向阐发、互见、互识，互相照亮的极好范例。”①张隆溪的《道与逻格斯: 东西方文学阐释学》也是在中西比较的视野下寻找东西方共有的阐释学策略等。他们的著述发表和出版之后，都曾引起西方学界的关注，被西方学者所评论和介绍。他们的这些成果，不仅仅是为了发现中西方文论的异同，更是考虑到西方读者的接受心理，使他们在中西方文学理论共同的场域中理解中国文学理论，在两者的对接中更加鲜明地认识两者的特色。比较、互证、互释后达致一种互识之目的。这些著述都是用英文撰写的，这对西方学界认识和接受中国诗学有一定的影响力。

(三) 异域文学批评中的应用是中国诗学走向世界的重要标尺

中国诗学的概念、话语和思想能否用于西方学者的文学批评实践中，是中国诗学真正走向世界的重要标尺。刘若愚不仅对境界进行了现代阐释，将之与西方相似内涵的术语做了比较，而且将境界延伸至西方诗歌的讨论中，认为境界也适合西方的诗歌分析，还指出济慈、莎士比亚、雪莱等人的一些作品达到了某种境界，以此论证境界的跨文化适用性，限于所讨论的内容，刘若愚没有展开分析这些作品，但他的这种做法却向我们指出了一种方向:中国诗学的某些思想和概念、术语是可以用于西方文学作品的批评分析中的。

西方有很多汉学家对中国诗学研究颇深，但仅仅限于研究，或者说，西方对中国诗学的了解仅仅局限于处于边缘的汉学研究界，并不为西方主流的理论界和批评界所知和所用。当然，西方和中国学界对异域理论的态度有所不同，虽然学界认为中国文学理论批评界对西方文论的接受和应用有些过度，但与西方对待中国诗学的态度相比，开放、包容的胸怀还是值得肯定的。西方学界应努力摆脱西方中心主义，以平等的姿态去了解和接受中国诗学，理解其内涵，并将之有效地用于批评实践中，为西方文学批评和理论注入新鲜而有价值的元素和因子。

以上的论述，更多的是立足于中国诗学走出去的立场，但西方理论界和批评界是否愿意了解、理解和接纳中国诗学，才是中国诗学走向世界所面对的主要问题。“中国古代文学的批评理论如若力图有效地走入异域，进而实现世界性的突围目标，其中至关重要的一个文化因素就是对方文化语境中，必须存在着这样一种文化上的焦虑，进而对他者文化产生自觉的内在需求。否则，即便是中国学者一厢情愿地将之非常精准地译介为外文，对方也不会投以太多的青睐。”①虽然这种情况是最理想的，但如果将中国诗学走向世界完全寄托于西方的内在需求，虽然不是没有发展前景，但毕竟太被动。西方如果不了解中国，即使有内在需求，也不一定会寻求中国文化，只有中国文化被他们所认识、理解，发现中国文化能够照亮西方文化“灯塔”下面的黑暗，才能加以接纳和吸收。因此，笔者认为，国内学界对此问题应达成共识，汇合集体智慧，共同努力，并和西方汉学家尤其是华人学者合作，以项目的形式，有计划地翻译、推介一批中国诗学经典文本和研究著作，在西方高校课堂予以传授，在现代阐释的基础上，将之引入西方文学批评界。乐黛云曾说: “我们有能力对世界文明做出原创性的贡献，也有能力汲取其他文明的一切长处而不失去自我。这就是我们面对世界文化的根本出发点。”②当代文论界亟须找回自我，同时，也要相信中国诗学对世界文论做出的原创性贡献迟早会被正视和认可! 如果有一天，西方批评界能够用中国的境界、风骨、气象等概念和理论解读西方文学作品，犹如当今中国批评界运用西方文学理论之现状，我们才能更深刻地理解中国诗学走向世界这一命题，也才能更好地彰显中国诗学在当代世界的价值。

参考文献省略，原文参见《暨南学报》（哲学社会科学版）2019年第6期，侵删。